Desnivelación: contra las “ontologías planas”

Ray Brassier / Trad. Laureano Ralón y Gerardo Flores Peña

 

Lo que voy a presentar hoy es una discusión crítica sobre los postulados de la denominada “ontología plana”. La expresión “ontología plana” posee una genealogía compleja. Fue originalmente concebida por el filósofo Roy Bhaskar, en su libro Una teoría realista de la ciencia (1975), como un término peyorativo para caracterizar a los filósofos empiristas de la ciencia. A finales de los años noventa comenzó a adquirir un sentido más positivo en torno a discusiones sobre la obra de Deleuze y Guattari, pero recién logró una amplia aceptación con la publicación del libro de Manuel De Landa sobre Deleuze, Ciencia intensiva y filosofía virtual (2002). En años más recientes, ha sido defendida por los que proponen la “ontología orientada a objetos” y el “nuevo materialismo”. Lo que me propongo discutir es el uso del término “ontología plana” por parte de estos teóricos.

Comenzaré por exponer las “cuatro tesis” de la ontología plana, tal como fueron formuladas por Levi Bryant. Bryant es uno de los proponentes de la ontología orientada a objetos (“OOO”), una escuela de pensamiento fundada por Graham Harman. En su libro, La democracia de objetos (2010), Bryant resume los postulados de la ontología plana en cuatro tesis:

Tesis 1: “Primero, dada la naturaleza escindida de los objetos, la ontología plana rechaza cualquier ontología de trascendencia o presencia que proponga un tipo de ente como el origen de todos los demás entes, y como completamente presente para sí mismo”.

Tesis 2: “Segundo, […] el mundo o el universo no existen. […] No hay un súper-objeto que reúna a todos los demás objetos en una unidad simple y armónica”.

Tesis 3: “Tercero, siguiendo a Harman, la ontología plana se rehúsa a privilegiar la relación sujeto-objeto o humano-mundo como a) una forma de relación metafísica privilegiada respecto de las demás relaciones entre objetos; b) se niega a tratar la relación sujeto-objeto como implícitamente incluida en toda relación objeto-objeto”. La idea básica es que, a diferencia de Descartes, Kant y otros filósofos que priorizaron la epistemología sobre la ontología, la ontología plana no empieza por negociar las condiciones de acceso cognitivo al mundo. Comienza por tratar la relación humano-mundo, esto es, nuestra relación de acceso cognitivo a las cosas, como simplemente algo más en el mundo, es decir, como una relación inter objeto. Rechaza el argumento de que esta relación epistémica o cognitiva se inscriba en todas las objetificaciones, de manera que todo lo que decimos o hacemos con los objetos refleje o codifique algún tipo de transacción conceptual o práctica.

Tesis 4: “[C]uarto, la ontología plana argumenta que todos los entes son ontológicamente idénticos y que ningún ente —artificial o natural, simbólico o físico— posee mayor dignidad ontológica que el resto. Si bien es cierto que algunos objetos podrían influenciar más que otros a las colectividades en las que se insertan, esto no significa que dichos objetos sean más reales que el resto. La existencia, o el ser, es binaria en el sentido de que algo es o no es”.^[1]

En forma conjunta, estas cuatro tesis suponen un movimiento que ha sido llamado “antropodecentrismo”. Bryant explica este término de este modo:

“En este contexto, la ontología plana desarrolla dos argumentos. Primero, que los humanos no se sitúan en el centro del ser, sino que se están ya entre los seres. Segundo, que los objetos no son un polo que se oponga a un sujeto, sino que existen por derecho propio, sin importar si algún otro objeto o ser humano se relacionan con ellos. Los humanos, lejos de constituir una categoría denominada ‘sujeto’, la cual se opondría a “objeto”, son ellos mismos un tipo de objeto entre otros”.[2]

Lo significativo de estas cuatro tesis de la ontología plana son sus negaciones tácitas. De acuerdo con la primera tesis, no hay trascendencia, por lo que las formas, las especies, los tipos, los arquetipos, las proposiciones, las leyes y otros entes abstractos resultan invalidados. La planicidad defendida por la ontología plana es la de un campo ontológico más o menos diferenciado pero nivelado.

De acuerdo con la segunda tesis, no hay mundo, totalidad, universo o todo-uno. Este argumento no es exclusivo de las ontologías planas; otros filósofos contemporáneos —entre ellos Markus Gabriel y Alain Badiou— defienden una posición similar.

De acuerdo con la tercera tesis, no hay subjetividad constituyente: no hay Apercepción pura, Espíritu, conciencia, Dasein, etc. Los ontólogos planos no comienzan por identificar las condiciones subjetivas del acceso epistémico a la realidad.

