De Medellín 68 a México 68: La Teología de la Liberación como componente de los movimientos sociales de 1968

 

Resumen

El texto revisa el enfoque y acciones asumidas por el clero y la grey en torno a la Teología de la Liberación, que contribuyeron en el pensamiento y la praxis de diversos movimientos sociales antes, durante y después de 1968. Toma como punto de partida las manifestaciones de la “opción por los pobres”, institucionalizadas con la II Conferencia del Episcopado celebrada en Medellín, Colombia en 1968. A su vez, revisa el control del Estado Mexicano en conjunción con la alta jerarquía católica frente al trabajo comunitario del ala progresista de la Iglesia ante su cercana vinculación con el pensamiento marxista-leninista y analiza el impacto doctrinal de la Teología de la Liberación dentro de los movimientos sociales hasta su proscripción oficial en 1979.

Palabras clave: Teología de la liberación, progreso social, derechos humanos, CELAM, Colombia, México.

 

Abstract

This document reviews the approach and actions executed by the clergy and the parishioners around the Theology of Liberation, which contributed to the thinking and activities of various social movements before, during and after 1968. This text enunciates the manifestations of the “option by the poors”, that was institutionalized with the II CELAM, held in Medellín, in 1968. Also, it reviews the control of the Mexican government with the Catholic hierarchy in front of the community work of the progressive sector of the Church in connection with the Marxist-Leninist thought and analyzes the doctrinal impact of Liberation Theology within social movements until its official ban in 1979.

Keywords. Theology of Liberation, social progress, human rights, CELAM, Colombia, Mexico.

 

Llamamos a todos los hombres de buena voluntad para que colaboren en la verdad, la justicia, el amor y la libertad, en esta tarea transformadora de nuestros pueblos, al alba de una era nueva.

Pablo VI (Medellín, 6 de septiembre de 1968)[1]

Para 1968, la concepción de la iglesia católica como una organización progresista, en cercana colaboración con la sociedad y por ello preocupada de la problemática social y las necesidades materiales de los grupos vulnerables, obedeció al reconocimiento de los pobres “[…] como sujetos históricos e interlocutores privilegiados del Reino de Dios”[2].

En este sentido, Miguel Concha refiere a la Teología de la Liberación desde el contexto de la década de 1960 como

“[…] un fenómeno eclesial y cultural (social) complejo del cristianismo contemporáneo, en particular del Tercer Mundo y originalmente de América Latina […] es una reflexión que a partir de la praxis y dentro del ingente esfuerzo de los pobres, junto con sus aliados, busca en la fe cristiana y en el evangelio de Jesucristo la inspiración para el compromiso contra su pobreza y en pro de la Liberación integral de todo hombre […] Esto es […] como ser cristiano en un mundo de víctimas de la injusticia”.[3]

Como reconocimiento doctrinal de la esencia del cristianismo en su opción por los pobres, la espiritualidad de la acción,[4] recogida en la Teología de la Liberación, fue una de las respuestas a la necesidad de incorporar a la modernidad a la iglesia católica, pretendida mediante el Concilio Vaticano II (1962-1965). No obstante, sus alcances como ideología fueron mayores a sus limitaciones, al incorporar postulados de marxismo-leninismo que amenazaron la permanencia de las políticas de represión y control corporativo de los regímenes políticos latinoamericanos, entre ellos, el imperante en México tras la “institucionalización” de la Revolución. Bajo este tenor, la Teología de la Liberación puede concebirse como doctrina y movimiento social.

Si bien su desarrollo, complejidad y alcances se vinculó a las variables regionales en que se hizo presente, su surgimiento obedeció a dos acontecimientos internacionales, que tuvieron influencia directa en su desarrollo en México: el citado Concilio Vaticano II, convocado en 1962 por el papa Juan XXIII (1958-1963); y la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín, Colombia en 1968 y que contó con la presencia del papa Pablo VI (1963-1978).

 

 

Génesis y florecimiento: 1962-1968

Tras la llegada al Pontificado de Juan XXIII en 1958, de inmediato surgió entre la opinión pública internacional la involuntaria comparación entre su ideología, objetivos y estilo personal con respecto a su antecesor, Pío XII.[5] Entre las primeras medidas asumidas, fue la pública declaración de la necesidad de asumir un gobierno plural de la Iglesia, escuchando las voces de la grey conjunta para la construcción de la Obra de Dios, postura contraria a la de Pío XII quien ejerció el ministerio bajo tintes de autoritarismo.

Desde esta perspectiva, las acciones que permitieron a la iglesia católica mexicana conocer y la orientación del nuevo pontificado se concretó mediante el llamado realizado tras la publicación de la encíclica Ad Petri Cathedram,[6] signada en Roma el 29 de junio de 1959, en la que Juan XXIII convocó a la realización de un Concilio Ecuménico. Este documento apostólico dio paso a la invitación al Episcopado Mexicano para informar al Pontífice sobre las inquietudes y necesidades que tenía la iglesia mexicana en aspectos espirituales y doctrinales, así como las necesidades materiales fundamentales que las diócesis pobres requerían atender para cumplir con cabalidad su ministerio,[7] con el objeto de entenderlas, confrontarlas y asumirlas como requerimientos de la Iglesia a nivel mundial.

