Dos frentes de ataque contra la filosofía.

Reconstrucción straussiana de la situación filosófica contemporánea a través de Husserl y Heidegger 

 

Resumen

La conferencia de Leo Strauss titulada “Filosofía como ciencia rigurosa y filosofía política” plantea la posibilidad de una filosofía política contemporánea, así como el paralelismo de ésta con la crisis filosófica occidental a la que aludió Husserl en diversos escritos y conferencias. El objetivo de este trabajo es dilucidar en qué consiste ese paralelismo ambiguo, así como investigar uno de los frentes de ataque común a ambos pensadores: el historicismo que, eventualmente, Strauss matizará como existencialismo o heideggerianismo. Precisaremos cuál es el posible plano político en el que se encuentra el proyecto fenomenológico de Husserl y con ello la sentencia straussiana acerca de Heidegger como un filósofo que cedió ante la tentación de las necesidades prácticas de la vida.

Palabras clave: Crisis, filosofía política, existencialismo, Weltanschauungsphilosophie, vida teórica, retorno de los dioses

 

Abstract

The Leo Strauss’conference titled “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy” pose the possibility of a contemporary political philosophy, as well as the parallelism between this and Husserl’s allusion to the philosophical western crisis in many conferences and writings. The objective of this investigation is to elucidate what this ambiguous parallelism consists and investigate one of the attack fronts common to both thinkers: the Historicism that eventually Strauss will qualify as Existentialism or Heideggerianism. We will precise the possible political scope in which Husserl’s phenomenological project develops and the Straussian sentence about Heidegger as a philosopher who gave in to the temptation of the practical necessities of life.

Keywords: crisis, political philosophy, Existentialism, Weltanschauungsphilosophie, theorical life, return of the gods

 

Introducción

Afirmar de inicio que hay dos frentes de ataque contra la filosofía supone que hay algo tal como la filosofía. Los dos frentes a los que se refieren tanto Leo Strauss como Husserl manifiestan un problema de entrada: son también filosofías. Esto quiere decir que los frentes de ataque contra la filosofía son a su vez dos tipos de filosofía, lo cual significa que hemos de comprender que aquella que está siendo atacada es estrictamente la filosofía, siendo, por lo tanto, filosofías espurias aquellas otras que atacan. En términos categóricos, podemos decir que la filosofía como ciencia rigurosa —la fenomenología, la ciencia de esencias, el conocimiento más elevado al que Europa tiende— es atacada por el naturalismo —psicologismo, positivismo, objetivismo, materialismo— y por el historicismo —eventualmente relativismo, existencialismo o heideggerianismo.

 

Al desarrollo de este presunto ataque contra la verdadera filosofía se dedican los escritos de Husserl Filosofía como ciencia rigurosa[1] y La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental,[2] especialmente la conferencia de Viena en 1935 titulada “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”.[3] Lo común a estos trabajos es la importantísima acentuación que Husserl señala en la crisis de la filosofía contemporánea y en la posibilidad de que ésta tome el recto camino en una ciencia de ideas o esencias, evidentemente la fenomenología.

Además de mencionar que estos afamados textos de Husserl pertenecen a los pocos intentos en el siglo pasado por rehabilitar —quizás iniciar— el racionalismo o la ejecución de la filosofía como una verdadera ciencia, como ciencia rigurosa o estricta, es menester señalar que no se ha precisado su posible significado filosófico-político, es decir, su pertenencia a la posible manifestación de una filosofía política. Leo Strauss, en el texto titulado “Filosofía como ciencia estricta y la filosofía política”[4], plantea la mera posibilidad de que la filosofía política tenga sentido en nuestra situación filosófica de crisis, así como una interesante lectura del texto husserliano desde una mirada política precedida por la descripción de los ya mencionados ataques contra la filosofía y añadiendo, por otra parte, el historicismo ya entonces modificado por Heidegger.

El objetivo de este trabajo es problematizar la interpretación que Strauss realiza de los dos frentes de ataque contra la filosofía en las ideas de Husserl, así como plantear la inclusión straussiana de la filosofía de Heidegger como uno de estos ataques. Para ello recurriremos a algunos de los ensayos que Strauss dedica al tema. Se pretende mostrar la ambigüedad que hay en torno a si el pensamiento de Heidegger puede ser simplemente catalogado como un peligro ante la filosofía como ciencia estricta, o si más bien significa una superación de la comprensión teórica de la filosofía. Por otra parte, se planteará también el estatuto que tales filosofías tendrían en el marco de una filosofía política.

La lectura straussiana de Husserl supone un tácito acuerdo con su idea de una filosofía como ciencia rigurosa, pues hay un paralelismo claro entre la crisis de la filosofía como ciencia y de la filosofía política, paralelismo que exploraremos en el primer apartado.

 

El paralelismo entre Strauss y Husserl: el ataque contra la filosofía política y el ataque contra la fenomenología

En la conferencia titulada “Filosofía como ciencia estricta y la filosofía política”, Strauss comienza por afirmar que la filosofía política ha perdido su credibilidad desde hace al menos un par de generaciones. Se podría decir que la política por sí misma ha tomado un camino de universalidad antes desconocido: los acontecimientos en una región particular tienen efectos en una pluralidad de regiones; las consecuencias son mundiales, universales. Al mismo tiempo, la filosofía política, que pretendía antes abordar las cuestiones universales de la polis y de la vida social, ha desaparecido. Un ejemplo de aquello es el comunismo oriental, cuya doctrina los propios comunistas toman por ideología. En Occidente los poderes se dividen entre el positivismo y el existencialismo. El positivismo, en opinión de Strauss, puede simplemente definirse como aquel para quien el conocimiento es únicamente el conocimiento científico. El existencialismo, por el contrario, es aquel para quien todo principio de conocimiento, acción y comprensión es histórico; para quien la ciencia sólo es una expresión histórica o comprensión del mundo; donde no hay mayor universalidad o base que “la decisión humana infundada o el designio irrevocable”.[5] En cuanto al alcance, Strauss dice que “El positivismo supera con mucho al existencialismo en influencia académica, y el existencialismo supera con mucho al positivismo en influencia popular”.[6] Esto será de gran importancia al desarrollar algunas de las posibilidades de la fenomenología vista desde el ámbito de la filosofía política.

