La ética ontológica de Spinoza: entrevista con André Tosel

Trad. Alfredo Lucero Montaño

En el primer aniversario de la inmensa pérdida de André Tosel (1941–2017), filósofo político francés, de doble linaje intelectual, marxista y spinozista, profesor emérito de filosofía en la Universidad de Niza-Sofía-Antipolis y exdirector de su Centro de Investigación de la Historia de las Ideas; en modesto homenaje, hemos tomado y traducido de la Enciclopedia Multimediale delle Scienze Filosofiche esta entrevista (1988) que a pesar del largo discurrir de tiempo no ha perdido su interés ni su frescura.[1]

 

1. ¿Cuáles son los elementos de originalidad de Spinoza bajo la tradición racionalista?

Se puede decir que la originalidad de Spinoza consiste en haber integrado totalmente la ciencia moderna, la ciencia de Galileo, en una filosofía, en una teoría general del ser u ontología, que radicaliza la matriz racionalista. En este sentido, Spinoza, un cartesiano, va más allá de Descartes porque elimina las divisiones que todavía Descartes mantenía en el ser. Como Descartes, Spinoza quiere integrar la ciencia moderna en una definición general del ser basada en los conceptos de necesidad y determinismo. Sin embargo, a diferencia de Descartes, no teoriza sobre la dualidad, por ejemplo, la que separa el mundo corpóreo de Dios. Dios se mantuvo, en efecto, en la metafísica cartesiana como un principio espiritual, un espíritu creativo, en conformidad con los elementos centrales de la tradición especulativa. Descartes afirma también que hay una gran diferencia, radical, entre el hombre, que es cuerpo y espíritu, y el resto de la naturaleza. Según Spinoza, debemos reunificar estos dualismos, superarlos, para entender la gran lección de la ciencia natural que se desarrolla en la perspectiva de la unidad del mundo de los fenómenos.

De ahí se sigue que el Dios de Spinoza, la teoría general de la naturaleza, es una novedad en el campo de la filosofía: Dios, la sustancia, es igual a la naturaleza —Deus sive natura— es el gran dictum de Spinoza, la afirmación “escandalosa”. Eso lo hace un pensador moderno de una manera diferente a todos los demás. Por ello dice Spinoza “Dios es causa sui” y, por lo tanto, no necesita ser pensado a través de esquemas, categorías, de la creación o la emanación. Si esta es la propiedad fundamental de Dios, Dios “brilla” en el mundo porque todo lo producido en la naturaleza, naturaleza que es Dios, se encuentra en Dios y Dios es esta misma producción. Por lo tanto, esta unidad de Dios con la naturaleza es el nuevo concepto del ser como un producto de sí mismo, por sí mismo, el cual produce todo lo que existe, para constituir la novedad absoluta de la ontología de Spinoza, su panteísmo.

Se puede decir, en resumen, que la novedad radical de Spinoza es su forma diferente de concebir el ser.

Spinoza dice que Dios se produce en virtud de sí mismo y que, produciéndose a sí mismo, produce infinitas cosas finitas —res singulares— en una infinita variedad de formas. Por lo tanto, hay una especie de simultaneidad o coincidencia en el ser entre el acto por el cual Dios es producido y el acto por el cual él produce el universo. Se puede decir, en general, que Spinoza concibe el ser como una producción: pensar en el ser como producción significa renovar radicalmente la metafísica. Llevando el discurso al extremo se puede decir que para Spinoza la naturaleza es la unidad del proceso productivo y de los productos dentro de este proceso productivo.

Spinoza supera las perspectivas de Descartes y Leibniz. La idea de que todo se produce, que nada se crea, que nada se deriva de un principio que de algún modo estaría más allá del proceso productivo de la natura naturans, hace que la naturaleza surja como una estructura ontológica unitaria. La unidad no significa abstracción, eliminación de diferencias, ya que es “unidad en distinción”; Dios nunca deja de producir una infinita variedad de formas y todos sus productos son claramente inteligibles en sí mismos. Y este es el segundo elemento fundamental del spinozismo: si en el primero se radicaliza el gran principio del materialismo, según el cual nada nace de la nada —ex nihilo nihil fit— y, por lo tanto, el concepto de “creación” se anula, superando siglos de teología, el segundo consiste en afirmar que lo que se produce es inteligible en sí.