La solicitud de Juan XXIII si bien fue atendida prioritariamente por el entonces Arzobispo Primado de México, el cardenal Miguel Darío Miranda y recibida con especial agrado por los posteriormente llamados obispos “progresistas”, entre ellos Sergio Gómez Arceo, de la diócesis de Cuernavaca. Los comentarios y peticiones hechas al Papa fueron incluidos en la agenda contemplada para el Concilio Ecuménico.

El sumo de peticiones de los sectores más “progresistas” e “inclinados al cambio” de la jerarquía eclesiástica mexicana, se conjugaron con las de los obispos del resto de América Latina, especialmente las procedentes de Colombia, Brasil, Nicaragua, Perú, Santo Domingo y Guatemala, que pugnaban por una mayor atención social a los marginados, pobres y oprimidos.

Para 1961, el conjunto de peticiones aunado a un conocimiento mayor de la realidad de la iglesia latinoamericana y de su feligresía, hicieron posible la promulgación de la encíclica Mater et Magistra, que versa “[…] sobre el reciente desarrollo de la cuestión social a la luz de la Doctrina Cristiana”.[8] Este documento pontificio, tuvo inmediata adhesión de varios obispos mexicanos de tendencia “progresista”, destacando el mencionado Méndez Arceo, Samuel Ruiz, Fernando Romo y Rogelio Sánchez de las diócesis de San Cristóbal de las Casas, Torreón y Colima,[9] respectivamente.

Bajo la euforia que el contenido de Mater et Magistra había causado dentro del Episcopado Mexicano, en 1962 fueron inaugurados los trabajos del Concilio Vaticano II. Gracias a la iniciativa de 1959 del Sumo Pontífice, los distintos sectores y congregaciones de la iglesia católica con la presencia de teólogos y observadores de iglesias protestantes, pudieron discutir con intensidad sobre la necesidad de llevar a la Iglesia fuera de su postración anacrónica y conducirla al siglo XX, haciéndola receptora de las necesidades de “[…] una sociedad ávida de que la Palabra de Dios mantenga vigencia en un mundo en constante caos”.[10]

La participación mexicana dentro del Concilio Vaticano II fue destacada y apremiante, desde su primera etapa.[11] Si bien muchos de los dogmas de fe referentes a los problemas de inspiración teológica quedaron incólumes o finalmente confirmados conforme a la tradición, constituciones y decretos como Lumen Gentium o Ad Gentes demuestran la renovación que tuvo de fondo la celebración de la eucaristía y la liturgia de la Palabra,[12] aunque son mucho más relevantes las proclamaciones sobre el Ecumenismo y la inmediata atención de las aspiraciones materiales de la humanidad, basadas en el trabajo para combatir entre otros, “la desigualdad de los hombres”, velar por “el respeto a los Derechos Humanos”[13] y la “Justicia y la Paz”, además de promover la obra misionera y la cooperación de laicos y prelados en la conformación de una sociedad acorde con los principios del Evangelio.[14]

Al terminar el Concilio Ecuménico el trabajo pastoral dio comienzo de manera formal, conduciendo a los obispos mexicanos a ejecutar la labor trazada por el Vaticano II. No obstante, la realidad nacional distaba del espíritu renovador y progresista de algunos de sus obispos, además de que el régimen priísta no veía con buenos ojos la irrupción de ningún tipo de movimiento que proyectara “disolución social” y que comprometieron los efectos benéficos que la paz y la prosperidad que “la Revolución” y el milagro mexicano habían traído durante el periodo del desarrollo estabilizador.

Con excepción de la tolerada Unión de Mutua Ayuda Episcopal (UMAE), creada en 1963 que aglutinaba —al menos “de palabra”— a más de treinta diócesis mexicanas, la situación activa de la Iglesia con respecto a la feligresía se encontraba en franca discordancia con las aspiraciones del Concilio. Esta situación, se debió primordialmente al superficial o simulado acercamiento de la feligresía con la Iglesia, la cual para 1965 se reducía en el entorno urbano a la pertenencia a cofradías y grupos de oración y en el rural a las mayordomías. La mayor interacción existía dentro de los grupos de preparación para la administración del sacramento de la Comunión, ofrecido por laicos y dirigido mayormente a niños y adolescentes y en el entorno de los colegios y universidades católicas.

Empero, fue hasta 1966 en que la labor de Pastoral que se vinculó con intensidad con el compromiso social material. Durante este año, la labor de la UMAE dio comienzo con la iniciativa de ayuda de recursos humanos y materiales para organizar la labor pastoral en siete diócesis del área del golfo de México, dando pauta a la posterior creación del Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas.

