El sacrificio de sí. Hermenéutica y cristianismo en Michel Foucault

Resumen

La distinción que Michel Foucault establece entre el “conócete a ti mismo” y el “cuidado de sí” es una parte fundamental para entender el origen de la hermenéutica del sujeto, la cual se basa en que el individuo construye su subjetividad a partir de ejercicios de desciframiento; de exegesis. La vida del individuo, así, se convierte en un texto que es interpretado a la manera de un texto bíblico, esto es lo que Foucault llamará la hermenéutica del sí. Dicha hermenéutica plantea no sólo un desciframiento del sujeto a través de la confesión, sino que “la hermenéutica de sí implica el sacrificio de sí”. El sacrificio de sí es, entonces, un ejercicio fundamental en la subjetividad cristiana.

Palabras clave: Michael Foucault, conocimiento, confesión, cristianismo, cuidado de sí, hermenéutica del sujeto.

 

Abstract

The distinction that Michel Foucault establishes between “know yourself” and “self-care” is a fundamental part of understanding the origin of the hermeneutics of the subject, which is based on the fact that the individual constructs his subjectivity from exercises of decipherment, of exegesis. The life of the individual thus becomes a text that is interpreted in the manner of a biblical text, this is what Foucault will call the hermeneutics of the self. This form of hermeneutic raises not only a decipherment of the subject through confession but that “hermeneutics implies self-sacrifice.” Self-sacrifice is, then, a fundamental exercise in Christian subjectivity.

Keywords: Michael Foucault, knowledge, confession, christianism, selfcare, hermeneutics of the self.

 

El problema del mal y el hombre culpable 

Consideramos que es sumamente conveniente y pertinente empezar dedicando unas cuantas palabras al problema del mal y a su relación con la culpabilidad. Dicha relación puede decir bastante de lo que será el ejercicio de la confesión y es todo un planteamiento sobre cómo es que se constituye la subjetividad. Así, comenzamos diciendo que el filósofo francés Paul Ricoeur rastrea el problema del mal al problema del hombre falible, pues, en nuestras sociedades todo el mal está asociado con la falla, con el padecimiento y el sufrimiento. El mal, entonces, aparece como algo que el hombre comete.[1]

Lo mismo pasa con la mancha: en la década de los sesenta, del siglo pasado, Ricoeur publicó un libro titulado Freud: una interpretación de la cultura, en donde se sostiene que toda la figura del mal va asociada con la mancha. Ricoeur nos dice que siempre que se habla del mal, se habla de algo ultrajado, algo puro que es ensuciada desde fuera.[2] Ese algo es el alma. El alma es pura hasta que se ensucia, hasta que se ve ultrajada y violentada desde fuera, hasta que cae en la tentación (que es externa a ella misma).

Dentro de la hermenéutica de la subjetividad, que nos ofrece Michel Foucault en sus cursos de 1982, el problema del mal aparece igualmente asociado al cristianismo. Dicho problema es también el de la confesión y el de la tentación. Foucault nos dirá que la subjetividad moderna se fraguó como una serie de ejercicios orientados a escapar de la tentación del pecado, de evitar la falibilidad del hombre.

Pensemos en una definición de alma que Foucault propone desde 1975 en su libro Vigilar y Castigar:

Esta alma real e incorpórea no es en absoluto sustancia; es el elemento en el que se articulan los efectos de determinado tipo de poder y la referencia de un saber, el engranaje por el cual las relaciones de saber dan lugar a un saber posible, y el saber prolonga y refuerza los efectos del poder. […] El hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.^[3]

Es así que, para Foucault, ya desde 1975, nos decía que el alma no es una sustancia sino un aparato, un tipo de ejercicio. De esta forma se invierte la máxima socrática. Recordemos que el proyecto genealógico foucaultiano (de la década de 1970) plantea generar un análisis de los dispositivos de subjetivación y que, en él, la palabra dominio aparece constantemente. En su curso de 1976 apuntaba que:

Y por dominación no me refiero al hecho macizo de una dominación global de uno sobre los otros o de un grupo sobre otro, sino a las múltiples formas de dominación que pueden ejercerse dentro de la sociedad: en consecuencia, no al rey en su posición central, sino a los súbditos en sus relaciones recíprocas; no a la soberanía en su edificio único, sino a los múltiples sometimientos que se producen y funcionan dentro del cuerpo social.[4]

Es así que la dominación aparece como algo no vertical, sino como algo horizontal que siempre se ejerce desde fuera hacia el sujeto. Una de las particularidades de los análisis de la década de 1980 será la de intercambiar la palabra dominio por la de gobierno, el cual sigue obedeciendo a un esquema de dominación y de control, pero que ahora se extiende y puede ser aplicado de los otros al sujeto o del sujeto a sí mismo. Es así que se plantea el gobierno de sí y de los otros.