Si pensamos que la filosofía política consiste en buena medida en validar o invalidar juicios morales o de valor con el fin de guiar la ciudad hacia el bien o mal, es evidente que no puede ser admitida por el naturalismo, pues no tiene clara siquiera la división entre juicios de valor y juicios de hecho; la filosofía política carece en este sentido totalmente de cientificidad. Pero se encuentra también en el mismo conflicto ante el existencialismo: no hay parangón ni vara de medida para validar ni invalidar los juicios de valor de forma universal o absoluta, pues éstos siempre son históricos, mientras que la filosofía política pretendería ser ahistórica.[7]

Hasta este punto, es evidente que la introducción que hace Strauss al problema en que se encuentra la filosofía política es paralelo al que Husserl presentó en Filosofía como ciencia rigurosa con respecto a la fenomenología. La alusión es evidente desde el título de la conferencia de Strauss. Si bien es cierto que sólo hacia el final de esta conferencia se le pone atención precisamente a Husserl, caeríamos en un error si pensáramos que es la única parte donde Husserl está presente; en realidad, su importancia y paralelismo con el argumento de Strauss se hace manifiesto desde la misma introducción al problema.

El paralelismo con Husserl es manifiesto en lo siguiente. Su texto está dividido en una introducción, en un apartado titulado “Filosofía naturalista” y en un segundo apartado titulado “Historicismo y filosofía como visión del mundo”. Lo que Strauss busca, por otra parte, es la posibilidad de una filosofía política que pueda mantener en vigencia la distinción entre los juicios de valor válidos e inválidos, lo cual implica que pueda aspirar a conocimiento —no sólo a la doxa— y que no esté amedrentada por sus situaciones históricas. Ambos pensadores encuentran tanto en el naturalismo como en el historicismo una filosofía en crisis que no permite desarrollar la verdadera filosofía. Husserl busca el establecimiento de ésta como una ciencia rigurosa, la fenomenología. Esto, se dirá, puede verse ya cumplido o en proceso en los propios naturalistas que usan del método científico el parangón incluso para la filosofía. No obstante, para Husserl es un sinsentido naturalizar a la razón, pues la ciencia misma no puede dar cuenta de sí misma científicamente.[8]

El camino que proyecta Husserl es más o menos el siguiente: nos encontramos en una crisis filosófica que impide o dificulta pensarla como una ciencia estricta; y, sin embargo, justo la solución a la crisis es aferrarnos al desarrollo de la filosofía como ciencia rigurosa. Esto se justifica en la crítica que Husserl emprende en el texto mencionado, así como en La crisis de las ciencias europeas, donde el libro entero hace una recopilación del camino que la filosofía ha tomado como filosofía histórica hasta, por fin, poder convertirse en una ciencia. Especialmente la conferencia titulada “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” hace referencia a la necesidad de tratar al espíritu no como hecho —como la psicología— sino como idea. En este sentido, la fenomenología logrará ser la más suprema de las ciencias si es la ciencia de ideas. Este proyecto de la fenomenología como ciencia de esencias o de ideas puede ser corroborado en Ideas, donde Husserl hará patente que la psicología funda sus juicios siempre y en todo momento en una posición existencial de la naturaleza física. Esto significa que, si logramos hacer la desconexión del mundo, la epoché, el carácter de hecho del hecho psicológico se desvanece.[9]

En otras palabras, la crítica de Husserl radica en hacer notar que la rigurosidad de la ciencia es sólo aparente. Y aquí hemos de tener cuidado, pues la apariencia de esta rigurosidad no es causada por la imposibilidad de la rigurosidad misma —como quizás afirmaría el historicismo o particularmente Heidegger—, sino simplemente por no darnos cuenta de que la ciencia se conforma en una actitud natural que es ingenua al mundo simplemente dado. La actitud fenomenológica, en cambio, hará ciencia de aquel remanente que nos queda después de haber realizado la desconexión del mundo, es decir, del puro fenómeno como esencia; esto no significa que el mundo natural cambie, deje de existir o sea eliminado, simplemente se le “pone entre paréntesis”.

El obstáculo con el que se enfrenta la fenomenología es la constante y arraigada objetivación del mundo, donde rigurosidad es entendida inmediatamente como naturalismo y donde no se realiza la distinción entre hecho e idea.[10] Podríamos decir que Strauss señala en cierto modo el mismo problema, aunque desde un enfoque bastante distinto: la filosofía política, si no es ciencia de hechos sencillamente no puede ser ciencia, según el prejuicio naturalista.

