Biopolítica y Heterotopía: una mirada ontológica sobre el espacio

Resumen

El presente artículo relaciona dos conceptos de Foucault: Biopolítica y heterotopía. Ahonda sobre la importancia de pensar el espacio en el contexto de la excursión y la normalización biopolítica. Un elemento central de este análisis consiste en pensar el carácter ontológico de la heterotopía como condición de posibilidad de una reflexión que ponga en cuestión el carácter artificial de los espacios dados. La parte final retoma a Bartleby como un ejemplo emblemático de esta tarea.

Palabras clave: Michel Foucault, biopolítica, heterotopía, Bartleby, ontología, artificialidad.

 

Abstract

The present article relates two concepts of Foucault: Biopolitics and heterotopia. It abounds on the importance of thinking about space in the context of the excursion and biopolitical normalization. A central element of this analysis is to think about the ontological character of the heterotopia as a condition for the possibility of a reflection that puts into question the artificial character of the given spaces. The last part takes Bartleby back as an example to this task.

Keywords: Michel Foucault, biopolitics, heterotopics, Bartleby, ontology, artificiality.

 

Nunca estamos infinitamente lejos de aquellos a quienes odiamos. Por la misma razón, pues, podríamos creer que nunca estaremos absolutamente cerca de aquellos a quienes amamos.

Albert Sánchez Piñol, La piel fría.

 

Estas líneas buscan dilucidar la relación entre dos conceptos foucaultianos: biopolítica y heterotopía. Partimos de dos intuiciones: hoy la biopolítica requiere (para seguir teniendo vigencia como reflexión sobre la vida) pensar el espacio y (segunda intuición) dicho estudio abriría la posibilidad de posicionamientos (resistencias) frente a este dispositivo.

La biopolítica suscribe una discusión que problematiza el nexo que existe entre la vida y la política. Bajo este nombre podemos encontrar autores tan variados como Agamben, Foucault, Esposito, sólo por mencionar algunos. Es, entonces, un término que engloba una serie de fenómenos contemporáneos como la nuda vida, la necropolítica, la medicalización, etc.

Foucault, quien fuera uno de los primeros en reflexionar sobre este tema, dedica parte de su curso Defender la sociedad y el capítulo final de La voluntad de saber a su estudio. Señala ahí que desde el siglo XVII se perfilaba un proceso por medio del cual el poder del Estado tomaba a su cargo la vida de los individuos. Mientras que en el Antiguo Régimen la soberanía se asociaba a la divisa: hacer morir o dejar vivir a los súbditos (acento situado del lado de la muerte pues el soberano tenía, sobre todo, la potestad de matar), en el nuevo proceso biopolítico el poder se traducía en la posibilidad de “hacer vivir o dejar morir (abandonar a la muerte)”.[1] Tal transformación supuso nuevos mecanismos de sujeción, control y administración (sanitario, de natalidad, entre otros) dirigidos a la vida de las poblaciones. De tal suerte, desde mediados del siglo XVII, no se trataba más de un dominio del príncipe, sino de un conjunto anónimo de técnicas de gobierno sobre la vida.[2]

Foucault nos dice que el poder se organizó en torno a la vida bajo dos formas: las disciplinas (una anátomo-política del cuerpo humano), que tiene como objeto el cuerpo individual (considerado como una máquina) y una biopolítica de la población (cuerpo-especie) cuyo objeto será el cuerpo viviente, soporte de procesos biológicos (nacimiento, mortalidad, salud, duración de la vida). Teniendo un lugar hegemónico la vida, la muerte sufre un proceso de descalificación progresiva que se ve reflejado en la desaparición de la ritualización pública. Lo anterior no quiere decir que el poder del soberano desapareciera totalmente, sino que la biopolítica se fue convirtiendo en la nueva forma predominante de ejercicio del poder. Durante siglos el hombre había sido considerado, siguiendo a Aristóteles, un animal viviente que, además, era político: animal político que, en sociedad, en la polis, lograba su excelencia.[3] La llegada de la Modernidad supuso otra forma de concebir al hombre: un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.[4]