De acuerdo con la cuarta tesis, no habría dualidad entre apariencia/realidad: lo que es, es; lo que no es, no es. Tenemos aquí una reformulación interesante de la tesis parmenídea, discutida por Platón en El Sofista. Para Platón, la filosofía (o dialéctica) consiste en subvertir la prohibición parmenídea que nos impide separar el ser del no-ser y el no-ser del ser: la dialéctica afirma una mezcla entre ser y no-ser. La ontología plana, por contraste, trata al ser como unívoco: las cosas sólo pueden ser dichas en un único sentido. Sin embargo, la tentativa de colocar a los entes “en un mismo plano ontológico” significa que no hay grados de ser ni distinción entre ser y no-ser o entre realidad y apariencia. Esto implica que las ontologías planas niegan el argumento de Platón, según el cual sería necesario pensar la interacción del ser con el no-ser, lo que es la tarea de la dialéctica.

Quisiera examinar estas cuatro tesis. No es mi intención refutarlas todas, sino analizarlas y determinar cuáles pueden ser retenidas (con ciertas modificaciones) y cuales necesitan ser descartadas por completo.

Comenzaré por la inmanencia, cuya afirmación es el corolario del rechazo de la trascendencia. La primera pregunta que surge es: si la “planicidad” afirmada por la ontología plana es la planicidad de un cierto tipo de inmanencia, ¿a qué inmanencia nos referimos exactamente? Es importante notar que ésta difiere del tipo de inmanencia fenomenológica que podemos encontrar, por ejemplo, en Husserl. La inmanencia fenomenológica es la inmanencia en la que nos encontramos inmersos cuando ponemos entre paréntesis la “actitud natural” que supone que los objetos poseen una existencia que trasciende a la conciencia. La inmanencia lograda a través de la suspensión de la actitud natural articula las estructuras puras de la conciencia constitutiva: estructuras noéticas, correlatos noemáticos, etcétera. Es evidente que las ontologías planas no se refieren a este tipo de inmanencia, pues contradice las tesis 1 a 3 (aunque no la 4).

En algunas ontologías planas influenciadas por la fenomenología, como la de Graham Harman, hay una versión de la inmanencia fenomenológica que podríamos denominar “inmanencia orientada a objetos”. Esta vertiente retiene el primado fenomenológico de la interacción intencional e insiste en que la correlación intencional es primordial. Sin embargo, la hace extensiva a todos los objetos del mundo: todos los objetos se relacionan intencionalmente entre sí y toda interacción entre objetos se funda en un único tipo de transacción intencional. Harman distingue entre las cualidades “sensuales” y las cualidades “reales” de los objetos, los cuales se relacionan entre sí liberando y decodificando sus respectivas cualidades sensuales, pero son incapaces de captar el núcleo real de los objetos que intencionan. En consecuencia, la realidad se encuentra repleta de objetos que se intencionan mutuamente, pero éstos sólo liberan sus respectivas cualidades “sensuales”, nunca sus cualidades “reales”.

Varios problemas derivan de esta posición. El principal es que se vuelve muy difícil especificar cuáles son las condiciones para individuar los objetos. Podríamos delinear ciertas características formales o estructurales del objeto en general, pero se hace muy difícil determinar qué son los objetos o especificar en qué consiste la quididad de un objeto una vez eliminada la primacía de la conciencia constitutiva. Sin la conciencia intencional como fuente unificadora de un horizonte eidético revelador de objetos, no tenemos forma confiable de distinguir entre las características eidéticas (o reales) de los objetos y sus accidentes o cualidades sensuales. Harman interpreta la distinción entre cualidades eidéticas y accidentales en Husserl en clave de su propia distinción entre cualidades reales y sensuales. Pero una vez que la conciencia humana desaparece de la escena, se vuelve problemático explicar las interacciones entre los objetos en términos intencionales.