Al segundo obstáculo al que se enfrenta la fenomenología, así como la filosofía política de la que habla Strauss, es al historicismo y existencialismo.[11] La filosofía política, como filosofía, es decir, como asunto universal, se cancela inmediatamente si se renuncia a toda universalidad bajo el argumento no sólo de que toda sociedad es histórica, sino de que todos los valores de una sociedad son históricos. Lo mismo sucede con la posibilidad de una filosofía como ciencia estricta, pues si el historicismo es llevado hasta sus últimas consecuencias nos encontramos en un subjetivismo escéptico y extremo. Pero, según Husserl, “las razones históricas sólo pueden dar de sí consecuencias históricas. Querer fundamentar o refutar ideas partiendo de hechos, es absurdo”.[12] Esto es cierto en el mismo sentido en que lo fue la crítica al naturalismo: mientras nos movamos en un plano de hechos, no podremos refutar ni apoyar aquello referente a las ideas.[13] La fenomenología, según el proyecto husserliano, supondría ser por fin una superación de esta crisis.[14]

Para Husserl el problema se puede reducir a dos tipos de hombres y dos tipos de filosofías: la filosofía como visión del mundo y como “sabiduría”, aquella que cede ante las presiones de la vida y ante la necesidad de un sentido de la existencia, y la filosofía como ciencia estricta que, sin la seguridad de poder conformarse, ha de continuar trabajando afanosamente; es, pues, la vida teórica pura.[15]

Con lo anterior se hace evidente el paralelismo que encontramos en la crisis que Strauss atribuye a la filosofía política y la crisis que Husserl atribuye a la filosofía como ciencia. El origen o la raíz de este paralelismo sólo podrá ser comprendido al matizar lo fenomenológico de la filosofía política y lo filosófico-político de la fenomenología.

 

El “retorno a los dioses” de Heidegger

De los dos frentes de ataque contra la filosofía política que se señalan en la conferencia, Strauss desarrollará el segundo, el existencialismo. Según afirma, es Heidegger el centro de esta filosofía; es el centro de su desarrollo, incluso cuando haya matices en su periferia. Sin embargo, resulta extraña la posición de la filosofía política en Heidegger. El lugar que ocupa la filosofía política en su pensamiento es reemplazado por los dioses, si bien Heidegger no estuvo del todo alejado de la política; su afiliación al Partido Nacional Socialista da cuenta de ello.

Heidegger se apoya de los argumentos ya esgrimidos por Husserl en contra del naturalismo u objetivismo: la comprensión científica del mundo proviene de nuestro entendimiento natural, o, en otras palabras —valiéndonos del argumento ya explorado de La filosofía como ciencia rigurosa—, la ciencia no puede dar cuenta de las ideas, no ha comprendido la diferencia entre hechos e ideas, y, en este sentido, su conocimiento está siempre referido a una actitud natural que es contrastada con la fenomenológica. Sin embargo, como Strauss lo señala, Heidegger va más allá de Husserl en lo que respecta a esta crítica del naturalismo, pues para él no hay algo tal como un mundo natural, ni siquiera aquel en el que nos movemos en los denominados “hechos”. La comprensión del “mundo” no es natural en un sentido objetivo; es, en todo caso, histórica.[16]

Strauss nos refiere al parágrafo 12 de El ser y el tiempo, el cual establece una fuerte crítica del mundo cartesiano como res extensa. Según Heidegger, se toma al mundo desde una comprensión parmenídea del ser como ser ante los ojos, como aquello que es siempre presente; sólo en este sentido la modificación cartesiana del mundo medible y matematizable adquiere sentido, y, sin embargo, se pierde de vista a aquel ente por el que el mundo puede ser siquiera comprendido como mundo. Podemos nosotros ir más allá y aclarar este punto con los conocidos argumentos referentes a la “realidad” y a la “verdad” en los parágrafos 43 y 44. Heidegger recrimina al naturalismo su ingenua objetividad, lo cual no ha de asustar necesariamente a aquel que entiende con ello un subjetivismo; el mundo no se da por ciertas categorías o construcciones de la psique. Mundo y Dasein forman un entramado irreducible e inseparable, pues el Dasein es siempre fáctico, es siempre en el mundo, y el mundo no es mundo sin Dasein. Qué tanto está separado esta postura de Husserl y si no resulta una repetición de la fenomenología husserliana es un tema fuertemente explorado y que no nos atañe para los fines de este trabajo.

Lo que nos interesa es el camino hermenéutico e histórico que tal tesis tendrá. Si no hay un fondo común llamado “mundo natural”, si todo mundo es histórico, y si, además, no nos satisfaremos con un relativismo o historicismo ingenuo, será menester encontrar aquellas estructuras universales o comunes a los distintos mundos históricos. Pero, si aceptamos la tesis de que el único suelo común del mundo es su carácter histórico, hemos de mantener la congruencia de tal tesis con la propia, es decir, que aquella última afirmación es a su vez histórica.[17] Esto significa que, para la efectividad de la tesis, hemos de encontrarnos en algo parecido a un momento absoluto de la historia.

Strauss realizará un brevísimo recorrido por Hegel, Marx y Nietzsche siguiendo el hilo del momento absoluto. En el caso de Nietzsche, más que un momento final de la historia o momento absoluto, resulta una brecha entre la más definitiva decadencia o el esperanzador futuro; ha descubierto el misterio de la historia: sobrepasar todo tipo de humano previo. Para Strauss, la postura de Heidegger se asemeja a la de Nietzsche, ambos consideran que la raíz del nihilismo proviene de la comprensión metafísica surgida en Platón que hunde sus raíces en la cultura occidental.[18]

Tenemos, pues, una escatología característica del existencialismo contemporáneo: “La filosofía de Heidegger pertenece al momento infinitamente peligroso en que el hombre está en mayor riesgo que nunca de perder su humanidad y, por lo tanto […] la filosofía puede tener la tarea de contribuir a la recuperación o el retorno de la Bodenständigkeit”.[19] Esto puede también confrontarse con los tres aspectos que Gillespie resalta en torno a una inspección filosófico-política de la filosofía de Heidegger: liberar al hombre de toda categoría metafísica mediante una vuelta a la tradición en forma destructiva; fomentar la experiencia de la autenticidad del nihilismo; y, por último, convencer al hombre resuelto de su aceptación del destino del Ser, que es, no hay que olvidarlo, prácticamente revelado.[20] Es en este sentido que termina por aclararse la sustitución que ya señalaba Strauss de la filosofía política por el retorno de los dioses en el pensamiento de Heidegger. De ahí que la conclusión de Strauss al respecto sea que Heidegger “no deja lugar alguno para la filosofía política”.[21]

