Deleuze en medio de Spinoza

Pierre Macherey / Trad. Alfredo Lucero Montaño

 

 

Una parte importante de la obra de Deleuze[1] está dedicada al estudio de filósofos: los estoicos, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etc., pero un lugar muy singular en esta lista lo ocupa Spinoza debido al interés filosófico que le merece:

“Sobre Spinoza he trabajado con más seriedad, según las normas de la historia de la filosofía, y él es el que más me ha dado la impresión de ser algo así como una corriente de aire que te empuja por la espalda cada vez que lo lees, algo así como una escoba de bruja sobre la que él te hace cabalgar. A Spinoza ni siquiera se le ha empezado a comprender, y yo no más que los demás”.[2]

No se puede decir que Deleuze sea un historiador de la filosofía, ya que su método mantiene una distancia de las divisiones disciplinarias y, por ello, ignora dilemas artificiales tales como explicación y comprensión, y comentario e interpretación. Para Deleuze, cuando presenta el pensamiento de Spinoza, el hecho de analizar con el mayor rigor el texto que lo ocupa, al mostrar cómo se compone este texto y cómo logra expresar lo que tiene que decir, de ningún modo excluye una evaluación sobre su contenido especulativo desde el punto de vista de una investigación teórica, sobre su pasado histórico, en relación con algo que se ha pensado y que ya no puede ser considerado excepto en el pasado. Más aun, coincide también con el esfuerzo de un pensamiento en el presente, recreando el acto mediante el cual este pensamiento se actualiza en la propia persona que lo lee.

Antes que repensarlo, Deleuze propone una manera de pensar en Spinoza, o para pensar “en” Spinoza, colocándose él mismo en medio del entorno especulativo, en el elemento vivo desde el cual la totalidad de esta obra se desarrolla, donde esta última no es reducible a una composición de la doctrina, a un “sistema”. En lugar de tomar la filosofía de Spinoza tal como es, o como se supone que es, y ofrecer una descripción de su discurso que en principio es objetiva y exhaustiva desde un punto de vista estático; la cuestión reside en producir dinámicamente, antes que reproducir, el movimiento intelectual mediante cual esta filosofía se ha convertido en lo que es. En lugar de “seguir” a Spinoza, teniendo mucho cuidado en repetir todo lo que ya ha dicho, Deleuze se coloca como si le precediera interviniendo en la historia de un pensamiento al mismo tiempo que lo da a conocer y haciéndolo conocido sólo en la medida en que interviene en él, o con él: Deleuze en medio de Spinoza también es Spinoza en medio de Deleuze.

Quizá más que la lectura de sus libros ha sido su enseñanza donde Deleuze ha admirado a su audiencia mediante estaa facultad de penetración que le ha permitido asimilar y comunicar un pensamiento filosófico desde adentro, y en profundidad, más allá de un estudio formal o abstracto de sus proposiciones. Aquí su método es aparentemente opuesto al de Foucault, quien por el contrario leía a los filósofos clásicos de una manera oblicua, y se puede decir también en diagonal, de una manera sistemáticamente parcial, al descuidar la estructura general de su pensamiento y tomar en cuenta sólo algunos de sus enunciados particulares completamente aislados de su contexto. En Deleuze las filosofías encuentran un centro y un fundamento, quizás —diría él— un sentido, el punto de vista desde el cual son iluminadas en su totalidad. Aquí uno estaría tentado a ver el síntoma de un estudio dinámico y sintético de un texto, de 1912, sobre “La intuición filosófica”[3] que había precisamente ilustrado el ejemplo de Spinoza. Pero el Bergson que aquí se expresa, él mismo revitalizado por la lectura de Nietzsche, habla el lenguaje de una dinámica de fuerzas, por el cual el poder del significado surge simultáneamente de las profundidades y se difunde en la superficie, de conformidad con un doble principio de expresión y composición, de tal manera que se libera de un estructuralismo que hubiera asimilado completamente las lecciones de una genealogía.