Agamben, que sigue esta tesis, critica que el francés no haya trasladado su investigación a los lugares por excelencia de la biopolítica moderna: el campo de concentración y la estructura de los estados totalitarios.[5] Una afirmación hasta cierto punto discutible, pues si bien Foucault no se ocupa de la estructura jurídico-política que opera en estos escenarios, sí toma el fenómeno del nazismo como un ejemplo paradigmático del “derecho de muerte”. Agamben sigue otra vía de análisis a la de Foucault, se distancia de la tesis genealógica que vería en este fenómeno una ruptura con el pasado, que haría la diferencia entre el Antiguo Régimen y la Modernidad, y apuesta por un estudio meticuloso de la esencia del modelo jurídico-institucional a través de una figura: la nuda vida.[6] La objeción que se esgrime aquí, como se verá más adelante, es que, al igual que Foucault, a Agamben le sigue faltando una investigación sobre el espacio que su mismo análisis supone.

Por caminos semejantes Achille Mbembe, desde lo que ha llamado necropolítica, sigue cuestionando el estatuto de la vida y la instrumentalización de la muerte, tomando en cuenta, él sí, espacios determinados, por ejemplo, Sudáfrica y Palestina.[7] No es el interés de estas líneas abundar en los debates o las propuestas de estos autores tan extensamente comentados, sino explorar otra ruta. De hecho, esgrimir una objeción: el espacio de la biopolítica, aunque sea un tema en Foucault, Agamben, Mbembe, y en general en la mayoría de los pensadores de la biopolítica, sigue sin ser cabalmente analizado. Para ser justos con Foucault, él habría problematizado el espacio al estudiar la heterotopía, pero, pese a que entre líneas parecen implicarse, no aparece una clara relación con la biopolítica, por ello se busca demostrar aquí que sus análisis se habrían visto favorecido si la mirada por la heterotopía se hubiese extendido al campo del gobierno y gestión de la vida.

Dada la importancia que tiene el espacio con la vida podemos afirmar que, para la reflexión biopolítica, existe una cuenta pendiente al respecto, quizá habría sido diferente su devenir si se hubiera reconocido deudora de uno de los discursos más influyentes de principios del siglo pasado: la geopolítica.

La vida en la política con relación al espacio ha sido introducida formalmente por el sueco Rudolf Kjellén en su libro El Estado como forma de vida. Geógrafo y politólogo, surgieron de él las primeras intuiciones geopolíticas al concebir que: “Los estados son seres sensibles y razonables como los hombres”.[8] Es el Estado, según Kjellén, un organismo viviente cuya evolución sólo se podría entender en el contexto de su entorno, aquel espacio en el que se desenvuelve y crece. La geopolítica surgió como una crítica a la ciencia política que, en aquella época, tenía un marcado acento jurídico ,pues concebían al Estado como una creación de la ley. Era por ello necesario, decía Kjellén: “recubrir el esqueleto legal con carne y sangre socio-geográfica”.[9] La Geopolitik es una de las ramas que componen al Estado (junto con la Kratopolitik, la Demopolitik, la Sociopolitik y la Oekopolitik) y la define como la influencia de los factores geográficos en el desarrollo político de la vida de los pueblos y los Estados.[10] La Geopolitik es “[…] la base científica del arte de la actuación política en la lucha a vida o muerte de los organismos estatales por el espacio vital (Lebensraum)”.[11] Esta noción, como es notorio, tenía como base el biologismo y el naturalismo propios del siglo XIX. Tampoco es ningún secreto que los ideólogos de la Alemania nazi abrevaron de la geopolítica sus argumentos expansionistas.

Son entonces los ideólogos de la geopolítica los primeros en pensar la vida en relación con la expansión y el dominio del espacio, del territorio. Más allá que de su condena generalizada o la ambigüedad de su uso, la geopolítica nos demuestra el interés por una tecnología de gobierno preocupada por desplegar sus poderes en el plano de un elemento material y concreto: el espacio. La censura, su rechazo, todo el moralismo que rodea a la palabra geopolítica no impide mostrar un hecho propio del mundo contemporáneo: la vida (su gobierno) se encuentra íntimamente conectada al dominio del espacio.