 

La tentación de Heidegger ante “la coacción de la vida”

Lo que podríamos denominar como la tercera parte de esta conferencia de Strauss está dedicada plenamente a Husserl. Tenemos, pues, una suerte de introducción que sitúa la crisis de la filosofía política, los frentes de ataque ante los que se encuentra, que son prácticamente los mismos que Husserl señaló en Filosofía como ciencia rigurosa y otros textos y conferencias —aunque sin mencionar aún al propio Husserl—, el desarrollo específico de uno de estos frentes —el existencialismo heideggeriano— y, finalmente, la denuncia explícita de Husserl.

Hemos de tener en claro que, en palabras de Richard Velkley, Filosofía como ciencia rigurosa es uno de los textos más retóricos de Husserl, lo cual nos indica ya su dirección política. La exposición que Husserl realiza en este trabajo revela las posibles intenciones en el plano filosófico-político de la fenomenología.[22] La exposición de Strauss en lo que sigue dará cuenta de ello. No obstante, ya hemos planteado lo esencial en nuestro primer apartado, pues la introducción que Strauss realiza sobre los frentes de ataque a la filosofía política mantiene un evidente paralelismo con la crisis denunciada por Husserl.

Basta resaltar lo siguiente con el fin de confrontar la conclusión que Strauss enuncia respecto a Heidegger sobre su tentación de haber cedido ante las presiones de la vida a las que Husserl adjudica el tipo de filosofía no rigurosa. En primer lugar, es necesario hacer hincapié en que Husserl es el único pensador del siglo pasado, según Strauss, que defendió con vehemencia la necesidad de realizar una filosofía como ciencia —esto es abrumadoramente importante dado el contexto historicista, nihilista y, por otra parte, naturalista de la filosofía como producto de una larga Modernidad. El sentido de esta defensa parte de aquellas poderosas palabras de Husserl que nos recuerdan la pretensión original de la filosofía de ser conocimiento de lo universal, y que, no obstante, se ha mantenido siempre sólo como pretensión y no como logro.[23]

A pesar de las críticas que Husserl emprende contra el naturalismo, es menester recordar que él respeta la ciencia moderna, pues ha mantenido en vigencia la idea de una “filosofía desde el principio” en distinción al “sistema” filosófico.[24] Sin embargo, como lo señalamos en el primer apartado, el grave problema de la ciencia es su ingenua aceptación de la naturaleza como algo dado —lo cual no es problema, en principio, para el objeto factual de sus investigaciones; es problema cuando intenta dar cuenta de las esencias de los fenómenos—, y más aún cuando la teoría del conocimiento adecuado ha de fundamentarse en la conciencia y no en la naturaleza. Así, vale la pena resaltar el papel que aquí juega la fenomenología como ciencia suprema: “Ese esclarecimiento radical de todo objeto posible de la conciencia sólo puede ser tarea de una fenomenología de la conciencia, en contraposición con la ciencia naturalista de los fenómenos psíquicos”.[25] Siguiendo este argumento, resalta Strauss, el acento se pone en la importancia del espíritu y no en la naturaleza.

No obstante, la atención al espíritu ha de mantenerse en el espíritu como idea y no como hecho, tal como lo hace la psicología. Por otra parte, el espíritu no ha de tratarse única y esencialmente como histórico, si acaso el carácter histórico nos dirige a las Weltanschauungsphilosophien. Esta es la segunda crítica de Husserl a la “sabiduría” totalizadora de un tiempo. Las filosofías anteriores, las tradicionales, han resultado ser una especie de unión de ambas —ciencia estricta y visión del mundo—, pero, una vez que logramos distinguir con suficiencia ambas, es posible la superación de la mera visión del mundo.

Nos encontramos, sin embargo, con un problema de difícil resolución. La filosofía como ciencia estricta supone ser supratemporal, mientras que la Weltanschauung varía de tiempo en tiempo. Es posible que ambas, eventualmente, se acercarán hasta resultar ser indistintas; no tenemos certeza de ello. Tenemos seguridad de que aquella que busca en principio el conocimiento estricto es la filosofía propuesta por Husserl, sin embargo, su desarrollo es paulatino, es trabajoso y, sobre todo, implica el esfuerzo de muchísimas generaciones. La filosofía como visión del mundo o sabiduría satisface, en cambio, nuestras necesidades inmediatas, le da cierto sentido a la existencia particular. En palabras de Husserl: “Coaccionado por la vida, en medio de la necesidad práctica, no podía el hombre esperar a tomar postura hasta que, a lo mejor milenios después, hubiera ciencia, incluso suponiendo que ya conociera la idea de la ciencia rigurosa”.[26] Una vida, es decir, una religión, una ética, una política, que pudiera ser regida estrictamente por normas racionales puras es un proyecto que difícilmente será emprendido hasta el final. Así, Strauss concluye abruptamente que “Por eso es muy grande la tentación de desecharla en favor de la Weltanschauungphilosophie. Desde el punto de vista de Husserl, habría que decir que Heidegger demostró ser incapaz de resistir esa tentación”.[27]