Nacido bajo el amparo de la Santa Sede y que por conducto del entonces delegado apostólico, monseñor Luigi Raimondi, el Centro buscó la obtención de apoyo económico y humano dentro de la jerarquía diocesana y de algunas órdenes religiosas de esta inclinación. Con esta institución, comenzó el estudio a fondo de las necesidades materiales y espirituales reales de las comunidades indígenas ubicadas en las áreas central, costera del Golfo, sur y sureste de México, favoreciendo el acercamiento entre los estudios etnológicos que habían comenzado a tener auge en nuestro país, dirigidos por expertos nacionales y extranjeros, con aquellos dirigidos en específico al análisis y modo operativo de la Doctrina Social de la Iglesia

Así, el ministerio activo entre los grupos indígenas surgido en 1966 comenzó a dar frutos hasta contar con fuerte apoyo de algunas de las altas esferas de dirección de la Iglesia Mexicana hacia 1968, especialmente representadas en la posición otrora progresista de Ernesto Corripio Ahumada, arzobispo de Antequera (Oaxaca) y presidente de la Conferencia del Episcopado Mexicano.

Entre 1966 y 1973, las obras misionales se incrementaron en número e intensidad en su actividad, al incorporar nuevas comunidades indígenas marginadas localizadas en la región de Tierra Caliente, en el estado de Guerrero, en la Sierra Tarahumara, en Chihuahua, y en varios puntos de los estados de México, Nayarit, Chiapas, Oaxaca, Veracruz y Puebla.[15] En el contexto urbano, se intensificó la labor de la actividad cursillista[16] entre la población obrera de las zonas industriales de las ciudades de México, Torreón, Monterrey y León. Destaca igualmente el trabajo de grupos de seminaristas diocesanos en las zonas marginadas y en los llamados “círculos de pobreza” especialmente en Ciudad Nezahualcóyotl, estado de México. Esta difusión se vio igualmente favorecida con la creación de nuevos grupos de laicos como el Círculo Familiar Cristiano y el nuevo movimiento de Acción Católica.

Bajo esta serie de acontecimientos, hacia 1968 es notable la radicalización de los sectores de la alta jerarquía mexicana, que de acuerdo con datos del Centro de Comunicación Social (CENCOS) fue clasificada en seis grupos ideológicos:[17]

1. Partidarios Activos del Cambio Pastoral y Social
2. Inclinados al Cambio
3. Moderados que comprenden el cambio
4. Moderados
5. Tradicionalistas pasivos
6. Tradicionalistas moderados
7. Tradicionalistas activos

 

1968: Nacimiento oficial de la Teología de la Liberación

Ante la división existente entre los partidarios de la labor pastoral en favor del desarrollo integral de las comunidades y la preocupación por el bienestar social, el año de 1968 merece especial relevancia en la historia de la iglesia latinoamericana por ser reconocido como el del nacimiento oficial de la Teología de la Liberación. A su vez, 1968 es un año coyuntural para México al ser el marco para el estallido y desarrollo de movimientos sociales multicausales de franca oposición gubernamental, cuyo punto de quiebre es el estudiantil.

El intenso trabajo, las posturas dogmáticas y políticas, así como los primeros frutos de la labor con los necesitados, fueron compartidos y evaluados en cuanto a sus directrices y alcances con el resto de las experiencias latinoamericanas, a través de los trabajos de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en la ciudad de Medellín, Colombia,[18] inaugurada por el papa Pablo VI.

La consigna de esta Conferencia, además de evaluar qué, cómo, cuándo, para qué y por qué del trabajo a favor de la sociedad tras las conclusiones del recientemente clausurado Concilio Vaticano II, definieron el camino que debía seguirse para que la experiencia condujera a que las acciones aisladas de apoyo a los pobres, marginados e indígenas fueran parte de una transformación espiritual y material mayor y eficazmente articulada.

De Medellín, la iglesia mexicana capturó y trazó inquietudes que incidieron en la necesidad de obtener “un modelo pastoral que venía acentuándose: no puede ser otra cosa sino un compromiso por la justicia, un desvivirse como el de Jesús de Nazaret por los oprimidos” por lo que el futuro de la iglesia latinoamericana estaría ligado a la atención de los pobres, no solamente de espíritu, sino de bienes y conocimientos; en resumen, de justicia social.

Estas declaraciones no fueron limitadas a los trabajos de la Conferencia, en virtud de que incitaron un eco sin precedentes dentro del Episcopado Mexicano. Antes de un mes transcurrido de la clausura de sus trabajos, se suscitó la matanza del 2 de octubre en Tlatelolco y definió en el imaginario de los sectores que apoyaban cabalmente esta renovación religiosa, la imperante necesidad de contribuir a la reconstrucción de la sociedad a partir de la búsqueda de la justicia legítima mediante el respeto de los derechos humanos y ciudadanos bajo su más pura acepción. Para ello, se proyectaba dejar al margen el legalismo que había conducido a la dirección del país hacia el autoritarismo, ajeno al combate a la pobreza y contrario a la equidad social, para comenzar con una actuación cada vez más cercana a los grupos que hoy se denominan vulnerables.

