Revista de filosofía

De la Pandemia de clase a la Crisis de presencia: cognición, labor y entretenimiento

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COLLAGE POR VICTOR FOTA, INSTAGRAM VICTOR FOTA

 

Resumen

En este texto se emplean los conceptos “pandemia de clase” y “crisis de presencia” como ejes rectores para dar cuenta sobre una segmentación analítica de la contingencia sanitaria ocasionada por el brote del Covid-19. La primera parte trata sobre las diferencias en la experiencia de la pandemia según estratificaciones de clase; mientras que la segunda y tercera se enfocan en componentes cognitivos que juegan un rol estructurante en la elaboración de la experiencia durante el confinamiento.

Palabras clave: covid-19, clase, crisis de presencia, pandemia, cognición

 

Abstract

In this text the concepts “class pandemic” and “presence crisis” are used as guiding axes to account for an analytical segmentation of the health contingency caused by the Covid-19 outbreak. The first part deals with the differences in the experience of the pandemic according to class stratifications; while the second and third focus on cognitive components that play a structuring role in the elaboration of the experience during confinement.

Key words: covid-19, class, crisis of presence, pandemic, cognition

 

La ineludible insistencia en la segmentación económica

Cada coyuntura histórica permite la aparición de diversos productos culturales, dispersos desigualmente en el espectro de veracidad o belleza, y que sin embargo constituyen un conjunto internamente consistente, partiendo de que derivan, o más específicamente, son construidos, a partir del mismo material semiótico disponible. Son indicadores sobre las configuraciones accesibles al sensorium de la época: las expresiones culturales elitistas y profanas refieren a lo mismo. La temporada de pandemia es idónea para rescatar la acepción de ficción como una trama inventada que “[…] ayuda a dar forma a nuestra experiencia temporal confusa, informe y, en el límite, muda”,[1] una especie de dispositivo discursivo que nos permite ensayar configuraciones posibles de acción para probar su plausibilidad y coherencia. Y es que ante un suceso tan disruptivo, que cuela traumáticamente “lo otro” —el residuo salvaje, inasimilado, lo no absorbido, lo anárquicamente libre— del orden cosmopolita dentro del mismo, el momento de reclusión propicia volverse laboratorio de ensayos ficcionales sobre lo que haremos a continuación. No es de extrañar entonces que tras el primer mes de reconocimiento público sobre la mortalidad del novel virus hayan aparecido en un lugar privilegiado los textos de filósofos, sujetos en quienes confiamos para aportar las coordenadas simbólicas que delinearán lo que viene.

Asimismo, las siguientes configuraciones habrán de apoyarse sobre los esqueletos legados por el presente, en el sentido de que éste contiene el germen de su crisis, en sus márgenes, sobre sus límites, y es a partir de ellos que se opera el reacomodo. Las formas de amenaza son comprendidas con la misma estructura perceptiva que articula los objetivos, las metas, los propósitos, los métodos, los procedimientos, los protocolos, los programas, y en fin, cada modo y manera de proceder característico de esta época. Dicho lo anterior, las creencias sobre el modelo de producción son isomorfas de aquéllas sobre el mal.

En uno de los ensayos más recientes sobre la violencia, Han la adjetiva recurrentemente como viral, indicado como características suyas el que “[…] su modo de acción ya no pasa por la confrontación, sino por la contaminación; no hay ataques directos, sino infecciones subrepticias”,[2] así como una actuación invisible y una sustracción por parte del agente violento a toda visibilidad/publicidad. Más adelante, el autor dedica el tercer apartado de la segunda parte de su ensayo a una argumentación sobre las flaquezas de concebir la viralidad como forma usual de violencia contemporánea —cita la permanencia de cierta negatividad que permite una respuesta inmunológica: el virus como agente patógeno sigue siendo “externo” al cuerpo infectado—, y oponiéndola a la positividad, como forma de lo violento caracterizada por el exceso de actividad, donde los sujetos son “[…] simpatizantes, cómplices y a la vez víctimas, de lo global”.[3] Esta forma positiva entonces estaría alojada en “espacios mentales íntimos”, operando de modo invisible, discreto, psíquico, mediado y viral, con lo cual provocaría peculiares efectos: dirigir las energías agresivas contra sí mismo en lugar de contra un “otro” externo, una crisis en la gratificación al no contar con una instancia objetiva externa que gestione las recompensas o los reconocimientos, entregarse voluntariamente a la vigilancia panóptica, entre otros.