Detengámonos ahora en este punto. La tentación de Heidegger no es en principio tan clara como parece, aunque, dadas las consideraciones anteriores, vemos que significa el haber eliminado toda posibilidad de rigurosidad o cientificidad de la filosofía al haber retrotraído la cuestión de la rigurosidad a una comprensión del ser occidental como presencia, eternidad, inmutabilidad, etc. En los términos de Husserl y Strauss, esto correspondería a la filosofía como visión del mundo o como una filosofía entregada a las presiones prácticas de sentido, que, en este caso, terminarían conduciendo a llenar aquel sentido por dioses o el destino del ser. No obstante, sabemos que Heidegger rechaza la Weltanschauungsphilosophie, y que, por otra parte, su planteamiento filosófico difícilmente —o al menos dudablemente— está amedrentado por las presiones prácticas de la vida; la ausencia de ética o filosofía política lo corroboran, aunque al mismo tiempo sugieren una ambigüedad al respecto.[28] Veamos algunas otras consideraciones de Strauss que pueden ayudar a esclarecer este punto con el fin de concluir en la problemática de Husserl y la fenomenología en sentido filosófico-político.

Siguiendo la conferencia de Strauss titulada “The problem of Socrates”,[29] podemos retrotraer la tentación de Heidegger de ceder ante las coacciones de la vida a la poderosa crítica nietzscheana contra Sócrates y Platón. El racionalismo pretendido desde los griegos —y del cual, ciertamente, Husserl formaría parte— es un optimismo, pues presupone la creencia en la supremacía del bien como fin u origen. El optimismo socrático es un escape o una huida del tiempo o de la contingencia, de ahí que postule para beneficio propio a la “eternidad”. La mayor crítica que podemos obtener de Nietzsche y que marca un hito para el último trecho de la filosofía moderna es que los primeros griegos metafísicos carecieron de conciencia histórica. Por esta razón tanto Sócrates como Platón son altamente cuestionables para Nietzsche y Heidegger, de ahí que haya algo tal como “el problema de Sócrates”.[30]

Ahora bien, Strauss sugiere en un par de conferencias —incluyendo esta— que el existencialismo es la respuesta de los filósofos serios al relativismo.[31] El planteamiento de Heidegger no puede catalogarse simplemente como un apoyo de la Weltanschauung y del relativismo histórico que hay de época a época. Por el contrario, la radicalidad de su crítica, como sabemos, se encuentra en aquello que llama el “olvido del ser”: el ser no se puede explicar por aquello que es, y esa diferencia ontológica ha mantenido a la entera tradición filosófica en un olvido de lo esencial del ser. “El ser toma el lugar de las categorías […] Este cambio es necesario porque las categorías, los sistemas de categorías, la absoluta presuposición cambia de época a época; este cambio no es progresivo o racional”,[32] es decir, no se puede explicar con base en un sistema único y universal de categorías. Sin embargo, tomando con seriedad el problema y no dejándolo en un relativismo ingenuo, hemos de admitir que, para darnos cuenta del cambio de época a época, hemos también de presuponer algo que permanece en el cambio. Aquí es la posición radical de Heidegger, quien, en lugar de admitir algo trascendental como baremo de los cambios, afirma al ser como responsable de estos “envíos” que da al Dasein para su comprensión.

La manera de hacer propios estos envíos del ser es aceptando su destino, lo cual quiere decir que hay una experiencia auténtica del Dasein que nos pone en la auténtica comprensión del ser. Esta experiencia es la angustia. La experiencia es también histórica, y sin embargo no se restringe a las construcciones sociales o culturales de determinada época; la posibilidad de tal comprensión del mundo proviene ya de una comprensión de primera mano del ser.

Vemos entonces que el camino de la filosofía como visión del mundo a la filosofía heideggeriana no es fácil de establecer. En palabras de Strauss, “Sólo hay un camino posible para salir del predicamento en que la doctrina de las visiones del mundo se encuentra ante sí mismo, y es encontrar el suelo común a la variedad de visiones en el alma humana o, dicho en forma general, en la condición humana. Si uno toma este paso indispensable, se está ya en el límite del existencialismo”.[33] Se ve, pues, que el existencialismo no puede ser comprendido simplemente como aquel frente de ataque del que hablaba Husserl cuando se refería al historicismo.

La crítica heideggeriana al racionalismo es mucho más radical y fuerte que la que presentó en su momento el historicismo —historicismo a su vez contratacado por Husserl. No se trata de que el racionalismo no pueda postular ningún tipo de universalidad por no darse cuenta de la contingencia histórica de toda comprensión —a lo cual ya podía debatir Husserl que la historia sólo daba de sí hechos históricos, mas no ideas. La crítica se trata de un problema ontológico fundamental que se encuentra en los orígenes de nuestra comprensión del ser: el racionalismo es producto de la comprensión del ser como ser ante los ojos, como permanencia, eternidad, etc. Tal posición del racionalismo es completamente dogmática.

El existencialismo y la analítica existenciaria del Dasein serán transformadas a una versión aún más radical por Heidegger que intente dejar fuera toda posibilidad de subjetivismo: si el racionalismo descansa en una suposición del ser como algo que puede ser comprendido y dominado de lleno, y esto es estrictamente dudoso, hemos de aceptar que la comprensión genuina del ser es el misterio o su ocultación en cada momento.[34] De estas últimas afirmaciones se comprende que el ser sea, en resumidas cuentas, revelación histórica, y que el hombre haya de prepararse auténticamente para su recibimiento. Este es el retorno de los dioses al que aludía Strauss al principio de “Filosofía como ciencia rigurosa y la filosofía política”. De ahí comprendemos que, para Strauss, además de coincidir con Husserl en los dos frentes de ataque contra la filosofía como ciencia —el naturalismo y el historicismo—, encuentre también otro peligroso ataque, y no uno moderno necesariamente, sino anclado en las raíces de la tradición: el problema teológico-político, o, en otras palabras, la dificultad que encuentra la filosofía en poder rechazar o debatir la revelación como único acceso a la verdad.[35] Lo que se torna evidente, en fin, es que la caracterización de Heidegger como un filósofo que cedió ante las presiones de la vida, es decir, presiones prácticas, para dirigirse a un tipo de filosofía como visión del mundo es simplemente incompleto, si no es que impreciso. La caracterización que Husserl hace de los dos tipos de hombre, el teórico y el práctico, no sirven con exactitud para definir la filosofía de Heidegger que ciertamente pretende barrer con estas categorías desde su fondo u origen.