El entendimiento humano no puede saber todo, pero lo que sabe lo conoce precisamente como es en sí, de modo que la teoría gnoseológica también se basa en el principio de la necesidad. La necesidad es la única y sola determinación del ser-sustancia, y la actividad cognitiva del entendimiento, que es un atributo fundamental, puede captar parcialmente el orden en sí de las cosas. Creo que la originalidad del pensamiento de Spinoza es también evidente en esto al no introducir subdivisiones en el ser, sin pensar que el ser tiene dimensiones diferentes e independientes. La naturaleza es un todo, un todo organizado de diferentes maneras; sus diversos niveles de complejidad corresponden a una inteligibilidad específica que nunca rompe el principio fundamental de la causalidad y el determinismo. A través de esta “revolución ontológica”, Spinoza ofrece la oportunidad de volver a examinar la relación del hombre con la naturaleza, la relación del hombre con su propio cuerpo, la relación del hombre consigo mismo y sus relaciones con los demás, señalando el alcance de la política.

 

2. En esta forma de concebir el ser, ¿hay un lugar específico para la ética?

La ética es el propósito fundamental de Spinoza. No es coincidencia que su trabajo principal, el que completó al final de su vida, se titule Ética. Creo realmente que la intención de fundar una ética sobre una base ontológica es la particularidad del pensamiento de Spinoza. Tenemos que pasar por muchas etapas dentro de la estructura ontológica definida por él, que tiene en su cumbre el ser, la sustancia-Dios, y que está determinada por la teoría de los atributos, la producción de modos; de ahí que necesitamos analizar la naturaleza en su inteligibilidad para comprender al hombre como parte de un todo y evitar verlo en una dimensión propia.

Spinoza emerge así de la tradición religiosa occidental, judía y cristiana, en lo que respecta a su teoría del ser, porque el hecho de que éste sea en sí una producción excluye cualquier interpretación del sentido del ser en términos de creación o emanación. Es sobre la base de su gran punto de inflexión ontológica que Spinoza podrá construir una teoría ética original evitando cualquier elemento de moralismo; elimina toda “visión moral” o moralista del mundo basada en valores que están sujetos a una intuición específica, en reglas absolutas que pertenecen a un sistema ontológico-ideal establecido de una vez por todas.

El hombre es un ser natural y debe incluirse en la productividad infinita de la naturaleza como una parte, un “fragmento” de esta misma productividad; así su lugar está determinado en un sistema de relaciones naturales para que el hombre se comprenda a sí mismo y comprenda mejor su capacidad de pensar y usar su propia capacidad para producir. Esto implica una nueva relación con el cuerpo, que rechaza las normas de la ética, sus conceptos tradicionales, el bien y el mal en sí, el pecado, la injusticia, las nociones de la antropología tomista y las posibles consecuencias que esto podría tener en la época cultural, marcada por la reforma religiosa en los Países Bajos en el siglo XVII, en que se formó Spinoza.

Por lo tanto, la posición de una ontología secular e inmanente condensa una visión adecuada del problema ético, fuera de cualquier moralismo, de toda “visión” moral del mundo. No se puede encadenar la naturaleza a un Dios trascendente y antropomórfico que interferiría en la regulación de su curso, con su sabiduría y su voluntad superior. El hombre no debe estar encadenado a una visión antropológica que le asigna un lugar privilegiado en la naturaleza, sobre el cual puede realizar, más allá de la naturaleza, su esencia superior, haciéndose así “homólogo” de Dios. En todo esto, Spinoza reconoce el signo de las aspiraciones, de los deseos incontrolables del hombre: es el origen imaginario de todas las determinaciones atribuidas a Dios como persona. La perfección de la voluntad, el entendimiento, para Spinoza, no son más que proyecciones del deseo humano en Dios. La visión moralista del mundo no es más que la expresión de una idea que no encuentra un lugar en el ser, de un deseo, una potencia del ser que no puede reconocerse a sí misma como producida, como un efecto de la naturaleza, y, en consecuencia, quiere ser un principio y una causa.

 

3. Spinoza no se limita a criticar el finalismo teológico o teologizante. También es un crítico radical de la idea del libre albedrío, de la idea del “deber ser”. Bajo estas condiciones, ¿es realmente posible construir una ética?

No sólo es posible construir una ética a través de la crítica del libre albedrío, la finalidad y el deber ser, sino que es imprescindible realizar esta crítica. El problema de la acción del hombre y sus posibilidades no puede resolverse si está vinculado a un concepto del hombre que lo define como un ser aparte de la naturaleza, un ser que se cree que tiene un poder dominante sobre todas las cosas naturales, que se siente dueño de sí mismo y, al mismo tiempo, dueño del universo. Creo que en esta concepción de Spinoza hay un elemento de “modernidad no moderna”, una crítica con visión de futuro de la modernidad. Se niega a formular, como lo hizo Descartes, un proyecto, fáustico o prometeico, de dominación de la naturaleza.