La reflexión sobre biopolítica (igual que lo hizo la geopolítica en su momento) necesita problematizar el espacio sobre todo hoy que invade la vida cotidiana vía la medicalización, es así una cuestión de carácter urgente. Es aquí donde se hace oportuno pensar en la heterotopía y la distinción entre espacios a que ésta daba lugar pues, en dicho concepto, existe ya una intuición que anuda la disposición de la vida al espacio.

Michel Foucault dice que existen aquellos lugares de lo Mismo, donde la vida acontece, espacios cotidianos, espacios con regularidades, con ritmos específicos, con normatividades cronometradas (casas, fábricas, escuelas). Espacios de tránsito que, pese a su aglomeración, no habitamos “a través de los cuales uno pasa… algo por lo cual se pueda pasar de un punto a otro, además es algo que también pasa”[12] (estaciones de metro, trenes, etc.). Hay también emplazamientos espaciales para permanecer y reposar (restaurantes, cines, hoteles, etc.). Estos son lugares transparentes de lo Mismo (lo que consideramos propio). El espacio es importante para Foucault pues, como señala: “No se vive, no se muere, no se hace el amor en cualquier lugar”[13] sino en un espacio cuadriculado, determinado, dispuesto. El espacio se encuentra dotado de sentido, los territorios agrestes se hacen amables, los antiguos barrios marginales se gentrifican y hacen “vivibles”, sin embargo, el avasallamiento de la potencia civilizatoria no es total, ahí donde se impone, crea monstruos, teratologías, sombras, umbrales, límites: heterotopías. Ello muestra el carácter artificioso de lo Mismo y la presencia irreductible de lo Otro, aquello que interpela, desde las márgenes oscuras del sentido, como un susurro. Muy cercano a esta intuición de Foucault se encuentra Maurice Blanchot que dice:

“Incansablemente, edificamos el mundo, con el fin de que la secreta disolución, la corrupción universal que rige lo que ‘es’, se olvide en beneficio de esta coherencia de nociones y de objetos, de relaciones y de formas, clara, definida, obra del hombre tranquilo, donde la nada no podría infiltrarse y donde bastan bellos nombres —todos los nombres son bellos-para hacernos felices. ¿Y no es esto una tarea importante, la respuesta justa a un destino insoportable? Con certeza”.[14]

Las heterotopías, dice Foucault, congregan individuos marginales, cambian de función en el curso de la historia y del contexto, yuxtaponen emplazamientos incompatibles, abren heterocronías (rupturas con un tiempo tradicional), tienen sistemas de apertura y cierre (que al tiempo las aíslan y las hacen penetrables), finalmente, crean un espacio de ilusión que tiene la función de hacernos ver como más ilusorio aún el espacio real.[15] Estas características, en su conjunto, no son condiciones suficientes de la heterotopía sino necesarias, esto quiere decir que no supone dar cuenta de ésta la presencia conjunta de todas sus características sino de algunas a las que se puede ceñir. Un ejemplo esclarecedor de esta condición necesaria es que Foucault plantea las prisiones y los hospitales como esas heterotopías, al mismo tiempo que nos habla de ejemplos como el espejo (ilusión del espacio real) o el museo (heterocronía que hace convivir el tiempo efímero del mundo presente con la memoria acumulativa del pasado). Tal mirada sobre las heterotopías nos permite ver que esta categoría para Foucault es funcional, se establece en relación con lo Otro, con el espacio otro, y su papel cambia en razón de su relación con lo Mismo (con lo propio). En otras palabras, la heterotopía no es fija: un espacio no heterotópico puede serlo en otro momento, en otras circunstancia, ello depende de su uso. Lo que sí es claro es que la heterotopía, aunque se diga de muchas maneras, está siempre en relación con lo otro, por ello definirá al estudio de ésta como heterología.[16]