Mientras que estamos parcialmente de acuerdo en lo relativo a la difuminación de las figuras que ejercen violencia, a la ambigüedad del “enemigo”, y a la dificultad de una resistencia sistemática cuando hay que oponerse a un sistema de pensamiento que impregna todo espacio cultural, disentimos en que lo viral sea una forma “residual” o ya inoperante de violencia. La circunstancia actual dota de vigencia esta actitud. Pero más aún, el terror hacia el virus tiene estructura de creencia neoliberal, sólo que invertida: la suposición de un crecimiento económico infinito en espiral, donde siempre es posible llegar a más clientes, percibir más ingresos, acaparar la atención de los nuevos cuerpos en el circuito de mercado mientras mueren los anteriores, es equivalente al miedo de contagiarse de un virus que puede (y de hecho, al parecer lo hace) crecer exponencialmente, infinitamente y en espiral, infectando siempre a más personas, llegando a todo lo largo y todo lo profundo de la población, independientemente de la edad del huésped. El virus ha mostrado operar de modo imperial, abarcando toda la extensión de (y en toda profundidad a) la forma de vida contemporánea, es decir, ha tomado posesión de sus grietas. Vale citar en extenso a Tiqqun: “La persistencia de un cuerpo en encontrarse afectado, a pesar de la variedad de situaciones que atraviesa, por la misma forma-de-vida va en función de su grieta. Cuanto más agrietado está un cuerpo, es decir, cuanto más ha ganado su grieta en extensión y profundidad, menos numerosas son las polarizaciones compatibles con su supervivencia”. [4]

FOTOGRAFIA TOMADA POR FLOR HERNANDEZ

 

El modo de vida operante hasta antes del brote viral es un conjunto bien organizado de imperativos recíprocamente apoyados, que generan sistema, y que abarcan todo aspecto de la vida ciudadana. Los modos de desviación o desobediencia civil no fueron precisamente amenazantes por tanto que haría falta destituir los procedimientos, instituciones e incluso el lenguaje hegemónico para ingresar en el terreno de la crisis; entonces ante los desacuerdos pudieron ejecutarse procedimientos de contingencia que absorbieron, ajustaron, desactivaron, capturaron, redirigieron, asimilaron, capturaron o interceptaron estos movimientos; es decir, se negociaron políticamente. Pero cuando aparece un agente que pone en riesgo el componente fisiológico del todo, atacando la base ontológica del orden, la crisis emerge espontáneamente, el imperio entra en un estado de incertidumbre porque su premisa, la existencia de sujetos vivos, está en riesgo. Y esto resalta el íntimo entrelazado entre biología y política: la segunda no tiene sentido sin la primera, la segunda administra siempre componentes de la primera.

Más arriba anotamos que el presente contiene el germen de su crisis; ahora precisamos la expresión: el modo de producción genera, entre sus productos, los factores de su superación (o su caída). La génesis del virus está relacionada con la expansión industrial/urbana que empuja sus límites tanto como es materialmente posible, reduciendo la periferia, adelgazando los márgenes y provocando una convivencia próxima, hacinada, desgastante de distintos organismos vulnerables. No repetiremos aquí la detallada argumentación de Chuang al respecto, sin embargo destacaremos algunos de los argumentos. Menciona el colectivo chino que:

“La lógica básica del capital ayuda a tomar cepas virales previamente aisladas o inofensivas y a colocarlas en entornos hipercompetitivos que favorecen los rasgos específicos que causan las epidemias, como ciclos rápidos de vida del virus, la capacidad de salto zoonótico entre especies portadoras y la capacidad de desarrollar rápidamente nuevos vectores de transmisión. Estas cepas tienden a destacar precisamente por su virulencia”.[5]