En efecto, si bien lo lleva a cabo de forma diferente, Deleuze se opone menos, como a primera vista podría parecer, a la lectura que hace Foucault de los filósofos. Una fórmula que usa varias veces expresa bien cómo se encuentra “en” Spinoza: “abordarlo por el medio”,[4] “tratar de sentir y de comprender a Spinoza por en medio”.[5] El “en medio” de un filósofo, o de una filosofía, si se reflexiona en ello, pueden ser dos cosas. En primer lugar, como acabamos de ver, es el elemento de comunicación que el pensamiento de ese filósofo produce, algo que de alguna manera se parecería a lo que Foucault llama “episteme”, es decir, un campo de problemas o una nueva forma de plantear preguntas filosóficas; el hecho de plantear estas preguntas tiene un valor en sí mismo, además de las soluciones que también se pueden aportar. Desde este punto de vista, la pregunta de Spinoza, la pregunta que debemos plantearnos no es el “para”, sino el “en” Spinoza, es el nuevo problema que ha introducido en la filosofía, y que uno debe identificar leyéndolo. Según Deleuze —vamos a volver sobre este problema—, el problema es aquel de la expresión, de acuerdo con el término utilizado en el título de su trabajo que ha dedicado completamente a la obra de Spinoza.[6]

Pero él “en medio” de un filósofo es además aquello que “en” su pensamiento no constituye su objetivo final ni su primer principio, sino que relaciona precisamente los dos interponiéndose entre ambos. Para abordar a Spinoza por en medio es abandonar un intento de acompañar su razonamiento paso a paso, desde el momento en que empieza su discurso hasta el momento que termina, pues ningún discurso filosófico empieza o termina realmente. Más bien, para tomar a Spinoza por en medio es, anticipándolo, aprehender su razonamiento directamente en su punto central, donde surgen sus problemas. Deleuze ha titulado un pequeño libro donde reúne varios textos dedicados a Spinoza: “filosofía práctica”.[7] La Ética de Spinoza, como su nombre lo indica, no sólo es un trabajo teórico, que debe ser leído con el fin de saber la forma en que resuelve ciertas cuestiones, sino es sobre todo una cierta manera de plantear estas cuestiones, una actitud de pensamiento y de vida, o incluso una especie de ethos, en el sentido mismo de etología. En un pasaje increíble, donde Deleuze relaciona a Spinoza con el teórico de Um welt, Uexküll, se encuentra la siguiente reflexión:

“[…] se trata más bien de un curioso privilegio de Spinoza, de algo que sólo él parece haber conseguido. Es un filósofo que dispone de un aparato conceptual extraordinario, extremadamente trabajado, sistemático y científico, y no obstante es hasta el más alto punto objeto de un encuentro inmediato y sin preparación, de modo que un no-filósofo, o incluso un hombre completamente inculto, puede recibir de él una repentina iluminación, un flash. Es como si uno se descubriera spinozista, llegara al medio de Spinoza, fuera aspirado, arrastrado al sistema o la composición”.[8]

Esta es la singularidad de Spinoza a través de la cual la especulación se convierte en práctica.

Leer a un filósofo como Spinoza, o “practicarlo”, consiste precisamente en descifrar los índices de su singularidad, es decir, descubrir aquello que, en su pensamiento, causa un problema. Sin embargo, ¿qué causa problemas en la filosofía? No son las teorías ni las sistematizaciones doctrinales, es decir, todo lo que se puede reducir a un orden analítico de razones, sino más bien los conceptos que la producen. “La fuerza de una filosofía se mide por los conceptos que crea, o a los que renueva el sentido, y que imponen una nueva circunscripción a las cosas y a las acciones”.[9] Sin embargo, el concepto que le permite a uno entrar en Spinoza, o aprehenderlo por en medio, en los dos sentidos de esta fórmula es, según Deleuze, aquel de la expresión.

Al elegir presentar la totalidad de la obra de Spinoza confrontándola con este solo problema, esto es, la expresión, cuyas connotaciones leibnizianas hubieran parecido más evidentes, Deleuze desde el principio se desvía de las formas tradicionales de la historia de la filosofía y la preocupación, anunciada por esta última, por una orientación más estricta a la letra de los textos. De hecho, la singularidad de la lectura que hace Deleuze de Spinoza, una singularidad que le permite también a Deleuze encontrarse a sí mismo “en” Spinoza porque la singularidad de Spinoza, el concepto que Deleuze ha señalado, no se encuentra en ningún lugar formulada o tematizada explícitamente en Spinoza. Deleuze lo comenta precisamente al principio y al final de su libro: “La idea de expresión no es objeto ni de definición ni de demostración, y no puede serlo”.[10] Por tanto, la idea “central” de esta filosofía también está estrictamente hablando ausente en ella.