Pero ¿cuál sería entonces la diferencia de estos espacios? ¿Cuándo estamos frente a una heterotopía? ¿Cómo reconocerla? Falta a esta incipiente ciencia un análisis del carácter ontológico que permitiría reconocer las diferencias entre los espacios. Con este objetivo en mente considérese lo siguiente como una de las características de la heterotopía: la prisión que contiene a los marginales no es un espacio caracterizado únicamente por el encierro, sino que juega, frente a los otros espacios cotidianos, una especie de “amplificación” de la realidad social. La violencia que media las relaciones sociales se encuentra ahí masificada y maximizada, la pérdida de derechos que supone la cárcel no es un regreso a un estado de naturaleza ni una “robinsonada”; donde el individuo se ve enfrentado a los avatares de la naturaleza; desprotegido de la sociedad, al contrario, en ella se observan los mayores controles; reglamentos internos; estructuras de vigilancia y controles policiacos, incrementados respecto a los que se viven fuera de la misma. Sí, la prisión se traduce en una pérdida de derechos, pero sólo porque estar dentro de ella supone la sujeción a un sinfín de reglas. Si el principio jurídico reza que “lo que no está prohibido está permitido” (afirmando así el carácter coercitivo de una ley que dice “¡No!” pero que abre la puerta a una vida más allá de la prohibición), en la prisión, únicamente lo regulado está permitido (haciendo un énfasis en el “si” condicional, casi un “si y sólo si”). El monje medieval que sigue la regla de San Benito reza si y sólo si es la hora para hacerlo, no lo hace antes, no lo hace después, solo lo reglado (regulado) se hace en cada momento, así, cada momento de la vida dentro del monasterio está controlada, lo mismo ocurre con la vestimenta, el sueño, la disposición de las camas entre monjes, etc. La prisión, por otro lado, no es tan diferente, existen una serie de reglas, horarios, vestimenta, etcétera, que muestran ese rasgo “amplificado” del orden social, desnudándolo.

Como muestra Foucault a lo largo de Vigilar y castigar, es en la prisión donde la reglamentación y la normalización se objetivaron, es en ella donde las reglas cobraron su sentido que luego se hizo extensivo a toda la sociedad, es entonces un lugar en el que se percibe, como en ningún otro, una amplificación del orden social. Ello muestra que dicho orden no mana de la sociedad, de las leyes, sino de estos espacios normalizadores.[17]

Otro caso paradigmático donde reluce la diferencia ontológica de las heterotopías es el hospital psiquiátrico. El hospital psiquiátrico, desde sus inicios, no buscaba curar sino ocupar a los individuos, ello en aras de una lógica del trabajo, ser forzado a hacer lo que en libertad se negaban siendo ello una virtud.[18] No es azaroso que, hasta la fecha, la terapia “ocupacional” sea una de las más socorridas en los hospicios, en los psiquiátricos y, en general, en todas las instituciones correccionales. Ahí, en esa “realidad aumentada” de la lógica del trabajo, habitan los marginales, aquellos que viven en el límite entre las necesidades humanas y la nuda vida (caracterizada por la ausencia de derechos, ciudadanía, documentos de identidad, etc.).

Podemos decir que, aunque la biopolítica se ejerce sobre el conjunto de las poblaciones, en su cotidianeidad, se despliega de manera más eficiente y contundente sobre ciertos espacios privilegiados que le hacen más evidente. El mundo contemporáneo, sin embargo, nos ofrece ejemplos de espacios que suponen un gobierno y disposición de la vida aún más crudos para ciertas poblaciones.

Archille Mbembe, en su libro Necropolítica, pone el ejemplo de Gaza. Señala que ahí se dispone de una fragmentación del espacio cuyas consecuencias implican la prohibición a ciertas zonas, la imposibilidad del movimiento de las poblaciones. Tal disposición hace objetiva una diferencia y una división interna entre dos asentamientos humanos (Israel y Palestina), geografías separadas que ocupan un mismo paisaje, como superpuestas. Mientras que un espacio supone un cierto urbanismo, el otro denuncia una guerra de infraestructura que se refleja en el derrumbamiento de casas, destrucción de cisternas, interferencia de las comunicaciones electrónicas, destrucción de carreteras, inutilización de las emisoras de radio y TV, saqueo de símbolos culturales y político-burocráticos, etc.[19] Podemos deducir cuál es la consecuencia de esta superposición de espacios: control de la vida de la población palestina. El sentido, la disposición, la construcción, en suma, la “cotidianeidad” de una ciudad, sólo es posible en relación con ese correlato del otro territorio en ruinas: Palestina. Así, el espacio heterotópico de la franja de Gaza es el lugar donde los controles de la vida; el crecimiento de las poblaciones; su movimiento; su alimentación, etc., la biopolítica en general, se despliega (aunque lo haga de manera menos cruenta y visible en la vida cotidiana por medio de políticas de higiene pública, entre otros discursos aceptados ya como dados).