Por ejemplo, si consideramos la interacción de una hormiga con un puente, ¿cómo se desarrolla exactamente la transacción entre el sistema nervioso de la hormiga y las propiedades sensuales del puente? ¿Con qué está interactuando la hormiga? ¿Está interactuando con (o intencionando) el puente en cuanto puente? Es muy difícil sostener este argumento, porque, para que algo sea revelado en cuanto algo, es necesario poder identificar un horizonte noético de sentido, de significado, capaz de unificar todos los escorzos intencionales de un objeto. Una vez que suspendemos la perspectiva antropocéntrica a partir de la cual la hormiga es percibida en cuanto hormiga y el puente en cuanto puente, se vuelve muy difícil determinar qué objeto la hormiga está intencionando cuando cruza por el puente o qué objeto el puente está intencionando cuando permite que la hormiga se desplace sobre su superficie. Por supuesto, es perfectamente posible explicar esta interacción desde una perspectiva no-intencional: es justamente lo que hacen las ciencias empíricas. La biología y la etología cognitiva pueden explicarnos de qué manera el cerebro de la hormiga y su sistema nervioso extraen y procesan información física relevante del puente, mientras que la física elemental nos explica de qué modo las propiedades físicas del puente posibilitan la locomoción de la hormiga. Pero Harman considera irrelevantes precisamente estos tipos de explicación. Para él, ni la física, ni la biología, ni la etología cognitiva nos brindan conocimiento alguno acerca de lo que realmente sucede cuando la hormiga se desplaza sobre el puente, pues se trataría de una interacción intencional entre diferentes tipos de cualidades sensuales. Y en lo que a él respecta, la interacción intencional es simplemente inaccesible a las ciencias empíricas.

Lamentablemente, la consecuencia inmediata de esta versión ampliada de inmanencia orientada a objetos es que no podemos determinar qué es algo realmente. Pero si no podemos especificar las cualidades esenciales que distinguen a un objeto real de otro, ¿cómo podemos estar seguros de que la multiplicidad discreta de objetos sensuales no esconde en su continuidad un único objeto real subyacente e indivisible? Si no poseemos criterio alguno para distinguir las propiedades sensuales de las reales, ¿cómo podemos individuar objetos reales? ¿Cuántos objetos reales habría en este podio, por ejemplo? Podríamos estar tentados a tratarlos como uno, es decir, sostener que existe un solo objeto real que unifica la multiplicidad de cualidades sensuales, pero en lo que respecta al micrófono, al suelo y a todas las demás cosas en este salón, es difícil especificar con exactitud cómo se delimitaría su repartición entre propiedades reales y sensuales. Por lo tanto, la explicación de Harman sobre los objetos reales combina la inefabilidad epistémica, esto es, la incapacidad de especificar dónde terminan las cualidades sensuales y dónde empiezan las reales, con una inescrutabilidad ontológica, esto es, la incapacidad de determinar qué son los objetos reales. Puesto que Harman insiste en que los objetos reales no pueden ser representados, sino apenas “aludidos”, resulta imposible determinar lo que son “realmente”. El resultado es una metafísica en la que nunca podemos conocer aquello a lo que “realmente” nos referimos o explicar por qué nuestras alusiones deberían ser exitosas mientras que nuestras representaciones fracasan. Pero existe otra versión de la inmanencia afirmada por las ontologías planas: una que no es ni fenomenológica ni orientada a objetos. Su fuente de inspiración es la filosofía de Gilles Deleuze.

Manuel De Landa nos ha brindado una ingeniosa reconstrucción de este tipo de inmanencia en su libro Ciencia intensiva y filosofía virtual. En Deleuze, afirma De Landa, tenemos un “plano de inmanencia” materialista, un continuo pre-individual de flujos de materia-energía que se distribuyen en distintos niveles de individuación. Este plano de inmanencia no es inmanente respecto a la conciencia, pero tampoco está conformado por objetos. No es inmanente respecto de algo más; sólo es inmanente “respecto” a sí mismo. De Landa argumenta que el principal compromiso de la ontología deleuziana es con los individuos; es decir, con individuos actuales situados en tiempo y espacio. Al interior de este continuo de inmanencia, sólo los individuos concretos existen, pero existen en distintas escalas espacio-temporales y en distintas fases de individuación. El objetivo de la ontología deleuziana es identificar el continuo pre-individual de los procesos de individuación. Esto significa que Deleuze no comienza tratando a los individuos como algo ya hecho o bien como entes pre-constituidos (objetos); por el contrario, la tarea propia de la metafísica deleuziana es identificar aquellos procesos de individuación que constituyen a los entes individuales. Por esta razón, la individuación es virtual e intensiva, mientras que los individuos son actuales y extensivos. Esta distinción es fundamental para la reconstrucción que hace De Landa.