La convivencia de numerosos organismos en el ambiente de granja es la situación ideal, casi de laboratorio, para que los virus ensayen mutaciones, ya que ante la baja disposición de organismos a defenderse —precarias condiciones higiénicas, hacinamiento, estrés, sistemas inmunes sobre-estimulados— basta con un ensayo exitoso para detonar el contagio masivo. Circunstancia de nuevo isomorfa con una creencia empresarial: basta con causar la primera impresión adecuada en el contacto preciso para catapultar tu negocio a categoría de transnacional. El discurso crítico de Chuang contribuye a destacar el papel de “revés perverso” que juega el brote viral con respecto a la producción agrícola impulsada por el modelo capitalista. Además, indica cómo una institución cuyo aporte consistiría en seguridad, progreso, bienestar, no sólo falló, sino que directamente invocó su opuesto.

Ahora bien, pese a que el sitio específico donde se originó la epidemia se adecúa al modelo “granja grande provocando gripe grande” y, a sabiendas de que los circuitos de distribución mercantil tienen un rol central en la difusión, es importante señalar un segundo vector, correspondiente a que el contagio y esparcimiento mundial responden a cuestiones de clase: infectarse de un exótico virus de origen asiático es una situación accesible para quienes pueden permitirse un vuelo intercontinental. Aunado a esto, reiteremos algunos lugares comunes: la posibilidad de aislarse en cuarentena es asimétrica entre los estratos sociales, la distancia como protección tiene sentido práctico cuando uno no depende del ingreso diario para subsistir, el acondicionamiento físico concomitante con el distanciamiento social responde a una posición privilegiada, la asistencia médica como intervención sanitaria también varía en disponibilidad y eficacia a través del espectro demográfico. Insistimos con la repetición cultural: circulan chistes clasistas relativos a que el virus no llegará a comunidades donde no hay cableado eléctrico, señal 4G, ni internet, cual confirmación en sordina, cínica, del cosmopolitismo del aquejado.

Y la responsabilidad es interesantemente plegada mediante dispositivos discursivos: el estrato responsable de la difusión viral desaparece en consignas dirigidas a una instancia indistinta, como la mencionada por Lyotard cuando anota que la “[…] construcción de un nosotros homogéneo oculta una doble heterogeneidad”,[6] pues en primer lugar, las oraciones con sujeto plural suponen la suscripción a dos consignas en simultáneo, es decir se enuncia de conformidad con un orden normativo (“estamos juntos en esto”) y con uno prescriptivo (“debemos estar juntos en esto”). En segundo lugar, el nosotros hace referencia en simultáneo a una instancia “yo” y a una instancia “tú/ustedes”, pero “[…] los dos nosotros no ocupan la misma posición en las instancias de cada una de las oraciones. En la normativa el nosotros es el destinador de la norma, en la prescriptiva es el destinatario de la obligación”.[7] siendo así que el orden normativo, la oración puede ser entendida como un acuerdo común entre todos los que forman ese nosotros, pero en el orden prescriptivo, el cumplimiento de la acción no abarca a todos, sino sólo a aquéllos que ocupan la instancia destinataria de la orden. Es decir, la obligación de solidaridad va dirigida contra la gran mayoría de personas afectadas por la pandemia, quienes no son responsables de la propagación, pero se les conmina a “estar juntos”, apoyando a quienes jugaron un papel relevante en el contagio, diluyendo la responsabilidad de este pequeño y privilegiado grupo. No aparecen mensajes abiertamente dirigidos hacia la regulación o las precauciones inherentes a los hábitos de viaje de dicha capa poblacional, sino hacia una totalidad anónima interpelada a través de oraciones como “es momento de actuar todos juntos” o “Todos podemos hacer algo para mitigar y contener la expansión de las enfermedades”. Cuando el mal aqueja a personajes de alto perfil, celebridades o gobernantes, entonces es un padecimiento general, el dolor del Pueblo con mayúsculas es tratado como absoluto, pero empleando el término que designa “[…] tanto al sujeto político constitutivo como a la clase que, de hecho sino de derecho, está excluida de la política”.[8]