Para Spinoza, partir del libre albedrío significa poner al hombre en el centro de todo, considerar la conciencia, la relación inmediata con el cuerpo, la relación consigo mismo, como un principio, ignorando que la acción, la actividad, sólo tiene sentido si se comprende lo que la determina, lo que la produce como un efecto. No puede haber liberación de la idea de una “causalidad humana”, si no se comprende la necesidad. Desde este punto de vista, Spinoza es uno de esos pensadores que, antes de Hegel, antes de Marx, desarrolla la idea de que la libertad no puede ser más que la “comprensión de la necesidad” y que, en consecuencia, nuestra relación espontánea con el ser, la relación en la que pensamos tener el dominio de las cosas, el libre albedrío, debe ser criticada como una relación imaginaria con la realidad.

La crítica de esta idea del libre albedrío no implica la devaluación radical de nuestras percepciones, sentimientos y sensibilidad; significa que debemos purificar la “relación con el mundo” para llegar realmente a formar una idea adecuada de nuestro lugar en él, de nuestra propia estructura natural. Para Spinoza, la finalidad, el libre albedrío, la conciencia, son la ilusión constitutiva de la cual uno necesita separarse para dejar espacio para la ciencia y la filosofía. Necesitamos entender el sistema relacional que identifica y diferencia al hombre y, a partir de esto, construir, producir, de acuerdo con nuestras posibilidades y condiciones, sistemas de vida adecuados para apropiarnos de la esencia de las cosas. Dichos sistemas adecuados también son esquemas para intervenir y operar en el mundo, lo que nos permite obtener lo que necesitamos, establecer las redes de comunicación y las bases de la comunidad.

En Spinoza la idea principal es que el conocimiento nunca es un conocimiento puro, que no hay gnoseología pura, ya que esto siempre se basa en el elemento fundamental de la “relación con el mundo”, lo que podemos llamar “formas de vida” precognitivas, sobre la relación inmediata, experiencial, con las cosas, antes de la intervención de la crítica y la formación de ideas “adecuadas”. Es lo que Spinoza define como conocimiento del “primer género”, que está vinculado a un grado mínimo de realización de nuestro deseo de existir, de nuestro conatus essendi o del esfuerzo por perseverar en el ser. En este caso, el hombre está vinculado a una situación de pasividad, heteronomía y condicionamiento, es una parte pasiva de la naturaleza, una parte producida en lugar de productiva, activa y, por ello, no puede realizar sus capacidades. Existe un desarrollo paralelo del conocimiento y la capacidad de vivir y actuar, así como de la vida afectiva, ya que lo que corresponde a un conocimiento del primer género es una situación de pasividad de nuestro cuerpo, desde el punto de vista de la vida afectiva es verdaderamente una experiencia en la cual nuestro poder de existir se ve disminuido, está dominado por el poder de las causas externas. En esta situación emerge el sentimiento negativo por excelencia que rechaza todo pensamiento materialista: la tristeza, el dolor y el sufrimiento.

Spinoza identifica un tipo de “historia modal” dentro de la sustancia infinita. Esta historia, con respecto a la totalidad de la naturaleza-sustancia, es parcial, “interna”. En su desarrollo a través de diferentes modalidades, el hombre puede llegar a la formación de ideas adecuadas y convertirse, bajo determinadas circunstancias y formas, en “racional”. Ser racional no significa simplemente entender la ley de las cosas, comprender las relaciones recíprocas de las cosas, sino que también significa darle a nuestro cuerpo la capacidad de ampliar sus relaciones con otros cuerpos, participar en una naturaleza común; donde no hay dominio humano en la apropiación de las cosas de la naturaleza. A partir de aquí surge el problema de la asociación, la comunicación con cuerpos que se asemejan a nosotros, con otros cuerpos humanos; esto implica, en el plano afectivo, la posibilidad del paso del sentimiento de tristeza al de alegría, de la transformación de las relaciones heteronómicas, la dependencia, la esclavitud, a un estado de liberación que siempre es interno y por medio de la necesidad.

 

4. Profesor Tosel, usted ha enfatizado la importancia de la idea de potencia en Spinoza. ¿Cómo se introduce la idea de “poder” en la fundamentación de una ética?