 

Conclusiones

Tomemos a manera de conclusión el propio final de la conferencia de Strauss que hemos desarrollado a lo largo de este trabajo. Es menester indicar, por cierto, que la indagación de la posible filosofía política que la fenomenología representa como proyecto en los textos mencionados de Husserl pasa por dos momentos. Se podría decir que, en Filosofía como ciencia rigurosa, Husserl no cree que “la razón misma pudiese estar en la fuente del conflicto entre la ciencia rigurosa y las presiones de la vida”,[36] es decir, que no es característico de la propia razón encontrarse en esta tensión; por el contrario, la racionalidad más alta pertenece a la ciencia estricta, mientras que las presiones prácticas —que no tendrían en este sentido una relación directa con la razón— incitan a abandonar la filosofía teórica y postular una sabiduría particular o comprensión total del mundo.

Según concluye el propio Strauss, Husserl no va más allá en esta caracterización de los dos tipos de hombres y de la necesidad de proseguir con el trabajo de la ciencia estricta. No se pregunta, por ejemplo, si acaso la búsqueda vehemente por la ciencia estricta no tendrá repercusiones dañinas para las Weltanschauungsphilosophien; si las propias Weltanschauungsphilosophien no impiden la realización total de una ciencia estricta. Parecería que da por sentado, pues, la coexistencia relativamente pacífica entre estos dos tipos de filosofía, lo cual resulta dudoso si una nación utiliza una Weltanschauungsphilosophie como rectora e impide o censura el trabajo mismo de una ciencia estricta.[37] Al inicio mencionamos que pretender hablar sobre un ataque contra la filosofía significaba determinar espurias a las otras filosofías; ahora vemos que la coexistencia pacífica de las Weltanschauungphilosophien —las filosofías espurias o no rigurosas— y la fenomenología o ciencia estricta es hasta cierto punto imposible; una implica el rechazo de las otras.

Sin embargo, hacia 1935, al dar la conferencia de “La crisis de la humanidad europea y la filosofía”, parece darle mucha más importancia al conflicto inherente a la propia racionalidad —quizás fruto de sus experiencias con el Partido Nazi—, a su tensión entre teoricidad y practicidad, y, sobre todo, a la posibilidad de una fenomenología o ciencia estricta que no cause ninguna repercusión al interior de la vida: “Es evidente que esto no lleva simplemente a una mutación homogénea de la vida normal, de la vida, satisfactoria en términos generales, del estado y de la nación, sino, muy probablemente, a grandes escisiones interiores, en orden a las que la identidad y la totalidad de la cultura nacional experimentan una ruptura”.[38]

Y resulta aún más interesante comparar el breve desarrollo que hemos hecho sobre el retorno de los dioses de Heidegger con el final del segundo apartado de esta conferencia de Husserl:

“Los conservadores, satisfechos en la tradición, y el círculo de los hombres que filosofan, pasan a combatirse los unos a los otros, siendo esta una lucha llamada a desarrollarse, sin duda, en las esferas políticas del poder. La persecución comienza ya en los inicios de la filosofía. Los hombres que sólo viven para tales ideas son menospreciados. Y, sin embargo, las ideas son más fuertes que todos los poderes empíricos”.[39]

La gran crítica que Heidegger realiza de los orígenes ontológicos de Occidente resulta ambigua a este respecto. Por una parte, no es evidentemente una filosofía conservadora o tradicional. No es una filosofía, tampoco, que llame al altercado político ni al establecimiento de una doctrina de comprensión del mundo única. Heidegger nunca escribió una política ni una ética, y, no obstante, su filosofía rechaza todo parangón o vara de medida no sólo ontológica, sino también moral; y, curiosamente, no por el hecho de ser una filosofía teórica, sino justo por destruir la concepción misma de teoría. En su caso, ni las ideas ni los poderes empíricos son fuertes; lo es, quizás, el llamado del ser. Pero no hemos de ser ingenuos al respecto. Basta recordar aquello con lo que Strauss abría su conferencia: “La filosofía como ciencia…”: el alcance del naturalismo ha sido sobre todo académico, mientras el existencialismo ha hundido su fuerza en el pensamiento popular. Si es cierto lo que hemos afirmado sobre la difícil catalogación del pensamiento de Heidegger como una tentación ante las presiones de la vida, ¿cómo es que, de hecho, su pensamiento ha tenido una influencia mucho más poderosa en el pensamiento popular que el naturalismo?