 

Usos conflictivos del tiempo 1: lo laborable

Pero las líneas de estratificación socioeconómicas no son las únicas. El grado de habilitación tecno-cognitiva constituye otro eje en la matriz, para el cual nos auxiliaremos de la noción de cognitariado acuñada por Berardi para designar al conjunto de individuos que: “[…] —realiza— trabajo cognitivo dotado de un cuerpo social y carnal, que es sometido conscientemente o no al proceso de producción de valor y de mercancía semiótica, que puede ser sometido a explotación y a estrés, que puede sufrir privación afectiva, que puede caer en el pánico, que incluso puede ser violentado y muerto”.[9]

Expliquémonos, todo trabajo tiene un componente cognitivo, incluso las operaciones físicas más elementales y repetitivas implican, en su origen, poner en juego facultades de orden intelectual. La separación aquí planteada se refiere a que los despliegues conductuales llevados a cabo por el cognitariado son muy similares entre sí, pues el elemento diferenciador radica en el tipo de información con que cada trabajador lleva a cabo su labor productora de semiocapital: podría observarse a un arquitecto, un ingeniero químico, un estadista, un pintor digital, y todos aparecerían sentados frente a un computador, realizando clicks y tecleos, movimientos físicos equivalentes. Sin embargo, la habilitación en el manejo de cierto software, la incidencia en la transformación de materias específicas sin requerir manipulación directa, el dominio de un código perteneciente a la respectiva disciplina, todo ello constituye la matriz diferenciadora.

El trabajo “favorecido” con la posibilidad de realizarse desde la seguridad del confinamiento doméstico, entonces, no necesariamente se corresponde con las actividades burguesas, sino también con los eslabones en la cadena de producción semiótica: el trabajo cognitivo, realizado por trabajadores conectados por computadores/terminales del ciberespacio no se detiene. Es decir, no es como que previo a la pandemia tuviese límites o pausas claramente definibles, recordemos la línea difuminada del trabajo en esta etapa: la fábrica con sus horarios específicos y sus actividades repetitivas permitía al trabajador “olvidarse” del trabajo una vez terminado el horario laboral, pues lo que se valoraba era la cantidad de objetos producidos, las disposiciones físicas del cuerpo instrumentadas como fuerza productiva. Fuera del tiempo trabajado, el obrero podía “pensar” en otra cosa. Sin embargo, en el marco del trabajo cognitivo, al premiar las “peculiaridades personales” como la creatividad, originalidad, innovación, esta actividad no se mantiene encerrada en los límites demarcados por el horario laboral, sino que se prolonga indeterminadamente fuera de éstos, invade todo el tiempo, incluso los sueños del trabajador cognitivo. Otra vez lo viral, el trabajo infecta toda porción de tiempo, basta un solo contacto con el puesto de trabajo para que cada momento vaya quedando prendado de su cualidad laborable, siempre hay más segundos (los del ocio, los del sueño, los del esparcimiento, los del traslado…) que pueden dedicarse a producir. Tenemos un abstracto crecimiento exponencial e infinito de la esfera del trabajo, plasmado sobre el tiempo.

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La cara contraria, el otro aspecto, es el trabajo “necesario”, que tampoco se detiene pero éste adquiere el mote de “heroico” en el discurso. Aquí contemplamos al personal médico y de enfermería, personal administrativo en clínicas y hospitales, personal que transporta bienes perecederos, personal de limpieza; sujetos sacrificables en una aporía: morir hundiéndose en desempleo, o morir exponiéndose a la infección. Incluso, son los sujetos sacrificialmente expuestos ante agresivas re-territorializaciones. Primero, definiciones: Deleuze y Guattari[10] plantean que el capitalismo opera a través de una serie de “desterritorializaciones”, es decir, el capitalismo va apropiándose de los signos y símbolos que codifican (territorializan) las situaciones socio-culturales, re-codificándolos según su propia lógica. Este procedimiento de asimilación ocasionalmente produce “re-territorializaciones”, consistentes en el retorno a situaciones pre-capitales con el potencial de ofrecer cierta seguridad existencial ausente en el capitalismo. Como la circunstancia “original” es imposible de recobrar, carece de elementos, la re-territorialización termina por ser una posición endeble, lo cual suele compensarse con proyectivos despliegues de agresión contra lo otro. Retornando al personal sanitario, las agresiones ciudadanas realizadas contra médicos o enfermeras, en la forma de rechazo a que compartan el transporte público o a que duerman en el mismo complejo de apartamentos, amparado en el miedo a que “traigan” la amenaza sobre sus cuerpos, puede ser leída como una re-territorialización.