Expresado en palabras doctrinales, se requería alcanza una Liberación definitiva de las trabas que el propio hombre había puesto sobre el hombre. El documento final de la conferencia de Medellín es revelador al afirmar la necesidad de asumir definitivamente el compromiso por los pobres, un compromiso de acción social:

“Los derechos del pobre son derechos de Dios y él ha elegido a los pobres […] y por tanto es él quien ha hecho la opción preferencial por los pobres para salvar a todos. Jesucristo se identificó con los pobres y claramente dijo que quien se relaciona con el pobre con él mismo trata y a él mismo acepta o rechaza […] los pobres son víctimas del pecado que se convierte en un pecado social como estructura de acciones y omisiones que mantienen la opresión, la injusticia y la explotación. Se trata de un pecado que va más allá de los pecados individuales y se transforma en una situación de pecado, […] un pecado colectivo que se convierte en pecado estructural, de manera que la situación de injusticia y corrupción se mantiene mediante un pecado institucional y una violencia institucionalizada. En tal situación de pecado el Reino de Dios es rechazado y el sistema de pecado lucha contra las comunidades y personas que anuncian la buena noticia de la Liberación del pecado, de cómo podemos salvarnos “de esta generación perversa”, estableciendo unas relaciones sociales nuevas de comunión, de plena solidaridad, de espiritualidad comunitaria que permitan que todos aporten para que cada cual pueda resolver sus necesidades; unas relaciones de amor y fe, no solamente de palabra, sino en los hechos […]”[19]

En unión de la reflexión de otros importantes documentos que vieron la luz en fechas cercanas a 1968, como el Pacto de las Naciones Unidas sobre los Derechos Civiles, Políticos, Económicos, Sociales y Culturales de 1966, la encíclica Populorum Progressio del papa Pablo VI de 1967 y en México la Carta Pastoral sobre el Desarrollo y la Integración en nuestra Patria, de 1968, los trabajos de Medellín fueron determinantes para fijar la postura de la opinión pública mexicana sobre la Iglesia y frente al gobierno.

A pesar del peso que tuvo la reafirmación de los valores, potencias y plan de trabajo que debía y tendría que asumir la Iglesia Católica Mexicana a través de lo vertido en Medellín, los debates y posturas entre los sectores de la jerarquía se intensificaron, haciendo tomar partido, pasiva o activamente a importantes grupos de laicos quienes, en un reducido número, reafirmaron la opción del trabajo social, incorporándose a grupos surgidos tras el Vaticano II como el ya citado UMAE.

Aun así, el trabajo religioso que se vislumbró en 1968 en favor de los desvalidos que propugnaba la Teología de la Liberación no tuvo efectos de forma inmediata, sino más bien tardíos. En este sentido, los postulados de Medellín no tuvieron eco desde la Curía o el púlpito en la gran mayoría de las diócesis.[20] Para comienzos de la década de 1970, los principios aclamados en Medellín recibieron simpatías de los grupos radicales de guerrilla urbana, ligas comunistas, grupos de inspiración socialista y otros de carácter paramilitar emanados de los movimientos sociales de 1968.

Esta situación refirió que la alta jerarquía mexicana, con las excepciones de los obispos Méndez Arceo y Ruiz, entre otros, hizo patente el conservadurismo que imperaba en la iglesia mexicana, simpatizante más con las ideas de derecha de nuevas congregaciones religiosas como el Opus Dei, fundada por el español Josemaría Escrivá de Balaguer o la Legión de Cristo, por el mexicano Marcial Maciel. En esta postura, destacó la del arzobispo de Guadalajara, cardenal José Gabiri Rivera, altamente influyente entre los obispos del centro y occidente del país.[21]

A pesar de esta cuestión, destaca el trabajo pastoral de Sergio Méndez Arceo hasta la primera mitad de la década de 1970 y la de Samuel Ruiz con mayor fuerza a partir de 1973, quienes en unión de un grupo de sacerdotes y laicos cercanos a sus proyectos pastorales llevaron a cabo acciones de renovación social sin procurar desincorporarse del contenido teológico. Entre algunos actos cuyo contenido llamó la atención del gobierno, fue el recurrente discurso en las homilías de las situaciones de injusticia en las diócesis y el país en general, propiciando entre la feligresía enfrentamientos con sectores y agentes caciquiles que ostentaban el control regional y/o la administración municipal y, en ocasiones, las gubernaturas estatales de Morelos, Guerrero, Oaxaca, Veracruz, Colima y Chiapas.

Por su parte, Méndez Arceo incrementó su actividad al aclamar la necesidad del buen cristiano de participar activamente en la política. Su discurso se orientó hacia la afirmación de la participación ciudadana como parte del compromiso cristiano, mencionando que era momento de “terminar con la apatía”. Estas acciones, representaron una sensible y notoria crítica al modelo de partido único y corporativista.