El poder, la potencia, es realmente el fundamento de la ética. Para comprender su significado, primero, debemos volver a la definición de Spinoza de la estructura constitutiva del hombre, la antropología spinoziana. Spinoza sostiene que la sustancia infinita, Dios o naturaleza, en realidad posee una infinidad de atributos. De los atributos, de una sustancia idéntica, sólo conocemos dos: la extensión, la materia, y el pensamiento. Spinoza reformula la teoría cartesiana de la interacción de sustancias en el marco de lo que se puede definir como la teoría del paralelismo de los atributos, y así una vez más abre un nuevo camino, una nueva definición de la “esencia del hombre”. ¿Por qué una nueva antropología? Porque sólo conocemos de la sustancia dos atributos, la extensión de la materia y el pensamiento, nosotros, los seres humanos, estamos constituidos por la unidad de dos modos finitos de estos atributos sustanciales: somos cuerpo y, por otro lado, somos espíritu. Spinoza dice que el espíritu del hombre, la mente del hombre, es la “idea del cuerpo”. Sin necesidad de analizar las relaciones de influencia recíproca entre el cuerpo y la mente, Spinoza es el único en el siglo XVII que desarrolla una teoría libre de las dificultades de la interacción y el ocasionalismo de Malebranche, y al mismo tiempo, define, de una manera no aporética, la individualidad humana como la unidad de las modificaciones (de los atributos de extensión y pensamiento) de la sustancia. En esta perspectiva, la base del conocimiento en Spinoza es la correspondencia estructural del orden y conexión de las cosas con el orden y conexión de las ideas.

Lo que es un principio general para entender la ley del ser también se aplica al hombre. No somos sólo un cuerpo, tenemos una idea de lo que está sucediendo en el cuerpo. Es a partir de esta idea que podemos pasar de un primer a un segundo género de conocimiento, de la imaginación a la razón, del dominio de las pasiones negativas —tristeza, dolor—, de la determinación externa, a una relación “positiva” que permite la apropiación o transformación de este mundo externo. Así encontramos el poder, el poder de la naturaleza que, para nosotros los hombres, se expresa en las dos formas de ser cualitativamente diferentes, pero unidos, de materia y pensamiento, que se expresa bajo el registro doble y único de la potencia de nuestro cuerpo y de nuestro espíritu El poder del cuerpo es la capacidad de actuar, es decir, de producir acciones y operaciones externas de las cuales somos responsables, que realmente se nos pueden atribuir. Además, si nuestro cuerpo puede actuar, nuestra mente puede pensar adecuadamente sobre las cosas, sobre nuestro propio cuerpo. Desde este punto de vista, además de introducir la materia en Dios y “divinizar” la extensión, la materia, Spinoza revalora la dimensión del cuerpo. Eleva un “canto a la corporeidad”: no al cuerpo exaltado como poder absoluto, sino al cuerpo del hombre que está por encima del cuerpo del trabajo, la fatiga y el sufrimiento, y que puede convertirse en el cuerpo de la alegría, de la satisfacción.

En este doble registro del poder del cuerpo y del poder del pensamiento está la clave del problema ético. La moral de origen religioso, de hecho, desprecia el cuerpo, no contempla la posibilidad de la liberación de sus capacidades, ni siquiera sabe lo que es. Porque Spinoza reconoce el estatuto fundamental de la corporeidad le da un nuevo poder al espíritu. Como él lo ha explicado, las dos potencias son iguales, lo que ocurre en el cuerpo no puede contraponerse al espíritu, si lo comprende el espíritu, el espíritu no puede sino liberar los poderes del cuerpo. Sí hay, aparentemente, una equivalencia entre el estatuto de la materia y del pensamiento pero, en realidad, parece determinarse un ligero desequilibrio porque, en primer lugar, siempre debemos referirnos al cuerpo. El espíritu puede producir ideas adecuadas, sólo porque es, fundamentalmente, la idea del cuerpo. Desde este punto de vista, se podría decir que la teoría spinoziana muestra que su lado aporético está más centrado en el elemento materialista.

 

5. ¿En qué sentido la ética de Spinoza se traduce en una “geometría de las pasiones”? ¿Cuál es la relación entre la razón y el mundo de las pasiones?

En efecto, se interpretó como una “teoría geométrica de las pasiones”, pero no diría que esta definición sea negativa. Según Spinoza, la interpretación, la explicación racional —la “geometría”— de las pasiones (que representa un nuevo elemento, no tanto con respecto a Descartes, sino con respecto a la teoría escolástica o la época antigua), nos permite acceder a la realidad del pensamiento, a la dimensión de la razón del hombre. La determinación específica del hombre, que se produce a través de la sustancia, es ser un cuerpo unido a un alma, a una mente. Spinoza busca analizar cómo las pasiones se estructuran en el hombre y cómo, a partir de ellas, nuestra naturaleza puede determinarse en formas diferentes y siempre más evolucionadas. En la teoría de las pasiones vemos cómo la estructura específica del hombre se constituye en el interior de la teoría de la naturaleza.