Sin embargo, si el virus testimonia, como apunta Nancy[11], “la ausencia de Dios”, sea porque conocer la estructura química lo inserta en el reino mundano o porque su presencia ocupe el vacío del abandono en que la deidad nos sumió, las implicaciones de las reacciones ante el mismo trascienden al oren de las codificaciones; hay un componente de retorno a un código previo, pero también aparece un abigarrado esfuerzo por ofrecer lecturas coherentes que orienten las acciones, pues la irrupción del Covid-19 en la vida tuvo un efecto demoledor en la percepción de seguridad y control existenciales por parte de la población. Esto nos interna en el terreno de lo que Fernández-Savater[12] denomina —siguiendo a Tiqqun— crisis de presencia.

Esta crisis es el estado que sobreviene cuando el modo de estar en el mundo se torna problemático, cuando “[…] lo que creía sólido y garantizado (la unidad y autonomía de mi yo) empieza a desintegrarse. Vacila y se hunde la frontera que me separaba nítidamente del mundo. No me reconozco, y tampoco a los otros, hasta entonces tan familiares.” Ingresar en dicho estado es algo que sucede espontáneamente, de manera no forzado ni fabricada, resultado de “Un choque cualquiera con el mundo (acontecimiento, percepción, emoción)”. Para los sujetos de la modernidad, y en general durante toda la historia de occidente, la suposición metafísica fundamental que señala su lugar en el mundo es una de soberanía: dominio sobre el tiempo, sobre la naturaleza, sobre los animales, sobre el propio cuerpo. Y a través de distintas épocas, esta presencia “se ha traducido en diferentes principios ordenadores de la vida social: el Ser, el Bien, Dios, el Hombre, la Razón, las Leyes de la Historia, el Progreso, la Técnica, etc.” De allí que tildemos al modo de producción agropecuario como un elemento traidor a su propia promesa de seguridad o progreso. El mismo autor indica que esta crisis es “una experiencia radical que nos exige una decisión: reconstruir las defensas en torno a la presencia-fortaleza, declararnos vencidos y dejar de vivir, o bien reinventar la presencia como ser-en-relación”, situándola algo más próximo a los procedimientos de la magia que a los de la ortopedia, por tanto que no pretende excluir a la circunstancia provocadora de la crisis, sino asumirla como parte agente en la re-estructuración de la relación con el mundo. Por lo tanto, aun cuando la crisis sea experimentada por un solo sujeto, tiene repercusiones en el orden de los vínculos sociales: “No se desarrollan en un ámbito privado, bajo cuarentena, tras un cordón sanitario, en un espacio separado administrado por especialistas”. Es una apuesta por plantear una manera de habitar el mundo que integre la desestructuración como parte de esa nueva estructura, que toma los escombros como material para edificar la nueva postura. Y es precisamente por este abrazo extendido hacia la negatividad, que entra en conflicto con los dispositivos instalados para administrar la crisis, haciéndola pasar desapercibida y desactivando su potencial transformativo. Un “[…] celular, un psicólogo, un amante, un sedante o un cine conforman una especie de muletas bastante adecuadas, siempre y cuando uno pueda cambiarlas a menudo”,[13] la distracción funciona para preservar el orden actual, endureciendo los límites del mundo.