Aquello que produce significado en Spinoza no es la plenitud determinada de un objeto teórico, susceptible de estar atado a un segmento determinado de su discurso; sino que es aquello que, sin estar atado de una vez por todas a uno solo de sus puntos de una manera definitiva, justifica la posibilidad de que todo lo afirmado en ese discurso se extienda o irradie en la superficie de todo el texto de Spinoza, el cual lo ordena sin pertenecer realmente al mismo. La expresión, como medio, centro y elemento, no es “un” concepto, es decir, un simple concepto, la representación de un contenido determinado. Más bien, la expresión es el movimiento dinámico de la conceptualización, que debe encontrarse en todas partes en sus conceptos explícitos: es lo que Spinoza piensa, lo que genera en Spinoza a pensar, y también lo que nos permite a nosotros mismos pensar en Spinoza.

Todo esto significa que el orden demostrativo de la filosofía de Spinoza, organizada “según el orden de los geómetras”, sólo aparentemente constituye una estructura rígida: aaprehendida desde el punto de vista central de la expresión, la filosofía de Spinoza está animada por una vida intensa, que en la práctica transmite lo que primero se presentó en la forma de un discurso puramente teórico, o lo que los historiadores de la filosofía tienen la costumbre de llamar una “doctrina”. La idea de la expresión no figura como tal en el texto de Spinoza, como el término substantivo podría designarla, el término “expresión” no se usa nunca, ni mucho menos aparece reflejado en el texto. La filosofía de Spinoza no desarrolla una teoría de la expresión, pero es una filosofía práctica de la expresión: se podría decir que la filosofía de Spinoza “expresa”.

Esta es la razón por qué la idea de expresión se encuentra siempre matizada en el texto de Spinoza, pues en ningún caso se puede decir que esta idea está detrás del texto: por el contrario, se encuentra en una forma que, sin ser la de un concepto objetivo, se refiere al hecho mismo de la conceptualización. Esta forma del verbo exprimere, que Emilia Giancotti en el Lexicon spinozanum[11] —el mejor estudio actual sobre la terminología de Spinoza— enumera treinta veces en la Ética, donde la primera entrada establece el tono para todas las demás: “Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos, de los cuales cada uno de ellos expresa una esencia eterna e infinita”. Deleuze al comentar esta definición señala el principio que denomina la “tríada” de la expresión. En el hecho de expresar, como el verbo exprimere utilizado por Spinoza sugiere, se asocian así tres aspectos: un expresante (aquí la sustancia), uno expresado (aquí la esencia), y un tercer elemento (en este caso el atributo), que no es estrictamente hablando un término en la medida en que se dice por un verbo y no por un nombre. Este último elemento es lo que permite que el expresante se exprese en lo expresado. El verdadero punto de partida, por tanto, no es lo que Spinoza en un primer momento parece afirmar: Martial Gueroult ya había explicado que la Ética no comienza con la sustancia. Más bien este tercer elemento, el acto de expresar o ser expresado, es el que constituye al mismo tiempo toda realidad y la hace pensable. Y este mismo elemento activo permite también que la naturaleza sea simultáneamente “naturante” y “naturada”: una fórmula según la cual la realidad de nuevo se presenta y afirma con la ayuda de un verbo (naturare: en el sentido de “naturalizar”).

El problema de la expresión en Spinoza, es decir, la idea de problematizar todo su pensamiento es inseparable del hecho de que él no reflexiona sobre la expresión a través de un término sustantivo, un nombre, este último (expressio) realmente permanece sin pronunciar, excepto en un verbo. El orden de la expresión no corresponde a un sistema de cosas congeladas en la realidad inerte que sus nombres designan, sino que es la naturaleza en la medida que se realiza en la acción y, al mismo tiempo, está contenida en la acción que la produce. La filosofía de Spinoza, mirada por en medio de esta expresión, aparece como una filosofía verdadera de la realidad: se entiende por qué niega, en todos los ámbitos, un significado racional a la noción de virtualidad; también se entiende que se trata de una filosofía de la pura expresión, de una expresión que no requiere la mediación de signos con el fin de realizarse: y esto es precisamente lo que distingue el estado de la expresión en Leibniz y Spinoza, pues uno buscaría en vano en Spinoza rastros de un carácter universal.