La primera etapa es la del “deseo”, de la fuerza con la que perseveramos en la existencia, que aún no está condicionada por la razón. Este deseo nos une a la naturaleza, a nosotros mismos, según dos modos fundamentales: en el primero, el hombre se encuentra con cosas que concuerdan con la esencia de su cuerpo. Se trata de una relación “positiva” que despierta pasiones alegres; el sentimiento de alegría es una pasión activa, un motivo de la dinámica de las pasiones. Si nos encontramos con cuerpos que no están en armonía con nosotros, que alteran el equilibrio interno de nuestra persona, la ponen en peligro o la destruyen, entonces percibimos realmente un sentimiento que disminuye nuestro sentido de la existencia, sentimos tristeza. La alegría y la tristeza son, por tanto, los dos modos fundamentales de la vida afectiva a partir de los cuales Spinoza define todo el mundo de las pasiones. La de Spinoza es una manera totalmente secular de desarrollar una teoría normativa del hombre, un hombre que debe ser un maestro en todos los aspectos de su propia vida, desde el dominio del deseo hasta el ejercicio de la razón. En la antigua teoría platónica, las diferentes facultades del hombre se colocan en una relación jerárquica: el deseo es la parte inferior de la naturaleza humana, por encima del cual se encuentran su dimensión ético-política y teórica. Spinoza, por otro lado, describe una investigación sobre la naturaleza humana siempre en la esfera de su existencia real en el mundo, y no desde una perspectiva idealizada; primero debemos analizar al hombre tal como es y no reemplazarlo con una imagen ideal abstracta.

La intención de Spinoza es mostrar cómo la vida apasionada se convierte gradualmente en una vida racional. Y esto es muy importante porque la vida racional no se determina sobre la base de la razón entendida como una instancia trascendente, una facultad autónoma y autosuficiente, o un supuesto trascendental: hay una cierta génesis de la vida racional que se estructura a partir de esto que la precede: el deseo. La razón no es la “antagonista” del deseo, no es lo inverso o la negación de las pasiones fundamentales: la razón, en efecto, es una “transformación” del deseo. Encontramos en Spinoza, en mi opinión, una teoría de la razón casi materialista: para definir la razón, uno debe pensar en la espontaneidad de un espíritu que piensa ideas adecuadas y, puesto que el espíritu es la idea del cuerpo, esto en realidad significa pensar adecuadamente el cuerpo. La vida racional es también la vida del cuerpo liberado de la pasividad, de la heteronomía, del condicionamiento externo.

La vida racional, por lo tanto, tiene una dimensión intrínsecamente “física” y se manifiesta con un sentimiento específico que, para Spinoza, es el sentimiento filosófico original: la alegría. La importancia dada al sentimiento de alegría surge en contra de la secular especulación sobre la angustia de la muerte, el culto de las pasiones tristes, el desprecio por la vida y los placeres de este mundo, la infeliz expectativa de una vida futura. Para Spinoza, lo fundamental es seguir el desarrollo de la capacidad de nuestro espíritu, entender su lugar en el mundo, la capacidad de nuestro cuerpo para realizar los grados más altos de su potencia. En consecuencia, la ética no es una “liberación de las pasiones”, sino una “potencia de la vida apasionada” que sustituye a las pasiones negativas con esas pasiones positivas, alegres, que nos ponen en armonía con el mundo. Esta perspectiva es probablemente lo que presenta a Spinoza como materialista moderno. El “ideal de la potencia”, presente en la teoría spinoziana, no puede interpretarse como una aspiración de dominio de la naturaleza. No se trata de ponernos en el lugar de Dios, de coincidir con el proceso de la totalidad, sino se trata de potenciar nuestra “finitud”. El hombre en Spinoza no está animado por la “voluntad de poder” dentro de una naturaleza hostil, que se opone a su realización; al contrario, tiene en sí mismo la posibilidad de establecer una comunicación profunda y positiva con esta naturaleza, sin encerrarse en la idea de su propia debilidad o poder absoluto. Creo que precisamente esta “ética de la potencia”, la ética de la liberación a través de la razón, y no la ética de la voluntad de poder y dominación, es lo que hace de Spinoza un moderno, un crítico de algunos aspectos negativos de la modernidad.

 

6. Profesor Tosel, usted ha insistido en la dimensión social y materialista de la ética de Spinoza, pero ¿esta ética no termina, en última instancia, en misticismo?

Es uno de los problemas más complicados en la interpretación del pensamiento de Spinoza porque en realidad el último libro de la Ética, el libro V, tiene un tercer género de conocimiento y quizás una tercera “forma de vida”. Este tercer estadio de conocimiento perfecto y adecuado se caracteriza por la ciencia intuitiva de Dios y la beatitud. Spinoza también habla del amor que Dios debe tener por el hombre, contrario a la definición de Dios, dada en el primer libro de la Ética, como una sustancia o naturaleza, única e infinita, que excluye así la posibilidad de concebir a Dios como persona y, por tanto, dotado de sentimientos. Creo que esta lectura de Spinoza desde la perspectiva del misticismo es incorrecta; para entender el por qué se necesita comprender lo que realmente es la ciencia intuitiva.