Ante esta circunstancia de contención y en ausencia de herramientas o referentes alternos sobre cómo experimentar la crisis, lo que sucede es replicar el curso de acción que sigue el soberano: declarar enemigo todo aquello que se cuele en el campo organizado de la realidad, desestabilizándolo. Y es que construir un enemigo es un modo de generar lazos solidarios, la re-territorialización recupera modos “irracionales” o arcaicos para gestionar la crisis, que resultan, así sea momentáneamente, efectivos para restablecer la percepción de dominio sobre la realidad. El enemigo construido, objeto físico en donde simbolizar la recuperación del control. La imagen trae una reminiscencia a las anécdotas sobre saqueos de tumbas durante las epidemias de tuberculosis: las marcas circulares y rojas sangrantes que las víctimas del padecimiento ostentaban, junto con la paulatina merma de las fuerzas, dieron pie a suponer que estaban siendo consumidas por seres que se nutrían de las energías vitales del enfermo. Entonces los pobladores se dirigieron a los cementerios, decapitaron cadáveres, les inhumaron para enterrarles boca abajo, cortaron o amarraron los tobillos, entre otras ortopedias. Alguien debía ser culpable, alguien debía recibir el castigo por el horror que el pueblo experimentaba. Entonces fueron los cadáveres, hoy es el personal médico y de enfermería.

 

Usos conflictivos del tiempo 2: lo lúdico

El sesgo de este apartado está acotado a los usos conflictivos para el cognitariado. Sabemos que las repercusiones de la cuarentena en la población varían según la edad promedio de los habitantes, las principales actividades económicas, qué tan acostumbrados estén a mantenerse dentro de las casas, qué opciones existen para hacer cosas desde el interior (señales de internet, teléfono, existencia de cableado eléctrico), qué tan arraigados y difundidos estén hábitos como ejercitarse, conversar, compartir angustias, etc. Un detalle llamativo dividido en dos partes que se originan en el mismo lugar: 1] desde que se anunciaron las primeras medidas de encierro, aparecieron anuncios de diversas organizaciones culturales ofertando sus opciones “para disfrutar desde casa” —teatros retransmitiendo grabaciones de obras, ciclos de ópera disponibles para ver en los horarios del recinto, guías virtuales a museos, librerías y editoriales anunciando ejemplares en descarga gratuita—. Repentinamente toda la cultura, en sus estratos más elitistas, está al acceso del público en general. Claro, encontrar esto como atractivo depende de factores que van desde el nicho económico de nacimiento, la educación recibida, la oportunidad de cursar extracurriculares enfocados en arte o deporte, el sentido del gusto desarrollado a través del tránsito por ambientes de socialización, etc. Pero lo que me interesa destacar es que la posibilidad de ofertarlas en modo accesible estaba en potencia allí.

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¿De qué va la necesidad de liberarlos hasta que acosa la pandemia? 2] Dichas opciones rara vez aparecen por sí solas, o directamente de la fuente. La mayor parte son transmitidos por un intermediario, algún periódico o agencia de información, con encabezados estilo “10 <cosas qué hacer> durante la cuarentena”. El medio de información indicando qué leer, qué ver, qué escuchar, a qué jugar, cómo ejercitar, qué cocinar y cómo hacerlo, cómo enseñarle a los hijos, cómo convivir con la familia… las opciones llegan codificadas en forma de programa o de menú. Incluso suponiendo un tiempo de interrupción o de pausa, éstas están programadas. El programa paraliza, acota, plantea expectativas y el modo de cumplirlas, dibuja las coordenadas para actuar, no tiene afuera. Cuando el programa invade el ocio, lo disuelve. Si la interrupción está programada, entonces el programa nunca se interrumpe, la esfera del descanso o de lo lúdico se comprime. Y la existencia de las mencionadas listas con opciones sobre a qué dedicar el tiempo, responden a la suposición de que el cognitariado no sabe qué desea, qué quiere ni qué puede hacer cuando no está trabajando, porque esto último se ha vuelto su cualidad ontológica, sin la cual se esfuman los contornos de la realidad. A trabajo menos cognitivo, más posibilidad de esquivar una crisis de presencia durante el aislamiento.

