Devenir filósofo: Filosofía e historia de la filosofía según Gilles Deleuze

Resumen

De forma breve se ofrece aquí una reflexión sobre la concepción de las relaciones entre filosofía e historia de la filosofía en la obra y el pensamiento de Gilles Deleuze. Se destaca la originalidad de la posición de Deleuze, en tanto que se diferencia de las posturas que suponen que existe una historia objetiva de la filosofía y de quienes consideran que la historia de la filosofía no tiene relevancia para la práctica filosófica actual. Para Deleuze no se puede hacer filosofía sin el conocimiento de la historia de la filosofía, pero a la vez la historia de la filosofía no es algo hecho y acabado, sino algo que se reconstituye a partir del acto filosófico presente. Esto supone una específica concepción de la temporalidad del pensamiento filosófico (como simultaneidad o plano de inmanencia) de inspiración bergsoniana.

Palabras clave: filosofía, historia de la filosofía, Deleuze, devenir, inmanencia, temporalidad.

 

Abstract

Briefly, a reflection on the conception about the relations between philosophy and history of philosophy in the work and the thought of Gilles Deleuze is offered here. The originality of Deleuze’s position stands out, as it differs from the positions that suppose that there is an objective history of philosophy and from those who consider that the history of philosophy has no relevance to current philosophical practice. For Deleuze philosophy cannot be made without knowledge of the history of philosophy, but at the same time the history of philosophy is not something made and finished but something that is reconstituted from the present philosophical act. This supposes a specific conception of the temporality of philosophical thought (as simultaneity or plane of immanence) of Bergsonian inspiration.

Keywords: philosophy, history of philosophy, Deleuze, become, immanence, temporality.

 

Para Gilles Deleuze no se puede hacer filosofía sin considerar la historia de la filosofía. De hecho, él dio ejemplo de esta relación viva y activa entre el pasado y el presente del pensamiento filosófico. Como es sabido, el pensador francés dedicó una primera etapa de su actividad al conocimiento, una verdadera apropiación de algunos pensadores clásicos, escogidos en función de objetivos propios, no muy precisos en su momento, pero cuyo estudio ayudó precisamente a delinearlos, en un proceso verdaderamente dialógico e interactivo. Deleuze dedicó ensayos monográficos de gran claridad y calidad teórica a Hume, Nietzsche, Bergson y Spinoza.[1] Más tarde, se dio tiempo todavía para estudios sobre Foucault y Leibniz.[2] Adyacentemente, cabe resaltar también los estudios sobre artistas como Marcel Proust, Kafka (con Félix Guattari) y Francis Bacon (además de diversos textos breves a lo largo de su vida, como el luminoso ensayito sobre Kant).[3]

En lo que podemos considerar la segunda etapa de su pensamiento, Deleuze elaboró sus primeras obras sistemáticas donde configura una propuesta filosófica novedosa y original; se trata de Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Particularmente en la primera es clara la manera en la que logra articular e integrar a los filósofos estudiados por él en la conformación de su propia filosofía, centrada en una reivindicación de las categorías de diferencia, repetición (tiempo puro, devenir, eterno retorno), multiplicidad, virtualidad, intensidad, etc., aptas para forjar un pensamiento para nuestro tiempo y para afrontar y cuestionar el paradigma metafísico de la identidad, la representación y la teleología, dominante en toda la historia de la filosofía (Deleuze es un pensador hondamente vitalista). Como sabemos, en una tercera etapa, acompañado en algunas obras por Félix Guattari, Deleuze puso a prueba y amplió su construcción filosófica al contrastarla con los más diversos campos teóricos y culturales (el psicoanálisis, el marxismo, las ciencias, la literatura, la pintura, el cine, etc.).[4]

Para el pensador francés la filosofía tiene efectivamente un carácter aporético o, en sus términos más precisos, problemático. Deleuze planteó, basado en Kant pero más allá de él, una concepción no subjetiva sino objetiva, o más bien ontológica, del problema o de lo problemático. Los problemas, las paradojas, las aporías tienen una realidad o una base objetiva, aunque no en un sentido meramente empírico-actual.