Vale la pena recalcar que, si bien encontramos desde el inicio un paralelismo entre la crisis de la filosofía política que señala Strauss y la crisis de la filosofía como ciencia rigurosa que denuncia Husserl, ni la fenomenología ni el existencialismo poseen una filosofía política. Esto se debe, como ya podemos entender, a la inmersión que se lleva a cabo desde la fenomenología en el mundo natural o pre-teórico, en la reinstalación de la doxa como elemento fundamental. En palabras de Velkley:

“[…] casi todo está bien en el entendimiento común; la filosofía no lo trasciende [de ahí que no sólo pueda representar la fenomenología el detenimiento de teorías absurdas, sino el detenimiento de toda teoría tradicional] sino que elabora su racionalidad implícita, el noble telos que hay en su interior. Algunos de los sucesores de Husserl modifican esta posición, mediante el rechazo del telos racional, pero siguen siendo fenomenólogos comprometidos en la elaboración del ‘mundo humano’ que se constituye a sí mismo por medio de las experiencias primarias de la existencia. La reflexión en este enfoque fenomenológico puede ayudar a arrojar luz sobre la relativa ausencia de filosofía política en la fenomenología”.[40]

Parece, por último, que la explicación de Husserl sobre la crisis de la filosofía y la división entre los dos tipos de hombres es del todo certera. Esta misma idea da excelentes caminos para problematizar la posibilidad o imposibilidad de la filosofía política a la que Strauss dedicó prácticamente toda su obra. Hay que señalar y acentuar el hecho de que Strauss nunca izó una bandera fenomenológica en su filosofía política. Que no haya seguido el camino de su maestro Husserl significa, podemos inferir, que la fenomenología no resultaba suficiente para la restauración de la filosofía política, que quizás tomaba un camino errado desde el principio. Probablemente esto se debe, como hemos hecho notar en la cita pasada, al retorno del mundo de la doxa, pero sobre todo al hecho de pasar por alto la necesidad de trascender la misma. Es cierto que Strauss comienza, con respecto a la filosofía política, de una forma muy parecida a la que intenta la fenomenología: la comprensión sin intermediarios ni aparatos intelectuales, el fenómeno mismo de la política, del ciudadano promedio que opina sobre los asuntos de la pólis. Sin embargo, sólo lo hace de esta forma por dos fundamentales razones: porque el fenómeno aparece principalmente en la opinión, en el “mundo natural” de la vida política, y porque sólo es un inicio que permitirá ascender paulatinamente a la episteme, a la manera platónica. Este es, me parece, el gran distanciamiento que Strauss realiza con respecto a la fenomenología.

Por otra parte, el “retorno de los dioses” de Heidegger, que puede sonar en principio irónico o despectivo, nos arroja a una situación que cuesta trabajo aún ver claramente. La solución de catalogar a Heidegger como un filósofo que responde a las presiones de la vida no resulta exacta ni coherente. El asunto de la revelación del ser invita a una nueva confrontación del racionalismo filosófico que probablemente no se pueda dirimir en los términos tradicionales. Le damos aquí la razón a Strauss cuando afirma que “en todos los asuntos importantes, Heidegger no hace las cosas más obscuras de lo que son”.[41]

 

Bibliografía

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2. Gillespie, M., “Martin Heidegger”, en Strauss, L. & Cropsey, J. Historia de la filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.
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21. Velkley, R., “Edmund Husserl” en Strauss, L. y Cropsey, J. Historia de la filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

 