 

Dicho lo anterior, este carácter de la heterotopía ha de ser considerado en sus implicaciones: Este sentido “amplificado” de la disposición de la vida, en su hybris, denuncia lo artificial de la espacialidad social misma. Si se pueden reproducir y amplificar las condiciones biopolíticas de control de la vida en un espacio determinado eso permite intuir que esos lugares, tanto como los espacios cotidianos (fábricas, escuelas, oficinas, la casa misma) son construcciones sociales exiguas, quebradizas, hasta cierto punto arbitrarias. La desmesura de las heterotopías, cuyo objetivo es la rehabilitación, la reintegración, el dominio, la esclavitud, etc., termina siendo su punto débil, pues pone en cuestión la disposición espacial como algo dado, se vuelven lugares que cuestionan ontológicamente todo el espacio. Éste es el punto medular de la heterotopía, nos mueven a una experiencia del afuera, de lo otro.

Quizá la más ecuánime crítica a la condición ontológica de la heterotopía sea el teatro. El teatro es el simulacro de un espacio diferente que muestra, como ningún otro, que toda la existencia no es más que una representación, espejo de una realidad igualmente ficticia. La heterotopía, ontológicamente, es un lugar del “como si” que denuncia que todo espacio es artificial, no más que una sobreposición de sentido sobre una trama ausente.

Vemos entonces que las heterotopías son espacios que, por sus características (acá se exploró la de “aumentar” la realidad, no siendo sin duda la única), logran inversamente tener un efecto contrario: cuestionar el sentido, la realidad, menos que consolidarla.

En su carácter de espacios “cuestionantes” hemos de pensar también las heterotopías como esos lugares que, en su artificio, muestran la falta de trascendentalidad de todo espacio, la ausencia de sentido a priori del espacio humanizado. Los indigentes muestran mejor que ninguno lo absurdo de este sentido impuesto por el urbanismo, rompiéndolo, transgrediéndolo, haciendo de los lugares de paso lugares de reposo (durmiendo en los trenes en movimiento, sin destino alguno). El indigente “juega” con el espacio, transforma los espacios de lo Mismo en un tipo de heterotopía, pues inserta, dentro del mundo aséptico, el afuera del que la sociedad biopolítica no se quiere enterar. La errancia del indigente socava las raíces del sedentarismo, pues pone en entredicho un tipo de gestión de la vida distribuida en un espacio cuadriculado y nos lleva a una experiencia de lo otro que consiste en la seducción del nomadismo.

Es necesario percibir que las heterotopías, según lo había definido Foucault, son espacios del afuera; afuera, sin embargo, es mucho menos un lugar real que la función que denuncia una experiencia. Fores, nos dice Agamben, significa en latín, “a las puertas” de la casa, thyrathen, en griego equivale a “en el umbral” así “el afuera no es un espacio diferente que se abre más allá de un espacio determinado, sino que es el paso, la exterioridad que le da acceso…”.[20] El afuera no es un más allá del límite sino la experiencia del límite. Esto quiere decir que el afuera no es utopía (ni es outopía ni eutopia, esto es, ni en ningún lugar ni buen lugar) es un umbral, experiencia de límite de sentido.

Aunque los ejemplos citados de heterotopía (particularmente la prisión y el hospital) son lugares donde, literalmente, se “es colocado” por la biopolítica; puestos en el umbral, se hace necesario preguntarse si pueden los individuos colocarse activamente en el mismo (como se ha señalado ya respecto a la errancia del indigente). Hacer la experiencia de la heterotopía, colocarse activamente en el umbral, según esta lectura, se traduciría en pensar la vida de otro modo.

Propuesta: la biopolítica, que en sentido amplio es un dispositivo de gestión de la vida, ha der ser desarticulada desde esos espacios heterotópicos que la hacen más evidente (aunque eso, por la naturaleza de estos espacios, sea una empresa más difícil), pero, también —y ello con mayor premura—, desde los espacios de lo Mismo, invirtiendo su función, transformándolos. Juego lúdico que consiste en vivir en el umbral, cuestionando existencialmente la trascendentalidad del espacio, resistiendo de esta manera a la disposición cuadriculada del espacio. ¿Acaso habría que tomar la resistencia de manera más sobria?