“Los problemas”, explica nuestro filósofo, “tienen un valor objetivo, las Ideas tienen, en cierto modo, un objeto. ‘Problemático’ no sólo significa una especie particularmente importante de actos subjetivos, sino una dimensión de la objetividad como tal, investida por esos actos. Un objeto fuera de la experiencia sólo puede ser representado bajo una forma problemática; lo que no significa que la Idea no tenga objeto real, sino que el problema en tanto problema es el objeto real de la Idea”.[5]

Hay una zona problemática, intensiva y diferencial en el propio Ser. Deleuze usa el término “ideas” (retomado de Kant) para designar esos objetos problemáticos: son indiscerniblemente mentales y reales. Lo problemático es la manera en la que nuestro pensamiento conecta con la realidad en sí, o cómo la realidad en sí es captada por el pensamiento. Así, lo problemático, en tanto que objetivamente indecidible, se constituye en la génesis ontológica de la diferencia y la diversidad, y de la diversidad de perspectivas en el propio pensamiento. Designamos a la postura deleuziana precisamente como una concepción ontológico-pluralista. El pluralismo es ontológico y es, en cuanto tal, la génesis del pluralismo epistemológico. Podemos decir que el pluralismo ontológico es la ratio essendi y el pluralismo epistemológico la ratio cognoscendi de la filosofía. La diversidad de teorías o perspectivas filosóficas no es (como en Hegel) expresión de la unidad, de una Razón dialéctica, de un Espíritu que las rebasa y a la vez las unifica a todas. Es expresión de un Ser que es en sí mismo diferencia y pluralidad. Complejidad virtual.

Podemos observar en la concepción y práctica de la filosofía de Deleuze una idea sobre las relaciones entre el pasado y el presente de la filosofía enteramente novedosa. El pasado de la filosofía no está atrás, sino todo él ahora. La “memoria filosófica” es como la memoria bergsoniana (retomando un filósofo primordial en la genealogía deleuziana), no un compuesto analítico o una serie de partes claramente delineadas e identificadas, ubicadas simplemente en algún momento X, sino un compuesto intensivo, donde las diversas filosofías están vivamente co-presentes entre sí, se relacionan de distintas maneras, se mezclan, se distancian, se componen y descomponen siguiendo líneas virtuales de relación, siempre abiertas y nunca definitivamente definidas. No es la categoría de “sucesión” (naturalmente supuesta cuando hablamos del tiempo), sino la de “simultaneidad”, la que debe servirnos para entender las relaciones entre el pasado y el presente de la filosofía. No es el tiempo lineal (espacializado, dice Bergson) el que opera en el campo del pensamiento, sino un tiempo intensivo, donde todos sus momentos son coetáneos y simultáneos, todos se implican, complican y explican entre sí. “Así pues, el tiempo filosófico es un tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después, sino que los superpone en un orden estratigráfico”.[6] Esto es, precisamente, lo que llamamos la historia de la filosofía como plano de inmanencia del pensamiento. Como sabemos, “plano de inmanencia” es un concepto central de la ontología deleuziana,[7] y designa una concepción relacional y dinámica del Ser, donde los elementos que la componen no son entes sino acontecimientos, agenciamientos (ensamblajes, traduce Manuel DeLanda),[8] procesos y devenires.

Según Deleuze, se puede concebir a la historia de la filosofía como “la instauración de un plano de inmanencia”[9] siempre y cuando no se cometa el error de remitir la inmanencia a “algo” (a un concepto como los de materia, naturaleza, divinidad, humanidad, historia, conciencia, o incluso el de Ser), donde la inmanencia se dice de ese algo y queda así sometida a una función de trascendencia que termina comiéndosela. Por el contrario, dice Deleuze, nosotros queremos “concebir la trascendencia dentro de la inmanencia y es de la inmanencia de donde esperamos una ruptura”.[10] «Inmanentismo filosófico» es, prácticamente, la definición misma de la filosofía, el proprium que la distingue de la religión, la ideología e incluso de la ciencia. La filosofía no anula la trascendencia, sólo que la quiere aquí y ahora. Dios aquí, la utopía ahora, la revolución ya.