Esta concepción de la inmanencia supone un rechazo de la representación. La representación, de acuerdo con la visión que nos proporciona De Landa, correlaciona creencias individuadas proposicionalmente con estados de situación que involucran a objetos individuales. La representación permanece en el nivel de lo actual, pues trata con un mundo ya constituido y con conceptos hechos a la medida de objetos individuados de antemano, pero el plano de inmanencia resulta inaccesible a la representación precisamente porque es pre-individual. Como la representación sólo puede operar con conceptos y con objetos individuales, queda descartada como vía de acceso al plano de inmanencia. El filósofo deleuziano debe, por tanto, abandonar la representación a fin de reconstruir la estructura del problema real, aunque virtual, sobre el que se funda el fenómeno actual en cuanto instancia de solución. La individuación es un proceso complejo y problemático: todo objeto individuado es un caso actual de solución para la estructura de un problema virtual. De Landa escribe:

“Explicitar los detalles de la metodología deleuziana significa conectar los resultados de su análisis ontológico con preguntas acerca de la epistemología. En términos epistemológicos, extraer un acontecimiento ideal de una ocurrencia actual implica, en una palabra, definir qué es problemático al respecto; entender qué dimensión del acontecimiento reclama objetivamente una explicación. Esto implica discernir en la ocurrencia actual lo relevante e irrelevante para su explicación, lo que es importante y lo que no. Es decir, entender correctamente la distribución objetiva de lo singular y lo ordinario, definiendo un problema bien formulado. Darles consistencia a estos problemas bien formulados significa proporcionarles cierta autonomía respecto de sus soluciones particulares, para mostrar que los problemas no desaparecen detrás de sus soluciones, del mismo modo que las multiplicidades virtuales no desaparecen detrás de los individuos actualizados. El costado epistemológico de la ontología deleuziana está constituido por una filosofía de los problemas”.^[3]

Quiero llamar la atención sobre la manera en que De Landa incorpora la epistemología de Deleuze a su propia ontología: se trata de un movimiento clave para su versión de la ontología plana. La labor filosófica consiste en siempre identificar y extraer la estructura del problema virtual que condiciona la estructura de actualidad. Por lo tanto, la ontología precede a la epistemología. La pregunta epistémica —“¿cómo conocemos?”— se subordina a la pregunta ontológica, “¿qué hay allí?”. En los dos primeros capítulos de su libro, De Landa provee una reconstrucción excepcionalmente clara y lúcida de la ontología deleuziana en clave de la teoría contemporánea de sistemas dinámicos. Si lo que existe es caracterizado en términos de la dinámica, en la cual lo lineal es apenas un caso particular de lo no-lineal, entonces el conocimiento mismo debe ser concebido como un proceso dinámico que comprende aspectos lineales y no-lineales. ¨Pero entonces esto implica que los procesos cognitivos no son “verdaderos” o “falsos”, sino “interesantes” u “ordinarios”. La incorporación de la epistemología a la ontología significa que las categorías ontológicas, como lo singular y lo ordinario, pueden hacerse extensivas a la epistemología, de modo tal que la distinción clásica entre representaciones verdaderas y falsas es suplantada por la distinción pragmática entre problemas interesantes y no interesantes.

Creo que esto resuena con la distinción que hace Kuhn entre ciencia normal y revolucionaria. La ciencia revolucionaria reconfigura radicalmente el campo objetivo y las condiciones de cognición; por su parte, la ciencia normal permanece cómodamente instalada en un paradigma bien establecido y se dedica a resolver problemas bien definidos utilizando técnicas de eficacia probada. Mientras que la ciencia revolucionaria es creativa y generadora de problemas, la ciencia normal simplemente resuelve rompecabezas. De Landa propone un marco ontológico que ratifica esta distinción entre ciencia normal y ciencia revolucionaria, argumentando que la práctica científica está íntimamente vinculada a estos procesos ontológicos. Escribe:

“Esta relación íntima entre epistemología y ontología, entre problemas formulados por humanos y problemas virtuales autoimpuestos, es característica de Deleuze. Un verdadero problema, como el formulado por Newton en términos geométricos relativamente difusos, que Euler, Lagrange y Hamilton progresivamente clarificaron, sería isomórfico con un problema virtual real. De modo similar, las prácticas de los físicos experimentales, que incluyen entre otras cosas el habilidoso uso de máquinas e instrumentos para individuar fenómenos en el laboratorio, serían isomórficos respecto a los procesos intensivos de individuación que resuelven o explican el problema virtual en la realidad”.^[4]

En otras palabras, la constitución de entes actuales, o la actualización de individuos a partir de procesos dinámicos de individuación intensiva, equivale a un tipo de resolución objetiva de problemas. El argumento de De Landa es que la ciencia reitera o extiende estos procesos de resolución tanto en el laboratorio como en el dominio teórico. La palabra clave aquí es “isomórfico”. Lo que De Landa describe como “el habilidoso uso de máquinas e instrumentos para individuar fenómenos” es presuntamente isomórfico respecto de los procesos intensivos de individuación que resuelven o explican el problema virtual en la realidad. De Landa continúa:

“Esta concepción de la tarea de la física teórica y experimental realizan marcha en un sentido opuesto a la visión realista tradicional que concibe un corpus de proposiciones lingüísticas que expresan hechos verdaderos, los cuales reflejan la realidad. De acuerdo con esta posición vieja y cansada, la relación entre el plano de realidad y el de la física sería una suerte de semejanza. Sin embargo, como sostiene Deleuze, ‘no hay semejanza analítica, correspondencia o conformidad entre los dos planos. Su independencia no excluye el isomorfismo…’ De hecho […] hay otro isomorfismo que debe ser incluido aquí: el filósofo debe devenir isomórfico con el operador cuasi-causal, extrayendo problemas de proposiciones que expresan leyes y combinan los problemas a fin de dotarlos con un mínimo de autonomía para garantizar la irreductibilidad a sus soluciones”.^[5]

Este supuesto isomorfismo entre prácticas experimentales e individuación intensiva resurge cuando De Landa explica la distinción entre creación filosófica de conceptos y desarrollo de funciones científicas.^[6] “[E]l filósofo tiene que devenir isomórfico con el operador cuasi-causal, extrayendo problemas de proposiciones que expresan leyes y combinan los problemas a fin de dotarlos con un mínimo de autonomía para garantizar la irreductibilidad a sus soluciones”.^[7] Una vez más, el filósofo trata de extraer un reservorio de virtualidades puras no actualizadas; trata de identificar lo irresoluble que acompaña a cada solución actual. Y esto distingue a la filosofía de la ciencia: su labor es identificar qué es virtualmente irreductible en cada actualidad individuada.

Quisiera plantear algunas dificultades vinculadas con este planteamiento. Toda la explicación de De Landa se funda en el rechazo de la representación, entendida como que la mente refleja la naturaleza. Para Deleuze, la forma de la representación se basa en la primacía de la similitud o semejanza. Pero no queda claro de qué modo este argumento respalda la posición de que el saber-hacer culturalmente adquirido por los científicos para “individuar” los fenómenos de laboratorio es “isomórfico” con los procesos intensivos de individuación. ¿Cómo es posible que las competencias perceptivas macro-físicas se encarnen en individuos ya constituidos, presuntamente “isomórficos” con los procesos micro-físicos pre-individuales? Pareciera que ya no es la mente la que “refleja la naturaleza”, sino las competencias prácticas encarnadas en el saber-hacer técnico. La relación de reflejo ha sido trasplantada del dominio de la contemplación teórica al dominio de la práctica encarnada, pero esto no explica cómo el saber-hacer encarnado y tecno-científico resulta ser “isomórfico” con los procesos micro-físicos intensivos de individuación. Si el reflejo teórico o contemplativo ha sido reemplazado por un reflejo práctico o performativo, la pregunta respecto del filósofo es la siguiente: ¿qué facultad le permite devenir isomórfico con el operador virtual cuasi-causal que es razón suficiente de los procesos de individuación?

En el bergsonismo renovado de Deleuze, lo que le permite al filósofo construir conceptos a medida de las singularidades propias del problema virtual es el “método de intuición”. Para Deleuze (y esto queda explicitado en El Bergsonismo, Diferencia y Repetición y otros textos) éste es el método propio de la filosofía. Pero, entonces, el filósofo deleuziano rechaza la representación para priorizar una facultad superior de intuición que alcanza lo virtual.

La destitución de la representación sugiere dos problemas. En primer lugar, parece suponer de manera involuntaria un tipo de reflejo alternativo, una duplicación de la realidad a nivel de la práctica encarnada que se presume capaz de rastrear los procesos intensivos. Hasta donde puedo ver, ningún argumento convincente es ofrecido por Deleuze o De Landa para defender esta posición. En segundo lugar, aunque esta posición parece derivar del rechazo de la trascendencia, habría que preguntarse: ¿cuál es la facultad que le permite al filósofo intuir el caos pre-individual? Deleuze no es un fenomenólogo que simplemente describe las estructuras objetivantes de la conciencia fenomenológica pura, se supone que rastrea el plano pre-individual de inmanencia constituido por procesos dinámicos complejos. Pero, ¿cómo puede un filósofo intuir ese caos pre-individual? Esta cuestión permanece oscura.