 

Addenda

Para finalizar, mejor dicho, para iniciar el juego, póngase en perspectiva una lectura de esta ontología de la heterotopía en relación con la biopolítica desde un personaje de la literatura: Bartleby. Ese cuento de Herman Melville, tantas veces comentado por diversos filósofos y literatos, Bartleby, el escribiente, requiere una nueva lectura “lúdica” de juego de espacios. ¿Una nueva lectura? ¿No hay acaso ya la que hace de Bartleby un artista, un trabajador alienado, un enfermo mental, un “leproso figurativo” (tres por lo menos figuras pasivas que hacen del personaje de Melville un mero títere)?[21] Más aún, ¿no existen lecturas contemporáneas muy discutidas como la de Byung-Chul Han donde Bartleby es el epítome de la sociedad del cansancio, aquél que claudica (al repetir su consabida frase) de la sociedad del rendimiento, un personaje que no se hunde en el proyecto de ser contemporáneo?[22] ¿No existe también la lectura, no menos importante, de Agamben, que señala que Bartleby es potencia suprema, un ángel que “no escribe sino su potencia de no escribir”?[23] ¿No es, entonces, un tema agotado? Sin duda más de uno así lo verá, pero, pese a todo lo dicho, queda apenas esbozada la importancia de Bartleby en su carácter de figura resistente al discurso de la biopolítica que trastoca, con sus acciones (más que con sus palabras) el espacio cuadriculado.

Todas las lecturas coinciden en que Bartleby es una figura contemporánea y, algunas, que puede ser visto como un anormal. La mayoría reconoce en la frase “amable” pero contundente de Bartleby: “preferiría no hacerlo”, el eje de las interpretaciones. Esta vez se invita al lector a pensar a Bartleby como figura de la biopolítica que tiene que vérselas con las heterotopías. Tales son las preguntas que es necesario hacerse para resolver si este personaje es o no una figura de la biopolítica: ¿no es su vida, la disposición de la misma, un tema central? Que trabaje en un despacho y que, además, viniera de una oficina de correo dedicada a destruir la “correspondencia muerta” cuyo contenido sería probablemente “mensajes de vida”. ¿No es una sugerencia suficiente para pensar que Melville, como Kafka, está aquí jugando con el tema de la vida y la muerte en un contexto burocrático, siendo ello una crítica a los modos de vida contemporáneos?

Si se puede aceptar lo anterior, también se puede decir que, no obstante, ahí no se agota el tema, Bartleby es más que una pasiva figura de la biopolítica, es un hacedor de umbrales, un destructor de espacios: aquél que se resiste a su cuadriculación, a su disposición y, al hacerlo, los destituye. Su resistencia pacífica al trabajo que inicia con la frase por todos conocida se ve acompañada rápidamente en una toma del espacio, como si la frase fuese un performativo, un abracadabra que echara a andar una serie de acciones: vuelve a la oficina su casa; hace del escritorio su alacena; se apropia de una esquina y vuelve una pared su lugar de contemplación, en otras palabras, hace irrumpir la inutilidad (la nada) dentro del espacio cargado de sentido burocrático (recuérdese que Bartleby trabaja en un despacho). Otra ocasión merecerá el estudio del performativo que se despliega a partir de tal frase, pues hasta se podría afirmar que tal es un “performativo invertido” que, a diferencia de los casos emblemáticos como el clásico “se abre la sesión” (que echa a andar una serie de efectos esperados, que los miembros tomen asiento; que se señale la orden del día; etc.), provoca una serie de efectos inesperados, incalculables y objetivos (en el caso de Bartleby la toma indeseada e inesperada de los espacios).

Una cosa es segura, a la larga, ese espacio tomado que lo guarda, y que rezuma el poder perturbador de la inutilidad, termina expulsando al abogado (su empleador) del despacho. Pero ello, nos muestra Melville, es sólo el principio, finalmente, su presencia aparentemente anodina e impertérrita amenaza con “hacerse” de todo el edificio, como si, en cualquier descuido, tuviera el secreto poder de inutilizar a la ciudad entera. Es entonces colocado en una prisión donde tampoco tiene un lugar, se encuentra dentro de ésta pero fuera de las celdas. De esta manera Bartleby se nos presenta como ese personaje liminal que desde la toma de los espacios resiste a la biopolítica, a la disposición y gobierno de la vida.