La expresión en acción es precisamente lo contrario de una representación: Spinoza rechazó la concepción de la idea como representación en el corazón del pensamiento cartesiano. Al sustituir la tríada de la expresión por lo que Foucault en El orden de las cosas llamó la “reduplicación de la representación”, que presupone una relación puramente reflexiva del significante con el significado, Spinoza habría, por lo tanto, entendido y explicado la expresión en términos de constitución y producción, es decir, dinámicamente. Para Spinoza, el conocimiento no es la “representación” de la cosa en la mente a través de la mediación de una imagen mental capaz por sí misma de ser transmitida a través de un sistema de signos; más bien, el conocimiento es la expresión, es decir, la producción y la constitución de la cosa misma en la mente. “Es la cosa la que se expresa, es ella la que se explica”.[12] Esta es la forma en que Spinoza escapó del “lugar común” representado por el racionalismo clásico para redescubrir una verdadera “profundidad” expresiva del mundo,[13] con el fin de “fundar una filosofía post-cartesiana”.[14]

La lectura expresionista que hace Deleuze de Spinoza, que se asemeja en gran medida a la forma en que mira las pinturas de Bacon, revela la singularidad absoluta de este filósofo y, como también dice Deleuze, vincula a Spinoza con “una historia [filosófica] un poco oculta, un poco maldita”.[15] Esta lectura provoca una fuerza subversiva peligrosa para destacarla en el texto de Spinoza, fuerza que le confiere en su tiempo una posición paradójica, la de un punto límite que no está ni enteramente dentro ni completamente fuera: quizás Deleuze hablaría ahora de un pliegue. Si en el marco del racionalismo clásico Spinoza constituye una “anomalía salvaje”, es porque en realidad se encuentra en otra parte: esto es también lo que Negri explica en una obra en todos los sentidos extraordinaria, y para la cual Deleuze escribió un prefacio a la traducción francesa[16] La presentación de la episteme clásica, definida como un orden de la representación, descrita por Foucault en Las palabras y las cosas, no deja lugar para Spinoza, pero esto es precisamente así porque Spinoza de ninguna manera tiene un lugar en este orden, del que, con todo su poder argumentativo, se desprendió a sí mismo al mostrar toda su configuración problemática. Se ha dicho antes que Foucault y Deleuze no leen a los filósofos de la misma manera, ya que no los abordan de la misma manera, pero sus enfoques se complementan antes que excluirse mutuamente. Al restaurar el texto de Spinoza en su fuerza e intensidad demostrativa, Deleuze nos permite comprender, sin recurrir a la hipótesis dialéctica de un trabajo de lo negativo, cómo la episteme del racionalismo clásico podría ser desestabilizada desde el interior, en sus márgenes. Esto es lo que todavía vive “en” el pensamiento de Spinoza.

 

Bibliografía

1. Bergson, Henri, “La intuición filosófica”, en El pensamiento y lo moviente, Cactus, Buenos Aires, 2013.
2. Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona, 1999.
3. _______, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 2009.
4. Deleuze, Gilles y Claire Parnet, Diálogos, Pre-textos, Valencia, 1980.
5. Giancotti, Emilia, Lexicon Spinozanum, Martinus Nijhoff, La Haya, 1970.
6. Negri, Antonio, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, Anthropos, Barcelona, 1993.

 

Notas

[1] El original en inglés, Pierre Macherey, “Deleuze in Spinoza”, en Warren Montag (ed.), In a Materialist Way. Selected Essays by Pierre Macherey, Verso, London/New York, 1998, pp. 119-124.
[2] Deleuze y Parnet, Diálogos, ed. cit., p. 20.
[3] Véase Bergson, “La intuición filosófica”, ed. cit.
[4] Deleuze y Parnet, Diálogos, p. 69.
[5] Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, ed. cit., p. 149.
[6] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, ed. cit.
[7] Véase Deleuze, Spinoza: filosofía práctica.
[8] Ibid., p. 157.
[9] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 319.
[10] Ibid., p. 16; véase también p. 325.
[11] Giancotti, Lexicon Spinozanum, ed. cit.
[12] Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 18.
[13] Ibid., p. 322.
[14] Ibid., p. 333.
[15] Ibid., p. 319.
[16] Negri, La anomalía salvaje. Ensayo sobre poder y potencia en B. Spinoza, ed. cit.