De Landa aprovecha la ontología de Deleuze para reformularla en términos de una teoría contemporánea de sistemas dinámicos. Trata de mostrar de qué forma muchos aspectos de la filosofía deleuziana que pueden resultar difíciles de comprender se vuelven empíricamente palpables una vez traducidos al vocabulario contemporáneo de la teoría compleja. Creo que este gesto es completamente admirable, en especial dada la ofuscación crónica de gran parte de los textos inspirados en Deleuze. De Landa realiza un enorme trabajo de clarificación, pero considero que pierde el rumbo al insistir que una teoría de sistemas dinámicos supera la representación. La teoría de los sistemas dinámicos es una ciencia o un conjunto de ciencias que utilizan técnicas de modelación matemáticas. Los modelos matemáticos son representaciones no-lingüísticas. Pero como De Landa supone que toda representación es lingüística, infiere que las representaciones no-lingüísticas son sub-representacionales y, por lo tanto, capaces de acceder al dominio de lo pre-individual. En consecuencia, también supone que el isomorfismo de las técnicas de modelaje utilizadas para rastrear los dinamismos intensivos es efectivamente causal. Escribe:

“[A]un si el sistema material bajo análisis ha sido linearizado y domesticado por completo, las relaciones causales entre el científico experimental, las máquinas, los fenómenos materiales y los modelos causales son de todos modos problemáticos y no-lineales. En efecto, la física de laboratorio puede ser concebida como el lugar donde se forman ensamblajes heterogéneos, ensamblajes que resultan ser isomórficos con los procesos intensivos de individuación real”.^[8]

Creo que algo ha salido mal aquí. Causalidad no es sinónimo de justificación. En vez de suplantar la correspondencia representacional con una extracción creativa de problemas virtuales, la explicación de De Landa le brinda a la representación no-lingüística una autoridad epistémica cuya garantía deriva de su ser causada por la dimensión virtual. Pero este supuesto de que la causalidad produce la justificación es, justamente, la premisa empirista básica que fue invalidada por la noción kantiana de la representación, la cual, contra Deleuze, no se funda en la similitud. En consecuencia, la subordinación de la epistemología a la ontología no trata adecuadamente el problema kantiano de la representación: más bien, postula un modo de representación matemática históricamente específico (la teoría de los sistemas dinámicos) y un flujo de materia-energía caracterizado por una ontología filosófica a priori (la de Deleuze). El isomorfismo postulado es “dogmático” en un sentido kantiano. Con otras palabras, es racionalmente ilegítimo.

Para comprender lo que ha salido mal debemos examinar más de cerca algunos razonamientos filosóficos en contra de la representación. Uno de ellos, frecuentemente citado por los proponentes de la ontología plana, es el argumento de que la representación subordina la ontología a la epistemología y, por lo tanto, conlleva consecuencias antirrealistas. No obstante, uno puede mantener el primado del ser sobre el conocimiento y reconocer que el ser es irreductible al conocimiento, sin dejar de insistir que la epistemología es una condición de acceso ontológico. El primado del ser sobre el conocimiento no equivale al primado de la ontología sobre la epistemología. Lo que hay no depende de lo que conocemos sobre lo que hay, pero, todo lo que afirmamos sobre lo que hay, sí; en particular, cuando esto concierne a las ciencias empíricas. La filosofía de De Landa está repleta de explicaciones iluminadoras sobre los avances de la ciencia empírica contemporánea, pero su integración totalizadora de la epistemología dentro de la ontología lo conduce a pensar que la causalidad puede explicar el isomorfismo entre conocimiento y realidad. Referirse a “dinamismos no-lineales” entre “el científico experimental, las máquinas, los fenómenos materiales y los modelos causales” no nos permite entender de qué manera “las prácticas científicas encarnadas” pueden ser exitosas a la hora de rastrear los dinamismos pre-individuales.

Entonces, no es el caso de que toda representación sea lingüística, ni que presuponga un isomorfismo entre la estructura proposicional y la estructural real. Insistir en que la epistemología es una condición de la ontología no necesariamente nos compromete con una ontología de hechos y estados de cosas estructurados de manera proposicional; tampoco implica un realismo acerca de entes ideales como las proposiciones, las propiedades, las relaciones y los tipos. La insistencia epistémica en la indispensabilidad explicativa de la representación no necesariamente conduce a consecuencias ontológicas negativas. Puesto que los pensamientos de las cosas no son las cosas pensadas, es necesario explicar cómo nuestros pensamientos se relacionan con las cosas y, al mismo tiempo, distinguir sus conexiones causales de su relación justificativa. Éste es el problema kantiano y no puede ser rechazado simplemente nivelando la distinción entre pensamientos y cosas, que es lo que parece exigir la ontología plana.

Quisiera proponer una alternativa a esta nivelación de la distinción entre pensamiento y cosa que involucra una concepción “desnivelada” de inmanencia. Pienso que la prohibición de la trascendencia es valiosa y debe ser aceptada, pero ha sido pervertida por los excesos de estas ontologías “avasallantes”. Lo inmanente es la diferencia entre pensamiento y cosa, no su identidad. Si uno comienza por suponer la identidad del pensamiento con el ser, que es la premisa tradicional de la metafísica clásica, todo tipo de dificultades emergen de inmediato. De hecho, esta identidad es incompatible con las exigencias de la inmanencia. Convierte al ser en algo transitivo respecto del pensamiento, y al mismo tiempo eterniza el alcance contingente del pensamiento respecto del ser. La inmanencia de pensamiento y ser se vuelve indistinguible de la trascendencia del pensamiento. El resultado es una falsa inmanencia que debe ser rechazada.