Respecto al concepto de devenir Deleuze (junto con Guattari) hace una modificación relevante: antes que la idea de un mero flujo, un devenir (en singular) es un proceso de transformación o conversión. Algo que deviene se convierte en otra cosa distinta de la que es o, más bien, “está en trance de convertirse”. Es un movimiento del sí a lo otro que produce cambios sin que sea necesaria la identificación plena, la efectiva conversión del sí en otro. Los devenires no concluyen (son virtuales), pero son perfectamente reales. Así, hay un devenir animal (del humano), un devenir niño (del adulto), un devenir Spinoza (del filósofo), un devenir Gilles (de nuestro ensayo). No se trata de imitación o representación, de hacer “como si”; devenir animal no es hacer como el animal (ladrar, aullar) sino encontrar las maneras propias (en la vida, en el pensamiento, en el arte) de “ser animal”, captando como la esencia del animal, su manera propia, a su vez, de devenir (otra cosa).[11] Desde este punto de vista, el proceso de la comprensión y la interpretación filosófica consiste en devenir el filósofo que estudias. No imitar, no representar, no suplantar. Devenir. Moverte hacia él, transformarte según su pensamiento, pero no acabar el proceso en una identificación, en una disolución de los términos en relación, concebir mejor a estos términos como procesos siempre abiertos a múltiples relaciones.

Devenir el filósofo que se estudia es lo que Deleuze hace con Spinoza, Bergson, Nietzsche, etc. El carácter magistral, clarividente, de sus monografías estriba en la manera en la que logra ofrecernos una comprensión esencial, una especie de intuición dianoética de la idea básica de la filosofía del autor estudiado. Aunque no los ignora, Deleuze no se entretiene en los detalles de la recepción histórica del autor estudiado (ciertos estudios de un filósofo pueden convertirse en verdaderos obstáculos para acercarnos a su pensamiento). Se trata, más bien, de poner todos los medios intelectuales al servicio de la aprehensión de las ideas básicas, el espíritu o el sentido único de una filosofía. Se trata de ir al corazón de un pensamiento y sólo después llevar ese pensamiento a otros niveles de discusión, funcionamiento y significación. Hay “interpretación” en este proceso, pero se trata de una interpretación que está guiada por el objetivo de comprender el pensamiento mismo del autor, no por el objetivo de validar los prejuicios del intérprete, de criticar al autor estudiado desde cualquier teoría ya definida (desde cualquier ideología), o de simplemente llevar agua a la consolidación de tal o cual perspectiva que requiere reconstrucciones legitimadoras, etc. Nada de esto. Interpretar, aprender, pensar es devenir.[12]

En la búsqueda de una comprensión a la vez esencial y creativa Deleuze muestra una faz de gran pedagogo de la filosofía. Alguien que enseña cómo pensar efectivamente, cómo interpretar adecuadamente. La clave la puede proporcionar un concepto de “estructura abierta” o “estructura en proceso”.[13] Lo primero que caracteriza a los estudios de Deleuze es que aborda las filosofías como unidades totales de sentido, según un método estructural-genético,[14] esto es, no simplemente como un conjunto de partes (conceptos, teorías, tesis, argumentos, etc.) o una serie de respuestas a cuestiones dadas (en la realidad o en la historia del pensamiento). El núcleo de sentido, las intuiciones básicas que configuran a una filosofía no se localizan en algún punto efectivo, no se encuentran necesariamente expresadas, explícitamente expuestas; el intérprete debe esforzarse por alcanzarlas[15] y, para esto, ha de dejarse llevar por el movimiento de un pensamiento, ha de dejarse penetrar por el flujo de ese pensamiento, aunque, a la vez, ha de ser capaz de penetrar ese pensamiento y engendrar algo nuevo y distinto desde él (Deleuze dice esto con palabras más escabrosas).