 

Cierre Fragmentario

Toda aproximación concurrente al fenómeno no puede sino ser fragmentaria, estamos en un momento donde recuperamos los trozos traumáticos de la experiencia y, por los medios que tenemos a nuestro alcance, hacemos experimentos ficcionales sobre lo que vendrá a continuación. No se trata de buscar ser ese texto al que la mirada retrospectiva conceda “la razón” ni de recibir un póstumo premio por diagnosticar certeramente el porvenir; sino de contribuir al moldeamiento de actitudes que configurarán ese estadio siguiente. Cualidad sintomática en esta pandemia es la posición que han ocupado los académicos en la lectura del presente: estamos frente a un evento tan potencialmente destructor para la contemporaneidad, que requiere urgentemente una reconfiguración semiótica organizadora de lo que “está pasando”. Rara vez aparece tan solicitada y ceremonialmente atendida la participación de filósofos en la definición del futuro. Lo que viene no será parecido a las opciones anteriores y la opción siguiente está en construcción, usando el material libre en circulación como insumo, esto es necesariamente una actividad colectiva cuya respuesta integral aparecerá cuando empiecen a saturarse las interpretaciones.

 

Bibliografía

  1. Amador Fernández-Savater, “Crisis de la presencia. Una lectura de Tiqqun”, en Espai en blanc
  2. (http://espaienblanc.net/wp-content/uploads/wp-post-to-pdf-enhanced-cache/1/crisis-de-la-pre sencia-una-lectura-de-tiqqun.pdf) consultado el 16 de abril de 2020
  3. Byung-Chul Han. Topología de la violencia, Herder, Madrid, 2017
  4. Chuang, “Contagio social: guerra de clases microbiológica en China”, en Artillería Inmanente. (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1334&fbclid=IwAR1foyQdaSQN6_uTp3QqvaST rlmGR9oIZRib6CrgPAMRYzrpBp2VCvGMbhU), consultado el 16 de abril de 2020
  5. Franco Berardi, La fábrica de infelicidad, Traficantes de Sueños, Madrid, 2003
  6. Giorgio Agamben, Medios sin fin, Pre-Textos, España, 2010
  7. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Capitalismo y esquizofrenia: 1. El anti– Edipo, Paidós, Barcelona, 1973.
  8. Jean-Francois Lyotard, La diferencia, Gedisa, Buenos Aires, 2012
  9. Jean Luc Nancy, “Un virus demasiado humano”, en Philosopher en temps d’épidémie
  10. (https://www.youtube.com/watch?v=Msu0hAJXdhw&feature=share&fbclid=IwAR2i6OnHh yGD9NX1UhjMAoaF5S7u–23KETq1coSCh6wXBwAbP2WeRdiXMM) consultado el 16 de abril de 2020
  11. Paul Ricoeur, Del texto a la acción, Fondo de Cultura Económica, México, 2004
  12. Tiqqun, Introducción a la guerra civil, Melusina, España, 2008
  13. Tiqqun, “Un metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos”, en Tiqqunium (https://tiqqunim.blogspot.com/2015/05/una-metafisica-critica-podria-nacer.html) consultado el 16 de abril de 2020

 

Notas

[1] Paul Ricoeur, Del texto a la acción, ed., cit., p. 20
[2] Byung-Chul Han. Topología de la violencia, ed., cit., p. 19
[3] Ibid., p. 144
[4] Tiqqun. Introdución a la guerra civil. , ed., cit., p. 14
[5] Chuang, “Contagio social: guerra de clases microbiológica en China”, en Artillería Inmanente
[6] Jean-Francois Lyotard, La diferencia, ed., cit., p. 118
[7] Idem.
[8] Giorgio Agamben, Medios sin fin, ed., cit., p. 31
[9] Franco Berardi, La fábrica de infelicidad, ed., cit., p. 11
[10] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Capitalismo y esquizofrenia: 1. El anti– Edipo, ed., cit.
[11] Jean Luc Nancy, Un virus demasiado humano, en Philosopher en temps d’épidémie
[12] Amador Fernández-Savater, Crisis de la presencia. Una lectura de Tiqqun, en Espai en blanc
[13] Tiqqun, “Un metafísica crítica podría nacer como ciencia de los dispositivos” en TIQQUNIUM