“¡Oh, Bartleby!, ¡oh, Humanidad!” sin duda, este es un lamento lanzado por ese hombre contemporáneo que en el gesto tranquilo del escribiente muerto no pude ver el triunfo del alma humana sobre la disposición de la vida. En palabras de Melville que describe con una imagen este hecho brillando en el último lecho enclaustrado de Bartleby:

“Los muros que los rodeaban, de asombroso espesor, excluían todo ruido. El carácter egipcio de la arquitectura me abrumó con su tristeza. Pero a mis pies crecía un suave césped. Era como si en el corazón de las eternas pirámides, por una extraña magia, hubiese brotado de las grutas una semilla arrojada por los pájaros”.

 

Bibliografía

1. Agamben, Giorgio, La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 2006.
2. _______, Homo sacer: El poder soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 2010.
3. Aristóteles, Política, UNAM, México, 2000.
4. Blanchot, Maurice, La conversación infinita, Arena, Madrid, 2008.
5. Han, Byung-Chul, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012.
6. Cairo, Heriberto, “La Geopolítica como «ciencia del Estado»: el mundo del general Haushofer”, Geopolítica(s). Revista de estudios sobre espacio y poder, Vol. 3, No. 2 (2011).
7. Cuéllar, R., “Geopolítica. Origen del concepto y su evolución”, Revista de Relaciones Internacionales, UNAM, México, No. 113 (mayo-agosto 2012).
8. Foucault, Michel, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, México, 2000.
9. _______, El Cuerpo utópico. Las heterotopías, Nueva visión, Buenos Aires, 2010.
10. _______, La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2000.
11. _______, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 1998.
12. Mbembe, Achille, Necropolítica, Melusina, España, 2011.
13. Zlogar Richard, “Body Politics in Bartleby: Leprosy, Healing, and Christ-ness in Melville’s Story of Wall-Street”, Nineteenth-Century Literature, Vol. 53, No. 4 (1999), University of California Press, California.

 

Notas

[1] Foucault, Defender la sociedad, ed. cit., p. 218.
[2] Foucault, La voluntad de saber, ed. cit., p.168.
[3] Aritóteles, Política, I, i, 1253a1-5.
[4] Agamben, Homo sacer, ed. cit., p. 16.
[5] Ibídem, p. 13.
[6] Esta es la tesis que se desarrolla a lo largo del texto de Agamben, Homo sacer.
[7] Esto se ve a lo largo del texto de Achille Mbembe, Necropolítica.
[8] Cuéllar, “Geopolítica. Origen del concepto y su evolución”, ed. cit., pp. 59-80.
[9] Cairo, “La Geopolítica como «ciencia del Estado»: el mundo del general Haushofer”, ed. cit., p. 338.
[10] Cuéllar, op. cit., p. 62.
[11] Ibídem, p. 64.
[12] Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, ed. cit., p.69.
[13] Ídem.
[14] Blanchot, La conversación infinita, ed. cit., p. 41.
[15]Foucault, El cuerpo utópico. Las heterotopías, pp. 63-81.
[16] Omitimos aquí el desarrollo del concepto aparecido tempranamente en Las palabras y las cosas como algo declinado otro pero que después aparecerá, en ciertas entrevistas, en su marcado acento político aquí destacado.
[17] Foucault, Vigilar y castigar, ed. cit., passim.
[18] Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, ed. cit., capítulos 2 y 3, passim.
[19] Mbembe, Necropolítica, ed. cit., pp. 51 y 52.
[20] Agamben, La comunidad que viene, ed. cit., p.58.
[21] Zlogar, “Body Politics in Bartleby: Leprosy, Healing, and Christ-ness in Melville’s Story of Wall-Street”, ed. cit., pp. 505-506.
[22] Han, La sociedad del cansancio, ed. cit., pp. 61-70.
[23] Han, La comunidad que viene, ed. cit., pp. 35-37.