De esta manera, la actividad filosófica se desarrolla en el medio de dos polos. Por una parte, el campo intensivo de la historia de la filosofía, la unidad virtual de todas las filosofías; y, por otra parte, la ejecución del acto filosofante según los apremios y contextos actuales (tanto teóricos como extrateóricos) del filósofo: lo “problemático” que lo “obliga a pensar”. Frente a esos problemas que lo cercan, el filósofo no tiene, en principio, otros medios y recursos para responder que los que le ofrece la historia de la filosofía: los diversos conceptos, enfoques, lineamientos teóricos, interrogantes, disquisiciones completas o incompletas, que constituyen a esa historia en cuanto campo vivo de pensamiento. Sin este recurso, el trabajo filosófico, el trabajo de comprensión conceptual de la realidad, se queda en el nivel de la doxa o, lo que es peor, de la ideología o la pseudociencia. El filósofo se dirige un poco a tientas a esa historia, no sabe exactamente lo que quiere, ni cómo poder responder a los acontecimientos que lo mueven (se deja llevar en principio, dice Deleuze, por un criterio de gusto: hay filosofías que le van y hay otras que no le van). Se dispone a navegar, intuye, adivina ciertas obras, ciertos conceptos o líneas de pensamiento. Busca aprehender las ideas esenciales, los problemas abiertos, las fuerzas, las potencias de los pensamientos. Extrae entonces del pasado ciertos elementos que le van a permitir precisar y articular su pensar actual. Contrasta sus apropiaciones conceptuales con los problemas iniciales que lo movieron. Ahora puede abrirse a otros campos teóricos y culturales (de los que ya tenía algún conocimiento previo), como la ciencia, la política, la literatura, la moral, el cine, la vida cotidiana, etc., retomando sus devenires propios e inventando nuevos conceptos (o hacer devenir a los conceptos de los distintos campos entre ellos: convertir un término científico en un concepto filosófico o en un percepto artístico o en un afecto político, etc.).[16] Todo se pone a jugar en un amplio, intenso y múltiple devenir, en un alquímico devenir universal de todas las esencias y todas las existencias.[17] Ciertamente, el filósofo puede perderse, “perderse para encontrarse”.

 

Bibliografía

1. Canavera, Julien, “Lo que significa «hacer» historia de la filosofía: Deleuze y la cuestión del método”, ∆αιµων. Revista Internacional de Filosofía, No. 55 (2012).
2. Chatelet, François, Historia de la filosofía. Ideas doctrinas, Tomo II, Espasa-Calpe, Madrid,1982.
3. Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1971.
4. DeLanda, Manuel, Assamblage Theory, Edinburgh University Press, Edinburgh, 2016.
5. _______, History and Science, Atropos Press, New York, 2010.
6. _______, Intensive Sience and Virtual Philosophy, Bloomsbury, New York, 2002.
7. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona,1993.
8. _______, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona, 1974.
9. _______, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-textos Valencia, 1988.
10. Deleuze, Gilles (Ed.), Henri Memoria y vida, Alianza, Madrid, 1977.
11. Deleuze, Gilles, Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996.
12. _______, Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2012.
13. _______, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987.
14. _______, Empirismo y subjetividad, Ed., Granica, Barcelona 1977
15. _______, Foucault, México: Paidós, 1987; El pliegue. Leibniz y el barroco, Paidós, Barcelona, 1989.
16. _______, La filosofía crítica de Kant, Cátedra, Madrid, 1997.
17. _______, La isla desierta. Textos y entrevistas (1953-1974), Pre-textos, Valencia, 2005.
18. _______, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989
19. _______, Spinoza y el problema de la expresión, Muchnik, Barcelona,1975.
20. _______, Spinoza, Kant, Nietzsche, Labor, Barcelona, 1974;
21. _______, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Barcelona, 1984.
22. Gómez Pardo, Rafael, “Ideas y valores”, 145, Bogotá, 2011.
23. Merleau-Ponty, Maurice, Signos, Seix-Barral, Barcelona,1964.
24. Ramey, Joshua, Deleuze hermético. Filosofía y prueba espiritual, Los cuarenta, Buenos Aires, 2016.

 