Entre estas acciones, las cartas enviadas por el Obispo a los candidatos presidenciales de los Partidos Revolucionario Institucional (Luis Echeverría Álvarez) y Acción Nacional (Efraín González Morfín) en el marco de los comicios de 1970, solicitaron hacer valer los preceptos constitucionales, toda vez que los órganos facultados del Estado habían conducido a la Iglesia a la postración, negándole su participación dentro de las acciones del país, esto es, violando los derechos de asociación y de expresión. Así, clamaba para que, desde la Primera Magistratura, se diera observancia a la ley, sin mantener “ilegalidad solapada”.[22] Por otra parte, sus actividades incorporaron críticas a los líderes sindicales de las grandes centrales obreras, como la realizada a Fidel Velásquez de la Confederación de Trabajadores de México, a quienes acusó de trabajar a favor de las corporaciones y del propio Estado, negando la labor de defensa de los derechos de los trabajadores.[23]

Su trabajo, condujo a transformar a la ciudad de Cuernavaca en el epicentro de la difusión teológica de la Teología de la Liberación en México. Asimismo, su cercana colaboración con importantes personalidades como el padre Illich[24] y su intervención en la fundación de las Comunidades Eclesiales de Base, sentaron las bases que le ocasionaron acusaciones provenientes desde el seno de la Conferencia del Episcopado Mexicano, que lo calificaron de proclive al marxismo ateo[25] e incluso ser susceptible de investigación por parte de la Dirección General de Seguridad de la Secretaría de Gobernación al ser señalado como probable autor intelectual del secuestro del ultraconservador cardenal Mario Casariego, arzobispo de Guatemala, y considerársele ideólogo del Partido de los Pobres y cercano colaborador  del movimiento guerrillero de Lucio Cabañas y Genaro Vázquez en Guerrero.[26]

En concordancia con el trabajo de Méndez Arceo, Samuel Ruiz como obispo de San Cristóbal de las Casas, durante la década de 1970 planteó la necesidad de distinguir los límites entre marxismo y la Teología de la Liberación:

“En Europa están equivocados con la Teología de la Liberación; creen que es marxista. No. La teología es lo último, primero hay que responder frente a la realidad […] Como ser humano y como cristiano no puedo pasar de largo ante la persona mal herida, como en la parábola del buen samaritano, como el sacerdote y el levita, a quienes importa más el templo que atender al hombre tirado en el camino por miedo a contaminarse con lo impuro. La reflexión es un paso subsiguiente. Lo primero es la opción, la teología es el resultado, no el inicio de nuestro trabajo”.[27]

Asimismo, comprometido con la causa de los necesitados, específicamente de las comunidades indígenas que componían (y componen) su diócesis, advirtió que

“El gran error de la derecha ha sido considerar que los movimientos sociales han sido fruto de la Teología de la Liberación y no que se han generado en la situación de injusticia y desigualdad, y que la teología es el último paso, posterior a la toma de conciencia de los cristianos”.[28]

A pesar de las declaraciones expresas que fueron impulsadas por ambos obispos y otros tantos comprometidos con la Teología de la Liberación, es destacable que para la segunda mitad de los años setenta, sus postulados habían sido prácticamente suspendidos de las actividades propias de la Doctrina Social de la Iglesia a nivel diocesano, aunque permanecieron activas dentro de las congregaciones e institutos religiosos asentados en el país, especialmente en aquellos que contaban con centros educativos de nivel superior.[29] Su labor acusada de generadora de grupos subversivos fue desprestigiada por el propio gobierno durante el sexenio del presidente Echeverría y censurada por la Jerarquía que a partir de 1973 alcanzó la dirección de la iglesia católica mexicana, no obstante que hasta1968 mantuviera un papel destacado en la defensa del trabajo social durante el Concilio Vaticano II y la conferencia de Medellín, como fue el caso del cardenal Ernesto Corripio Ahumada.

Con la llegada de la Reforma Política de 1977, el gobierno del presidente López Portillo se encargó de otorgar el indulto a los líderes de los grupos guerrilleros y/o subversivos y de legitimar los grupos opositores al régimen, a través de su reconocimiento como Instituto Político —como fue el caso del Partido Comunista Mexicano—. Por ello, para la opinión pública en 1978, influida por el pensamiento conservador del Episcopado Mexicano, la Teología de la Liberación, otrora bandera del catolicismo moderno en 1968 se convirtió en una ideología sin cabida en la dinámica la Iglesia y carente de sentido tras la supuesta apertura democrática y de legalidad orquestada por la reforma constitucional.

 

Proscripción: III Conferencia del Episcopado Latinoamericano. Puebla, 1979

Las desapariciones de Pablo VI y Juan Pablo I en 1978, dejaron del lado cualquier rastro de la Teología de la Liberación de la Doctrina Social de la Iglesia Católica. Juan Pablo II, de extracción conservadora, optó apenas a unos meses de su elección por proscribir cualquier tipo de doctrina o ideología que tuviese cualquier tipo de semejanza, consonancia o correspondencia con el marxismo.

Por ello, en el marco de la celebración de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en la ciudad de Puebla en enero de 1979 y a la cual el Papa acudió invitado por los obispos de la región, redefinió lo que significaba el trabajo de la Iglesia en América Latina, dejando de lado cualquier tipo de labor material sobre la población desfavorecida para dar paso a una intangible y alegórica observancia del Evangelio sin tener un involucramiento directo con las necesidades reales de la sociedad. El Mensaje a los Pueblos de América, es claro al expresar que lo “[…] que nos interesa como Pastores es la proclamación integral de la verdad sobre Jesucristo, sobre la naturaleza y misión de la Iglesia, sobre la dignidad y el destino del hombre”.[30]

En medio de la euforia colectiva, consecuencia de por la visita de Juan Pablo II a México en 1979, la única opción real nacida desde la Iglesia para favorecer el progreso social y material de los pobres, marginados y oprimidos fue suprimida oficial y categóricamente, conduciendo a quienes optaron por mantener férreos sus valores a ser excomulgados, retirados de sus cargos o castigados, como fue el caso del teólogo brasileño Leonardo Boff.