La concepción alternativa de inmanencia que propongo es el resultado de una posición que puede ser descrita como “naturalismo trascendental”. Ha sido desarrollada más completamente en la obra de Wilfrid Sellars, quien me sirve de inspiración. Insiste en la diferencia lógica entre pensamientos y cosas. Pero la diferencia lógica no es una diferencia ontológica: los pensamientos son cosas consideradas a partir de sus poderes lógicos y epistémicos, no sólo materiales. Antes de continuar, necesito clarificar a qué me refiero por “material”. No resulta claro en qué sentido la ciencia empírica contemporánea es “materialista”, dado que queda poco de la materia concebida en términos de una metafísica de la sustancia; ésta fue pulverizada por la física contemporánea. No obstante, aquí lo “material” es todo aquello que opere dentro del nexo espacio-temporal descrito por la física. En este sentido, por poderes “materiales” de las cosas me refiero simplemente a esos poderes descritos y explicados por ciencias como la física y la biología. El contraste entre poderes “materiales” y “lógicos” no constituye una diferencia entre propiedades materiales e inmateriales, sino entre causalidad y justificación. No estamos ante dos tipos distintos de cosas sino de ante dos registros de descripción.

Entonces, la descripción entre pensamiento y cosa no necesita de trascendencia alguna. El pensamiento está inserto en la realidad que intenta conocer. El desafío del naturalismo trascendental es identificar las características generales que todo sistema conceptual debe poseer para conocer la naturaleza de la que forma parte. La manera en la que conocemos el mundo está condicionada por nuestra inserción en él, inserción que limita el conocimiento que poseemos. El naturalismo trascendental impone una limitante metodológica que insiste en la interacción dinámica entre el conocedor y lo conocido, a la vez que rechaza la tesis de una armonía pre-establecida entre pensamiento y ser, y de cualquier postulado de isomorfismo entre conceptos y objetos. En palabras de Sellars: “La tarea de la ‘lógica trascendental’ es explicar el concepto de una mente que adquiere conocimientos de un mundo del que forma parte. La adquisición de conocimiento por parte de esta mente involucra el hecho de ser actuada o ‘afectada’ por los objetos que busca conocer”.^[9] El conocimiento consiste en representaciones verdaderas. Las representaciones verdaderas son de estados de cosas efectivos. Pero la naturaleza-en-sí-misma está desprovista de formas proposicionales: “El dominio extra-lingüístico está compuesto de objetos, no de hechos. La forma proposicional sólo pertenece al orden de lo lingüístico y de lo conceptual”.^[10]

Esto significa que, aunque el conocimiento sea de o sobre estados de cosas, la realidad misma no consiste en hechos estructurados de manera proposicional. En efecto, el mundo está compuesto de cosas, no de hechos, por lo tanto, uno puede sostener una verdad a nivel de la representación sin comprometerse con entes trascendentes como las proposiciones, las leyes, o los estados de cuestión que, De Landa, con justeza, encuentra objetables. La verdad de una representación no consiste en reflejar el mundo. La noción del reflejo mezcla dos aspectos diferentes de la representación: la dimensión de su lógica interna con la dimensión de sus materiales externos. La dimensión lógica está compuesta por el contenido representacional que está siendo justificado, además de otras representaciones y sus respectivas justificaciones. Cuando decimos que algo es esto o aquello, estamos obligados a justificar nuestra afirmación y a dar razones acerca de por qué creemos que esto es de este o de aquel modo. La dimensión material consiste en que el acto de representación se ve afectado por, y además afecta a, otros objetos materiales. Por ende, la justificación por sí misma no es suficiente para articular la verdad. Necesita ser suplementada por una relación causal no-justificativa capaz de explicar cómo los actos de representación guían las relaciones causales de las cosas sobre las que tratan sus contenidos. Debemos estar adecuadamente conectados con las cosas en el mundo para poder afirmar algo sobre ellas.