La ciencia intuitiva es el conocimiento de la esencia singular de un cuerpo, o de muchos cuerpos, y la esencia singular del conocimiento mismo; no tiene nada que ver con el misterio. Mientras la razón descubre las relaciones generales que unen a las cosas, la ciencia intuitiva, una forma de conocimiento superior, es la que nos permite captar, en el conjunto de relaciones, un elemento de su particularidad. Desde este punto de vista, Spinoza se opone a Aristóteles, ya que afirma la existencia de una “ciencia de lo particular”. Esto básicamente significa que el conocimiento completo es la unidad de la razón y la ciencia intuitiva. Es la unidad de comprensión de las relaciones comunes que unen a todos los seres, los cuerpos y los espíritus, y, en conjunto, se lleva a cabo por un espíritu, por un conocimiento singular. Además, como se refleja en sí mismo, genera el sentimiento de alegría que el hombre experimenta cuando conoce una cosa en particular, una forma de la sustancia, conoce mejor a Dios.

El amor que Dios manifiesta por nosotros no es más que una forma de decir que en cierto momento, en el tiempo, hemos podido, gracias al conocimiento de una cosa singular, convertimos en un elemento de potencia activa; este elemento de potencia activa pertenece a la sustancia, está en la naturaleza. Por tanto, es la objetividad de la experiencia subjetiva del conocimiento lo que Spinoza intenta analizar. Así, cuando realmente conocemos las cosas singulares, damos un paso adelante en el conocimiento y, entonces, podemos decir, metafóricamente, que Dios se ama a sí mismo: esto significa que hemos alcanzado realmente el conocimiento objetivo. En este sentido, pienso que el libro V de la Ética tal vez no nos ha revelado todos sus secretos, pues puede darse una interpretación secular e inmanente. Es simplemente la eficacia del conocimiento, la ventaja que obtenemos de él, en la capacidad de actuar y pensar lo que Spinoza quiere examinar. Spinoza afirma que a través de este conocimiento sub specie aeternitatis nosotros, seres nacidos en el tiempo, terminamos “coincidiendo con nosotros mismos”, participamos de alguna manera en la eternidad.

Uno de los elementos filosóficos más extraordinarios del libro V de la Ética es el rechazo radical de la idea de la inmortalidad del alma. Todo tiene lugar a lo largo del tiempo, todo tiene lugar en la vida del cuerpo, por lo que todo tiene lugar en el plano, “secular”, del conocimiento. De acuerdo con nuestra capacidad para actuar y pensar, tenemos la propiedad de ser “eternos” en el tiempo y, desde este punto de vista, podemos decir que escapamos de la muerte. Sin embargo, escaparse de la muerte no significa tener la posibilidad de una existencia futura. El hombre ya no existirá, pero a través del conocimiento adecuado, verdadero, eterno, de sí mismo y el cuerpo, descubre su existencia, su mente, como un “efecto” de la sustancia eterna: Dios. Así me parece que Spinoza recorre el camino de su racionalismo en el sentido de reconsiderar los problemas fundamentales de la metafísica y en búsqueda de una solución radical, más allá de las respuestas de la religión tradicional.

 

7. ¿Es posible que Spinoza piense en una historia, en una evolución de diferentes formas de vida, que termine en una etapa donde el hombre pueda vivir exclusivamente bajo la guía de la razón?

No, no es posible. Spinoza describe en la Ética diferentes formas de existencia. Por ejemplo, la forma de vida de servidumbre, dominada por las pasiones tristes, la imaginación, el conocimiento inadecuado; concluye la Ética al evocar la bella y antigua figura del sabio, que representa la liberación del cuerpo, el paso del hombre a la dimensión en la que el cuerpo puede producir. Este sabio, que tiene la capacidad de conocerse a sí mismo, de conocer los cuerpos y su relación recíproca, la relación del propio cuerpo con los cuerpos de otros es, sin embargo, una figura de rasgos idealizados. Spinoza, que no es un estoico, nunca ha dicho que alguien pueda adquirir esta sabiduría de una vez por todas. En este caso, en efecto, volveríamos a la muy antigua teoría del tránsito definitivo de la vida de las pasiones, o el deseo, a la vida de la razón. La ética, o más bien el proceso de “eticización”, no puede, en realidad, entenderse como el establecimiento de un estado irreversible de racionalidad pura. La condición humana permanece encerrada en una dimensión finita: el hombre tiene su esencia y su existencia cambiante en el sistema de interrelaciones que lo une a otros cuerpos.