Notas

[1] Cf. “Hume” en Chatelet, Historia de la filosofía. Ideas doctrinas, tomo II, ed. cit., pp. 256-268; Nietzsche y la filosofía, ed. cit.; Deleuze, Empirismo y subjetividad, ed. cit.; El bergsonismo, ed. cit.; Henri Bergson. Memoria y vida, ed. cit.; Spinoza y el problema de la expresión, ed. cit.; Spinoza, Kant, Nietzsche, ed. cit.; Spinoza: filosofía práctica, ed. cit. En el conjunto de los estudios históricos de Deleuze cabe mencionar el ensayo “Simulacro y filosofía antigua” (incluido en: Gilles Deleuze, Lógica del sentido, ed. cit., pp. 255-280), que es a la vez una crítica de Platón y una breve exposición de la filosofía de Lucrecio.
[2] Cf. Deleuze, Foucault, ed. cit.; El pliegue. Leibniz y el barroco, ed. cit.
[3] Deleuze, La filosofía crítica de Kant, ed. cit.
[4] Cf. Deleuze y Guattari, El antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia, ed. cit.; y Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, ed. cit.
[5] Deleuze, Diferencia y repetición, ed. cit., p. 258.
[6] Deleuze y Guattari, ¿Qué es filosofía?, ed. cit., p. 61
[7] Las ideas de “plano de inmanencia” y “mesetas” en cuanto proceso de “intensidad” están inspiradas en los estudios de la cultura balinesa del antropólogo Gregory Bateson. Cf. el apartado “¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?” en Deleuze y Guattari, Mil mesetas, pp. 155-172. Ahí mismo aparece esta definición de inmanencia: “El campo de inmanencia no es interior al yo, pero tampoco procede un yo exterior o de un no-yo. Más bien es como el Afuera absoluto que no conoce los Yo, puesto que lo interior y lo exterior forman igualmente parte de la inmanencia en la que (se) han fundido” (p. 162).
[8] El filósofo mexicano residente en Estados Unidos, Manuel DeLanda se ha convertido en una de las figuras más destacadas en la recuperación actual de la filosofía deleuziana. Ver DeLanda, Deleuze. History and Science, ed. cit.; Intensive Sience and Virtual Philosophy, ed. cit.; y Assamblage Theory, ed. cit.
[9] Deleuze y Guattari, ¿Qué es filosofía?, p. 48.
[10] Ibid., p. 50.
[11] Cf. El apartado “10. 1730-Devenir-intenso, devenir-animal, devenir-imperceptible” en: Deleuze y Guattari, Mil mesetas, pp. 239-316. Sobre el concepto deleuziano de devenir, cf. Gómez Pardo, “Deleuze o ‘devenir Deleuze’. Introducción crítica a su pensamiento”, ed. cit., pp. 131-149.
[12] Deleuze lo dice de otro modo: “Pensar es siempre experimentar, nunca interpretar, pero la experimentación es siempre actual, acerca de lo que emerge, de lo nuevo, lo que se está formando. La historia no es experimentación, ella representa únicamente el conjunto de las condiciones prácticamente restrictivas que permiten experimentar algo que escapa a la historia. Sin la historia, la experimentación quedaría indeterminada, incondicionada, pero la experimentación no es histórica sino filosófica”. Deleuze, Conversaciones, ed. cit., p. 171.
[13] No se olvide la faz “estructuralista” del pensamiento de Deleuze. Ver su magnífico e instructivo ensayo: “¿Cómo reconocer al estructuralismo?” en Deleuze, La isla desierta. Textos y entrevistas (1953-1974), ed. cit., pp. 223-250.
[14] Tómese en cuenta la influencia en Deleuze del estudioso francés de la historia de la filosofía Martial Gueroult, su maestro, y a quien dedicó el ensayo: “Spinoza y el método general de M. Gueroult” (Deleuze, La isla desierta, pp. 191-204); cf. Canavera, “Lo que significa «hacer» historia de la filosofía: Deleuze y la cuestión del método”, ed. cit., pp. 21-37.
[15] “La historia de la filosofía no debe decir lo que dijo un filósofo, sino aquello que está necesariamente sobrentendido en su filosofía, lo que no decía y que, sin embargo, está presente en lo que decía”. Deleuze, Conversaciones, ed. cit., p. 216. Una idea semejante sostenía Merleau-Ponty: a los grandes filósofos del pasado “no podemos serles fieles más que pensándolos de nuevo”. Merleau-Ponty, Signos, ed. cit., p. 196.
[16] “No me parece exagerado decir que Resnais está próximo a Prigogine, así como Godard, por otros motivos, está cerca de Thom. No digo que Resnais haga como Prigogine y Godard como Thom, constato que entre los científicos creadores de funciones y los creadores de imágenes cinematográficas hay extraordinarias semejanzas”. Deleuze, Conversaciones, p. 199.
[17] Un texto curioso y a la vez sumamente ilustrativo y creativo es el de Ramey, Deleuze hermético. Filosofía y prueba espiritual, ed. cit. El texto se propone nada menos que mostrar la presencia de las tradiciones herméticas y esotéricas en la filosofía deleuziana.