Notas

[1] Husserl, Filosofía como ciencia rigurosa (Madrid: Encuentro, 2009).
[2] La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Barcelona: Crítica, 1991).
[3] “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” en Ibidem, pp. 324-358.
[4] Strauss, “La filosofía como ciencia estricta y la filosofía política” en Estudios de filosofía política platónica (Buenos Aires: Amorrortu, 2008), pp. 49-61. Puede consultarse la versión original en Strauss, “Philosophy as Rigorous Science and Political Philosophy”, Interpretation: A Journal of Political Philosophy II, núm. 1 (1971), pp. 29-37. Acceso 13 de octubre de 2018: https://archive.org/details/StraussOnHeidegger/page/n0?start=1323
[5] Strauss, “La filosofía…”, p. 50.
[6] Ibidem, p. 49.
[7] Es claro que pueden buscarse —como de hecho ha sucedido en toda la Modernidad— filosofías políticas que intenten apegarse a la condición histórica de diversas clases. Para comprender el breve argumento de Strauss “Si no hay universalidad, entonces no hay filosofía política”, debemos de poner en claro cuál es su crítica a la historia y su pretensión de retorno al racionalismo antiguo. En la medida de lo posible expondremos por lo menos la primera cuestión a lo largo de este trabajo.
[8] Ibidem, pp. 18 y 19.
[9] Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Libro primero), trad. Antonio Zirión (México: FCE, 2009). Véase §25-§27, §30-§32.
[10] Véase la Sección Primera titulada “Hecho y Esencia” en Ibidem.
[11] Hemos de notar que mientras Husserl se refiere a un historicismo como visión del mundo o “sabiduría”, Strauss se refiere al existencialismo y a la falta de fundamento. Esto se debe a que uno dirige el problema hacia la filosofía de Dilthey mientras el otro se refiere a Heidegger, lo cual provocará matices importantes que se señalarán hacia el final de este trabajo.
[12] Husserl, Filosofía como…, p. 63.
[13] Esto puede verse con facilidad con el ingenuo argumento de la pluralidad de sistemas filosóficos: el que haya habido un sinfín de sistemas filosóficos contradictorios entre sí a lo largo de la historia, no dice estrictamente nada de esencias o de ideas, es decir, no contradice que la filosofía pueda ser ciencia estricta.
[14] “Las generaciones futuras se asombrarán de que hayan pasado por escolásticos y hayan sido marginados los primeros ensayos contemporáneos de investigar seriamente lo inmanente del único modo que cabe: el análisis inmanente o, como haremos mejor en decir, el análisis de esencias.” Ibidem, p. 31.
[15] Ibidem, pp. 74 y 75.
[16] Hay que recordar, en palabras de Valera, que “Es la ciencia, el desencantamiento del mundo y la ciega racionalización de la vida el ‘contra-qué’ de Heidegger.” Valera, El problema de la ética en la filosofía de Heidegger (tesis doctoral) (UNED: 2012), p. 67. Sobre la imposibilidad de un mundo objetivo-natural, véase, Heidegger, El ser y el tiempo (México: FCE, 2014), apartados II y III de la Primera Sección.
[17] Quien manifiesta la congruencia de esta posición y la ingenuidad del argumento lógico contra la historicidad es Gadamer. Para una discusión con Strauss sobre la hermenéutica necesaria para el acercamiento a los antiguos, véase “Hermenéutica e Historicismo” en Verdad y Método (Salamanca: Sígueme, 2012); “Sobre la interpretación: Correspondencia con Hans-Georg Gadamer” en Sin ciudades no hay filósofos (Madrid: Tecnos, 2014), pp. 141-157.
[18] Véase, Heidegger, Primera parte en De la esencia de la verdad (Barcelona: Herder, 2007); “De la esencia de la verdad” en Hitos (Madrid: Alianza, 2014). El primer texto se trata del curso impartido en 1931/1932 en la Universidad de Friburgo, y el segundo es la conferencia dictada en 1935.
[19] Strauss, op. cit., p. 55.
[20] Gillespie, “Martin Heidegger” en Strauss, L. y J. Cropsey, Historia de la filosofía política (México: FCE, 2009), p. 848.
[21] Strauss, op. cit., p. 56.
[22] Velkley, “Edmund Husserl” en Strauss, L. y J. Cropsey, op. cit., p. 824.
[23] Véase el inicio de Husserl, Filosofía como…op. cit.; así como el §5 de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (Barcelona: Crítica, 1991); y “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” en Ibidem, pp. 329 y 330.
[24] Strauss, op. cit., pp. 56 y 57. “In Husserl’s view, the beginning of a philosophical (or scientific) focusing of attention on the environing world —as opposed to a naïve, mythical or poetic attitude— represents the most important revolution in the history of human thought. At the same time, he sees this revolution as continuous with previous attitudes, since it is a transformation of them —not an elimination— something is common to the old and the new.” Husserl, “Philosophy and the Crisis of European Man” en Phenomenology and the Crisis of Philosophy, trad. y notas Quentin Lauer, (Nueva York: Haper & Row, 1965), p. 166, Nota 29.
[25] Strauss, op. cit., p. 58.
[26] Husserl, Filosofía como…, p. 76.
[27] Strauss, op. cit., p. 60.
[28] En la posición de Valera, por ejemplo, es errado decir que la filosofía de Heidegger es una visión del mundo; todo lo contrario, pues incluso la posibilidad de pensar en una ética heideggeriana se trataría de una ética ontológica fundamental, no prescriptiva, sin soluciones para la vida práctica o para la existencia concreta, algo que, supuestamente, debería de resolver toda filosofía del corte que denuncia Husserl como “sabiduría de la totalidad de la vida particular”. “La ética ontológica se refiere a la dignidad del hombre cuya esencia consiste en pensar el ser. No es posible extraer de uno mismo los valores, esto pertenece en exclusividad al subjetivismo que manipula y maquina la tierra. Poner valores es un acto de orgullo y poderío; pero el hombre ha de ser humilde y callado en la serena meditación, pues el hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser.’”, op. cit., 139.
[29] “The problem of Socrates”, Interpretation: A Journal of Political Philosophy XXII, núm. 3 (1995), pp. 321-337. Acceso 13 de octubre de 2018: https://archive.org/details/StraussOnHeidegger/page/n0?start=1323
[30] Ibidem, p. 325.
[31] “The uneasiness which today is felt but not faced can be expressed by a single word: relativism. Existentialism admits the truth of relativism but it realizes that relativism so far from being a solution or even a relief, is deadly. Existentialism is the reaction of serious men to their own relativism.” Strauss, “Existentialism”, Interpretation: A Journal of Political Philosophy XXII, núm. 3 (1995), pp. 311. Acceso 13 de octubre de 2018: https://archive.org/details/StraussOnHeidegger/page/n0?start=1323. La reimpresión de esta conferencia con algunos cambios puede confrontarse en Strauss, “An Introduction to Heideggerian Existentialism” en T. Pangle, The Rebirth of Classical Political Rationalism (E.U.A: The University of Chicago Press, 1989), pp. 27-46. “Existentialism starts where positivism leaves off. Existentialism is the reaction of serious men to their own relativism.” Strauss, “Relativism” en Relativism and the Study of Man, editado por Helmut Schoeck y J. W. Wiggins. Princeton: Van Nostrand, 1961, pp. 135-157. Acceso 13 de octubre: https://archive.org/details/StraussOnHeidegger/page/n0?start=1323. La reimpresión de esta conferencia también se encuentra en T. Pangle, op. cit, pp. 13-26.
[32] Strauss, “The problem…”, p. 328.
[33] Strauss, “Existentialism”, op. cit., p. 310.
[34] Véase, Heidegger, “Carta sobre el ‘Humanismo’” en Hitos…
[35] Véase, Meier, “El problema teológico-político”, “La muerte como Dios. Una observación sobre Martin Heidegger” en Leo Strauss y el problema teológico-político (Buenos Aires: Katz, 2006).
[36] Velkley, op. cit., p. 829.
[37] Strauss, “La filosofía…”, pp. 60 y 61.
[38] Husserl, “La crisis de la humanidad…”, p. 344.
[39] Ibidem.
[40] Velkley, op. cit., p. 832.
[41] Strauss, “The problem…”, p. 330.