La vida humana es “modal”, en consecuencia, implica una dependencia que nunca se puede superar; por esta razón, el hombre, incluido el sabio, permanece toda su vida sujeto a las pasiones. El hombre puede construir por sí mismo los sistemas de control de sus pasiones y su relación con la naturaleza, pero no puede adquirir sabiduría de una vez por todas. Nada excluye que, en algún momento de la historia individual o colectiva, incluso el hombre sabio, termine también involucrado en el mundo de las pasiones. Además, esto también lo atestigua la vida de Spinoza: cuando los hermanos de Witt, los líderes políticos de la Holanda republicana, fueron asesinados, parece que él mismo, con dolor y resentimiento, denuncio a la masa, al pueblo que se dejó llevar por sus pasiones al punto de asesinar a sus ilustres líderes. Esta actitud de Spinoza no era propiamente una actitud racional; en cualquier caso, fue dictada por la indignación.

No debe interpretarse la teoría spinoziana de las formas de vida como una teoría que implica una secuencia necesaria, irreversible, de diferentes etapas. Si se hiciera esto, uno podría ver en Spinoza una especie de teórico de la naturaleza que piensa en la posibilidad de una historia, una filosofía de la Ilustración, en términos de tránsito de la barbarie, de la esclavitud, a la vida gobernada por la razón. Creo que Spinoza no desarrolló una teoría histórica o historia de los modos de vida; la concatenación de los modos de vida no tiene lugar de manera unívoca a lo largo del tiempo. La historia no puede ser “ideal”. Puede considerarse como una historia singular en la que el hombre está abierto a la posibilidad de transitar de la pasividad a la actividad, pero sin ninguna garantía, sin ninguna certeza definitiva. Desde este punto de vista, se podría decir que existe, en el mundo y la naturaleza, la posibilidad de una historia “singular” para el ser humano, definida por el proceso de eticización. Pero esta historia no está gobernada por un principio; Spinoza establece una teoría de la historia sin garantías teológicas. La teoría de los géneros de conocimiento y las formas de vida indica la precariedad de la condición humana y la necesidad que tenemos, cada vez que ha habido una regresión, de comenzar de nuevo a liberarnos de la pasividad, de recorrer el proceso ético. Este proceso se repite indefinidamente, siempre que el hombre tiende a superar su condición de esclavitud.

 

8. En la filosofía de Spinoza, ¿cuál es la naturaleza específica de la política y cuál es la relación entre la política y la ética?

Primero, para Spinoza, la política también tiene su propia especificidad y su estatus de autonomía, pero el problema fundamental, en mi opinión, con respecto a la comprensión de la “topología” del sistema spinozista es comprender cómo la ética y la política, a pesar de la irreductibilidad de cada una, llegan a una relación bien definida. La ética de Spinoza, en mi interpretación, se presenta como “una teoría de la concatenación sincrónica de las formas de vida”, de los modos de pensamiento, de las posibilidades de realización, inmanentes a la naturaleza humana, fuera de cualquier perspectiva teológica. Spinoza analiza el “camino” del hombre que se autodetermina en un sentido ético. Desde este punto de vista, es evidente precisamente que como consecuencia de las diferentes condiciones humanas —cada uno nace en un país, en un cierto lugar, es el heredero de determinada historia, está sujeto a ciertos sistemas de relaciones que sólo en algunos casos le permiten realizar sus propias capacidades—; no puede haber al mismo tiempo una liberación ética de todos. En consecuencia, este proceso actúa en la singularidad de una existencia individual.

La ética ofrece una oportunidad para toda la humanidad, pero no da ninguna certeza de que esta posibilidad se logre para la totalidad de los hombres. Incluso, desde este punto de vista, Spinoza se encuentra fuera de las perspectivas tradicionales. En la antigua concepción ético-política, el sabio podía encontrar la salvación independientemente de las condiciones de la vida pública. Cualquiera que fuese el estado de la ciudad, podía encontrar la manera de desarrollar sus capacidades, y la multitud, con sus pasiones, seguía siendo una figura negativa. Para Spinoza, la realidad de la situación humana es la vida concreta en la comunidad. La política designa el lugar concreto de la confrontación, de la asociación de los deseos humanos. Por tanto, tiene una autonomía, ya que, si hay liberación ética, no puede haber liberación de la política fuera de la política. Sólo puede tener lugar en una situación política de convivencia entre el sabio y el pueblo, el que supuestamente ha adquirido el control racional de sí mismo y de la naturaleza, y de quienes no lo han logrado.