Sin embargo, los efectos del trabajo de la Teología de la Liberación no quedaron del todo olvidados dentro del contexto del México de 1968 y del siglo XX en general, sino que sentaron precedente y son necesarios para entender las reformas que en materia social y de apertura democrática caracterizaron los últimos lustros del pasado siglo y los primeros años del actual siglo XXI.

 

¿Qué quedó de la Teología de la Liberación?

Someramente, este documento revisó algunos aspectos relevantes de la Teología de la Liberación desde el contexto mexicano, acentuándola como una propuesta de acercamiento de la Iglesia con los desvalidos y necesitados, aunque con la oposición nacida desde la propia jerarquía desde sus primeros tiempos. Su labor, mayormente comprendida y relacionada a los grupos subversivos y guerrilleros creados a partir de los acontecimientos de 1968, remite a una existencia real, aunque condenada a la clandestinidad por considerársele como políticamente incorrecta e ilegal en el contexto normativo nacional y canónico, a partir de 1979.

Sin embargo, los efectos del trabajo realizado por sus actores no concluyeron con lo ordenado por Juan Pablo II durante la III CELAM ni con su enérgica condenación en 1984 por parte de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger. Los reclamos, peticiones y propuestas de la opción por los pobres no alcanzaron a la mayoría de la alta jerarquía mexicana; aunque fueron cercanos a los grupos de izquierda que, tras la Reforma de 1978, consiguieron impulsar iniciativas que habrían de modificar paulatinamente el marco jurídico y las políticas públicas del gobierno mexicano entre 1980 y 2004.

Son destacables en este conjunto, la reforma a la Ley Federal del Trabajo en 1980 y la del artículo 130 que permitió recobrar a la Iglesia Católica Mexicana su personalidad jurídica. Sin embargo, la más destacada fue el impulso a un movimiento de redención social surgido en el seno de las comunidades indígenas de Chiapas, el zapatismo, que en 1983 gestó el ideal de autodeterminación y búsqueda del reconocimiento de los derechos indígenas, mismo que, once años después, en 1994, exigió por la fuerza de las armas la observancia de dichas prerrogativas. Tras años de trabajo y presión, de forma parcial y ambigua alcanzaron el reconocimiento constitucional las luchas de los pueblos indígenas, consagrados desde 2002 en el artículo segundo de la Ley Fundamental.

De lo anterior se desprende que la Teología de la Liberación dentro del contexto del hito de 1968 contribuyó ideológica y combativamente en cambios favorables y progresivos sucedidos el último medio siglo en pos del respeto a la dignidad humana y de los derechos humanos. Quedan pendientes aspectos contemplados por ella, como el combate a la marginación, la pobreza y de la desigualdad, necesarios y definitivos en un México que se ha transformado y que debe continuar transformándose para alcanzar la justicia social.

 

Fuentes consultadas

1. Bibliografía
2. Bobbio, Norberto al., Diccionario de política (suplemento), México, Siglo XXI, 1998.
3. Cornwell, John, El Papa de Hitler. La verdadera historia de Pío XII, Barcelona, Planeta, 2003.
4. Fix Fierro, María Cristina (coord.), 200 años de derechos humanos en México, México, CNDG-AGN, 2010.
5. González Altamirano, Margarita, Desarrollo Histórico de la Teología de la Liberación en México, Durante El Periodo:1962-1975, Tesis para obtener el título de licenciado en Historia, México, Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1998.
6. Juan XXIII, Litterae Encyclicae Ad Petri cathedram de veritate, unitate et pace caritatis afflatus, Roma, 29 de junio de 1959, en Documentos Completos del Vaticano II, México, Librería Parroquial de Clavería, 1995.
7. Juan XXIII, Mater et magistra (Mater et magistra de recentioribus rerum socialium processibus ad christiana praecepta componendis), Madrid, Ediciones Paulinas, 1967.
8. Legorreta Zepeda, José de Jesús (comp.), La Iglesia Católica y la política en el México de hoy, México, Universidad Iberoamericana, 2000.
9. Romero de Solís, José Miguel, El aguijón del Espíritu, México, IMDSC-COLMICH-Universidad de Colima, 2006.
10. Ruiz, Samuel, Teología Bíblica de la Liberación, México, Librería Parroquial de Clavería, 1977.
11. Segundo, José Luis, Liberación de la Teología, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1975.
12. Revistas
13. Acosta, Jaime, “Hacia una Iglesia sin ‘mochos’ ni peregrinaciones”, Contenido, edición especial de X Aniversario (Trepidaciones 1963-1973), mayo de 1973.
14. Andrade, Antonio, “A diez años del Concilio la fe se renueva”, Ad Gentes. Revista misionera, Año VII, No. 10 (1972).
15. Mendoza-Álvarez, Carlos, “La Teología de la Liberación en México: recepción creativa del Concilio Vaticano II”, Theologia Xaveriana, Vol. 64, No. 177 (enero-junio 2014).
16. Fonograma
17. Juan Pablo II, Las Misas del Papa en México. Fonograma formato long play 33 rpm, México, RCA Víctor, 1979, 6 discos.
18. Fuentes electrónicas
19. Juan XIII, “Encíclicas” en http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals. Consultada el 12 de febrero de 2018.
20. “Discurso de S.S. Pablo VI en la apertura de la Segunda Conferencia de Medellín” (06 de septiembre de 1968). Consultado el 10 de febrero de 2018 en http://www.celam.org/noticelam/Images/img_noticias/docu5a173f2779bd9_23112017_235pm.pdf.
21. “Plaza de la Democracia”. Consultada el 9 de febrero de 2018 en http://www.periodicosintesis.com.mx/columnas/29/Alfonso-Plaza-de-la-Democracia/3125/buscar.php.