Lo inmanente para el naturalismo trascendental es la diferencia entre lo representable y las cosas en sí mismas. No se trata de una teoría de los dos mundos que postula un dominio suprasensible y uno sensible, sino una teoría de doble aspecto sobre un único mundo inmanente. La distinción entre lo sensible y lo suprasensible es metodológica, no ontológica. El mundo manifiesto de experiencias intersubjetivas —incluidos tanto el dominio privado como el público— es empíricamente real en el único sentido aceptable del término “empírico”. Lo inmanente es el conocimiento compartido, justificable y corregible que poseemos del mundo y de nosotros mismos. Las filosofías de la inmanencia que parten de una experiencia que supuestamente yace debajo o más allá del juicio, la categorización, y la representación, comienzan con una abstracción. El camino al conocimiento absoluto no se sitúa en las profundidades de una inmediatez subjetiva e inefable, comienza con la estratificación reflexiva de la inmanencia por nuestros actos de representación y el contenido representado, así como del reconocimiento gradual de que lo que sabemos sobre lo representado está condicionado por el desconocimiento de nuestras representaciones. Es por ello que el conocimiento lleva tiempo.

Quisiera concluir enumerando lo que considero que debería ser descartado y retenido de las cuatro tesis de la ontología plana:

Tesis 1: No hay trascendencia. Sí, y no sólo porque no hay mecanismos supra naturales, sino porque no hay una armonía preestablecida entre el pensamiento y el ser. Por ello, la inmanencia es estratificada, no plana.

Tesis 2: No hay mundo. Sí y no. Sí; porque la premisa de que habitamos el mismo mundo que nuestros predecesores cognitivos y de que hemos aprendido más que ellos no implica que sólo haya un mundo por conocer. Tal vez el mundo sea apenas una situación, una localidad o una región en un multiverso más vasto. Podemos conceder que hay contextos localizados que pueden extenderse espaciotemporalmente de manera considerable. A pesar de esto, siempre habrá invariantes fundamentales comunes a todos los mundos, precisamente en la medida en que pueden constituir individuos distintos. Un mundo que abarca dominios infinitos sigue siendo un mundo. Pero como el mundo juega un papel determinante a la hora de limitar las maneras de conocer, también tenemos que contestar “no” a esta tesis: puesto que sólo hay un mundo por conocer, no importa cuán variado sea espaciotemporalmente y cuán diferentes sean las formas de conocerlo.

Tesis 3: No hay subjetividad constitutiva. No; la subjetividad epistémica es inalienable, pero ésta no es ni supra natural, ni inmutable. Encarna estructuras conceptuales variables que se insertan en el orden natural. Los conceptos cambian con el tiempo porque la manera en que conocemos el mundo cambia. El tiempo condiciona el conocimiento, aun cuando sea posible afirmar cosas verdaderas sobre lo que el mundo es en un momento histórico determinado o en una instancia del proceso cognitivo.

Tesis 4: No hay distinción entre apariencia y realidad. No; la distinción entre realidad y apariencia no se puede eliminar: es a la vez empírica, es decir, interna a lo representado en cuanto diferencia entre verdad y falsedad, y trascendental, es decir, externa a lo representado en cuanto diferencia entre el acto de representación y el contenido representado. La distinción empírica es prácticamente indispensable, estaríamos cognitivamente paralizados sin ella; pero, sobre todo, la distinción trascendental es requerida para darle sentido a la idea del progreso cognitivo. El progreso cognitivo consiste en la integración del conocimiento de las estructuras de los actos de representación al contenido representado. Ésta es una forma interesante de naturalizar la noción de Hegel acerca de la espiral del conocimiento absoluto: en el curso de nuestra historia cognitiva, incorporamos más y más hechos sobre la representación a nuestros hechos representados.

 

Bibliografía

1. Bryant, Levi R., The Democracy of Objects, Ann Arbor, Open Humanities Press, 2010.
2. De Landa, Manuel, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum, London and New York, 2002.
3. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Verso, London y New York, 1994.
4. Sellars, Wilfrid, “Some Remarks on Kant’s Theory of Experience”, The Journal of Philosophy, Vol. 64, No. 20 (1967).
5. _______, Naturalismo y Ontología, Ridgeview Publishing Co., Atascadero, 1996.

 

Notas

^[1] Bryant, The Democracy of Objects, ed. cit., pp. 245-6.
[2] Ídem.
^[3] De Landa, Intensive Science and Virtual Philosophy, ed. cit., pp. 115-6.
^[4] Ibídem, p. 136.
^[5] Ídem. Énfasis mío
^[6] Respecto de la distinción entre funciones científicas y conceptos filosóficos, vid. Deleuze y Guattari, ¿Qué es la filosofía?, ed. cit., pp. 117-162.
^[7] De Landa, op. cit., p. 136.
^[8] Ibídem, p. 165.
^[9] Sellars, “Some Remarks on Kant’s Theory of Experience”, ed. cit., pp. 633-647.
^[10] Sellars, Naturalismo y Ontología, ed. cit., p. 62.