Desde este punto de vista, la política adquiere una importancia extraordinaria ya que, incluso si el proceso ético no se realiza a través de ésta, sigue siendo el corazón, la condición de este proceso. Así, el sabio ni siquiera puede pensar en salir de la dimensión de la política; todo hombre libre debe vivir en la ciudad. Spinoza está lejos de Aristóteles, quien piensa que es posible contemplar la estructura del mundo y de la existencia humana fuera del “tumulto de los asuntos humanos”. El complejo de relaciones sociales y políticas es la realidad misma de la existencia humana. La política, por tanto, asume una importancia significativa en Spinoza, también lo atestigua su última obra, inacabada debido a su muerte, que es un tratado político. El lugar del desarrollo concreto de la existencia humana es donde los hombres están naturalmente asociados y, por tanto, la práctica política es también un elemento fundamental para construir el mundo ético.

Los hombres, sujetos a las pasiones, buscan su propia utilidad y ven en el otro un competidor; sin embargo, para Spinoza éstos también pueden entender cómo, más allá de la oposición al otro, existe también la posibilidad de una relación de colaboración. Por tanto, la política para Spinoza se estructura sobre la base de dos principios contradictorios: uno por el cual los hombres buscan transferir la utilidad a otros, para garantizar su seguridad y propiedad; el otro por el cual los hombres, en su egoísta búsqueda de utilidad, se enfrentan y entran en conflicto. Desde este punto de vista, Spinoza no es un pensador del liberalismo, es un pensador crítico del liberalismo, para quien, según el principio de “asociación”, es posible formular la idea de un bien e interés común, que contrasta con el principio de “apropiación exclusiva””.

Todo el problema de la política es entonces el de mantenerse unidos, sin que el cuerpo civil y social se desintegre, hombres que se mueven naturalmente en estos dos principios contradictorios. Es sobre esta base que Spinoza intenta establecer la autonomía de la política. Esta política autónoma no es una política de la razón, como tampoco es una utopía racionalista. Así, notamos una vez más que el racionalismo de Spinoza es un racionalismo crítico de las ilusiones o ambiciones desmesuradas de un cierto tipo de filosofía, es un “racionalismo razonable”. El problema político es comprender las leyes de la asociación de los cuerpos y encontrar los mecanismos que permiten a estos cuerpos formar un solo cuerpo, un cuerpo como una totalidad “armónica”. Me gustaría señalar que este tema del cuerpo es un tema típico del materialismo. De hecho, el interés ético es un interés en la liberación de los cuerpos, mientras que el interés político se refiere a la composición y coexistencia de los cuerpos. Entonces es posible desarrollar una política que tenga una fuerza constructiva y, a través de esto, definir las estructuras y reglas de convivencia civil entre los hombres. En esta perspectiva, Spinoza hace una notable contribución: supera el liberalismo del siglo XVII y aparece como uno de los primeros teóricos de la democracia. Él cree que el objetivo que se debe alcanzar es que los hombres vivan unidos, que colaboren incluso en situaciones de conflicto, no se trata sólo de seguridad.

La libertad, más allá de la seguridad, sigue siendo el objetivo inmanente de un cuerpo político. Mientras Hobbes identifica una forma de seguridad que resulta en la renuncia del individuo de su libertad de pensamiento y acción, Spinoza ve en la opinión pública y en esa misma libertad el regulador fundamental de las instituciones democráticas. Incluso las personas apasionadas, que no tienen una comprensión clara y razonable de lo que les es útil, pueden ponerse de acuerdo sobre una instancia política que les permita expresarse y satisfacer sus propias necesidades. A partir de aquí, Spinoza imagina un sistema, un “circuito” de relaciones entre las masas, el Estado y la regulación del cuerpo político; tal sistema o circuito siempre debe tener una base ética. En estas condiciones, la democracia representa, dentro de la vida política, el mejor medio para aprovechar a los “hombres apasionados”, para ganar cierta autonomía, casi en contra de sus propias intenciones. Mientras el ensayo se vuelve “sustancial”, se adquiere la capacidad de actuar y pensar por sí mismo y, en un estado de finitud, convertirse en “causa de sí”, en lo que respecta a la masa de hombres asociados; es la democracia la que les permite evolucionar.

En última instancia, para Spinoza —que creo que está absolutamente en la tradición del pensamiento materialista—, si la liberación del miedo es el objetivo fundamental de una filosofía materialista, entonces, cuando se trata de política, esa filosofía también debe liberar del miedo que tenemos el uno del otro, el miedo que tenemos del poder o el poder de nosotros. Por tanto, es el tema del miedo y la búsqueda justa y controlada de una “composición de cuerpos” lo que constituya el centro unitario del pensamiento ético-político de Spinoza. En él existe, en última instancia, un vínculo fundamental entre el panteísmo y la democracia, lo que lo convierte en un pensador fuera de lo común.

 

Nota

[1] Entrevista realizada en París, 9 de diciembre de 1988. El original en italiano: “L’etica ontologica di Spinoza”. Véase: http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=469/