 

Notas

[1] “Discurso de S.S. Pablo VI en la apertura de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano”, ed. cit.
[2] Mendoza-Álvarez, “La Teología de la Liberación en México: recepción creativa del Concilio Vaticano II”, ed. cit., pp. 157-179.
[3] Concha, Miguel, “Teología de la Liberación” en Bobbio et.al., Diccionario de política, ed. cit., p. 421.
[4]  Mendoza-Álvarez, op. cit., p. 163.
[5] Véase Cornwell, El Papa de Hitler. La verdadera historia de Pío XII, ed. cit., p. 237.
[6] Juan XXIII, Litterae Encyclicae Ad Petri cathedram de veritate, unitate et pace caritatis afflatus, ed. cit., p. 14.
[7] Entre agosto y octubre de 1959, fueron remitidas a Roma las concilia et vota, en las que se solicitó la discusión, entre otros temas, de la definición dogmática de la maternidad espiritual de la Virgen María y de mayor relevancia puntual, la redefinición de las relaciones de la Iglesia con los particulares y el desarrollo de la sociedad, proponiendo de manera urgente que los obispos, sacerdotes y miembros del clero regular dejasen los templos y su única actividad como administradores de bienes y sacramentos, para transformarse en verdaderos pastores, maestros, guías y jueces dentro de sus Diócesis. Véase Romero de Solís, El aguijón del Espíritu, ed. cit., pp. 470-472.
[8] Juan XXIII, Mater et magistra (Mater et magistra de recentioribus rerum socialium processibus ad christiana praecepta componendis), ed. cit.
[9] Acosta, “Hacia una Iglesia sin ‘mochos’ ni peregrinaciones”, ed. cit., p. 84.
[10] Andrade, “A diez años del Concilio la fe se renueva”, ed. cit., p. 21.
[11] El Concilio Ecuménico Vaticano II constó de cuatro etapas, siendo presidida la primera de ellas (1962-1963) por Juan XXII y las restantes (1963-1965) por su sucesor, Pablo VI.
[12] La celebración de la misa sufrió modificaciones en 1965 en parte su estructura y forma, la cual requirió de una participación mayor de los fieles. Es destacable mencionar el empleo de las lenguas nacionales en sustitución del latín y el acercamiento de la feligresía al conocimiento de la Biblia mediante escuelas de estudios bíblicos y de pastoral cristiana. Véase Segundo, Liberación de la Teología, ed. cit., pp. 111, 126-129.
[13] Este principio fue acogido desde la primera etapa del Concilio dentro del contenido de la Encíclica Pacem in terris de Juan XXIII, emitida en 1963, la cual señaló la necesidad de garantizar el “Derecho a la existencia y a un decoroso nivel de vida”, mismo que ya había sido asimilado por los instrumentos internacionales Declaración sobre los Derechos y Deberes del Hombre, firmada en Bogotá en el marco de la Asamblea de la Organización de los Estados Americanos, y la propia Declaración Universal de los Derechos Humanos, ambas de 1948 y ratificadas por el Senado de la República en ese mismo año. Véase el contenido completo de la Encíclica en: http://www.vatican.va/holy_father/john_xxiii/encyclicals, (consultada el 12 de febrero de 2018, 23:35 hrs) y la relevancia de los mencionados tratados soft law en Fix Fierro, 200 años de derechos humanos en México, ed. cit., pp. 29-24.
[14] Documentos Completos del Vaticano II, ed. cit., pp. 57, 67, 102, 124, 135, 192, 224, 229, 374-377.
[15] Ruiz, Teología Bíblica de la Liberación, ed. cit., pp. 31-33, 101.
[16] El cursillismo es un ministerio doctrinal basado en el sistema de “curas obreros” nacido en Francia tras la Segunda Guerra Mundial y que tuvo una amplísima influencia y renovación en la España franquista, destacando como pleno opositor de la doctrina conservadora del Opus Dei y del propio estilo personal de su fundador, el presbítero Josemaría (sic) Escrivá de Balaguer. En México, fue introducido por sacerdotes españoles radicados en Zamora, Michoacán, propagándose con rapidez durante la década de 1960 por el Bajío, el noreste y finalmente por la Ciudad de México. A partir de 1968 tuvo una notable presencia en el sureste del país. Sus postulados incluían el acercamiento de los laicos bautizados, pero no asiduos a la Iglesia y la propagación del Evangelio en las horas de descanso en los centros de trabajo. En México, su actividad frente al gobierno fue de respeto a las instituciones legales y al régimen político, aunque propugnando por el mantenimiento de adecuadas relaciones entre los trabajadores y el Estado, lo cual le garantizó una existencia mucho más desahogada durante el gobierno del presidente Echeverría con respecto al del presidente Díaz Ordaz, donde recibieron cierta censura a su labor misional. Basta mencionar que el conflicto de intereses mantenido en Europa con el Opus dei fue trasladado a México, especialmente tras la oposición de este grupo a la creación del Instituto Panamericano de Alta Dirección de Empresas, antecedente de la hoy Universidad Panamericana.  Véase una referencia básica de su actividad en el periodo 1963-1973 en Acosta, op. cit., pp. 86-87.
[17] Ibidem, pp. 84-85. Se compone de un cuadro donde coloca a cada uno de los miembros de la Alta Jerarquía Eclesiástica Mexicana. El CENCOS, fue un organismo creado por los laicos progresistas a iniciativa del señor José Álvarez de Icaza, fundador del Movimiento Familiar Cristiano y de los Cursillos de Cristiandad. Tuvo una amplia difusión en lo que refiere a temas católicos a partir de 1967 —con motivo de la aparición de la encíclica Populorum progressio—. El Centro difundió durante la década de 1970 gran parte de sus estudios a través de la Librería Parroquial de Clavería, localizada en Azcapotzalco, Distrito Federal.
[18] La II Conferencia del Episcopado Latinoamericano estaba programada para ser celebrada en México, con ciudad sede por definir. Ante la solicitud personal del cardenal Miguel Darío Miranda al secretario de Gobernación, Luis Echeverría Álvarez para consultar al presidente Díaz Ordaz la permisibilidad del viaje apostólico del papa Pablo VI a México con motivo de los trabajos de la Conferencia, se resolvió que conforme a la Constitución, bajo lo estipulado en el artículo 130, el Sumo Pontífice no podría ser recibido como jefe de Estado (dado que no existían relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede) además de que su presencia podría ser perjudicial para la estabilidad política del país. Debido a la delicadeza que tal evento generaría, se optó por que la II Conferencia fuese trasladada a Medellín.
[19] Segundo, op. cit., “Introducción”, pp. 7, 10. Este documento acogió el impulso suscitado y propuso enfoques de trabajo para la renovación cristiana de América Latina a la luz del Concilio. Per se, la II CELAM fue un acontecimiento que marcó el inicio de una nueva etapa en la autoconciencia de la Iglesia y en el compromiso evangelizador.
[20] No es ajena la opinión de algunos obispos progresistas, que protestaron contra la inamovilidad del Arzobispo Primado de México y de los altos dirigentes de la Conferencia del Episcopado Mexicano con respecto a los actos de octubre de 1968 contra el movimiento estudiantil, aunque la gran mayoría de los miembros del Alto Clero ordenaron guardar silencio al respecto. Véase Legorreta Zepeda, La Iglesia Católica y la política en el México de hoy, pp. 208-211.
[21] Acosta, Jaime, op. cit., p. 88.
[22] González Altamirano, Desarrollo Histórico de la Teología de la Liberación en México, Durante El Periodo: 1962-1975, ed. cit., pp. 90-93.
[23] Ibidem, p. 107.
[24] Iván Illich (1926 – 2002) fue un sacerdote austriaco considerado como uno de los precursores de la Teología de la Liberación. Conocido por su labor como pedagogo, se le refiere cercano al pensamiento anarquista, por ser autor de una serie de críticas a las instituciones clave del progreso en la cultura moderna.
[25] Derivado de una polémica conferencia impartida en la Universidad de Puebla en 1970 en la que se manifestó de acuerdo en un diálogo entre marxistas y cristianos sobre el tema de la justicia y equidad social. Véase Romero de Solís, op. cit., pp. 492-494.
[26] Ibidem, p. 493.
[27] Ruiz, Samuel, op. cit., p. 22.
[28] http://www.periodicosintesis.com.mx/columnas/29/Alfonso-Plaza-de-la-Democracia/3125/buscar.php. Consultada el día 09 de febrero de 2018, 01:13 hrs.
[29] Destaca el trabajo de la Pastoral Universitaria en el núcleo de los departamentos de Humanidades de las Universidades Iberoamericana y La Salle, contraria a la labor ortodoxa doctrinal conservadora difundida en las Universidades Panamericana y Anáhuac.
[30] Juan Pablo II,” Mensaje a los Pueblos de América Latina” Puebla, 1979 en:
http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/puebla/mensaje.htm. Consultado el 18 de febrero de 2018; 00:44 hrs.