De esta forma Foucault llegará al problema del mal, de la confesión y de la hermenéutica de sí. A continuación, ofreceremos un breve recorrido sobre esto.

 

La obligación de conocerse a sí mismo

Comencemos diciendo que Michel Foucault realiza una distinción entre los preceptos griegos “cuidado de sí” (epimeleia heautou) y el “conócete a ti mismo” (gnothi seauton)[5]. Estos dos preceptos tienen características más o menos específica. Podemos decir que el primero era un precepto más general que va asociado a los cuidados del alma de uno mismo y se relaciona con los ejercicios estoicos de meditación. El segundo precepto tiene que ver con la realización del examen de uno mismo y de autoconocimiento. Para Foucault el devenir de la historia favoreció al segundo y dejó al primer precepto un tanto en la oscuridad.

La razón más seria, me parece, por la cual ese precepto de la inquietud de sí fue olvidado, la razón por la cual se borró el lugar ocupado por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura antigua, pues bien, es una razón que yo llamaría –con una expresión que sé inadecuada, pero que planteo a título puramente convencional– el “momento cartesiano”. Me parece que el “momento cartesiano”, una vez más con un montón de comillas, actuó de dos maneras. Actuó de dos maneras al recalificar filosóficamente el gnothi seauton (conócete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la epimeleia heautou (inquietud de sí).[6]

Esto porque, a partir del “momento cartesiano,” se privilegió la “filosofía” sobre la “espiritualidad”. Digamos brevemente que la filosofía (dicho por Foucault en este curso) se encarga de establecer una distinción clara entre lo verdadero y lo falso, así como la posibilidad que tiene el sujeto de establecer esta distinción. La “espiritualidad” sería la búsqueda de prácticas y de experiencias que le permitan al sujeto transformarse para acceder a lo verdadero[7]. Estas prácticas y búsquedas de experiencias, como ya lo apuntamos, transforman al sujeto y se relacionan con el “cuidado de sí” (epimeleia heautou). Mientras que, la búsqueda de la distinción de la verdad y de su campo de posibilidad, se relaciona con la ciencia y con el conocimiento científico, pues intenta proponer un sujeto autónomo y neutral que se acerque a la verdad de manera objetiva.

El conócete a ti mismo se va a convertir, paulatinamente, en un imperativo, en una obligación de auto-desciframiento, en el que se tiene que mostrar una verdad. Este tipo de desciframiento de sí Foucault lo asocia con el cristianismo.

 

La hermenéutica del sujeto: exégesis y construcción

Como ya se mencionó, para Foucault hay un conjunto de técnicas que construyen al sujeto y que lo determinan tal como es. Estas técnicas, que nuestro autor llama técnicas de sí, tienen que ver con el proceso de gobierno, pero de gobierno en el sentido griego, gobierno de uno mismo.

Entre esas técnicas de sí en este campo de la tecnología de sí, veo que las técnicas orientadas hacia el descubrimiento y la formulación de la verdad sobre uno mismo son de extrema importancia; y si para el gobierno de la gente en nuestras sociedades cada uno debiera no sólo obedecer, sino también producir, hacer pública la verdad sobre sí mismo, el examen de conciencia y la confesión se contarían entre los más importantes de esos procedimientos. Hay, desde luego, una historia muy larga y muy compleja, desde el precepto délfico del gnothi seauton (“conócete a ti mismo”) hasta la extraña terapéutica preconizada por Leuret de la que hablaba al comienzo de esta conferencia […]. Sólo me gustaría hacer hincapié en una transformación de esas prácticas, una transformación que se produjo al comienzo de la era cristiana, del periodo cristiano, cuando la obligación de conocerse a sí mismo se convirtió en el precepto monástico: “Confiesa a tu guía espiritual cada uno de tus pensamientos”. Esta transformación tiene cierta importancia en la genealogía de la subjetividad moderna. Con esta transformación comienza lo que podríamos llamar hermenéutica de sí.[8]

En un curso de 1981, Foucault va a decir que las características de la hermenéutica de sí se vuelven muy diferentes de las características de la confesión o de la meditación en la antigüedad griega. En el cristianismo hay una obligación de descifrar la verdad de uno mismo, de decirla y de confesarla, hay una obligación de realizar un examen de sí, una obligación de veridicción de sí mismo.[9]

Continuando con este curso de 1981, Foucault realiza un análisis de la confesión y el examen de sí en autores no cristianos como Séneca y nos dice: “[…] en ningún caso este examen de conciencia [de Séneca] puede considerarse como una empresa para descubrir una verdad que esté oculta en el fondo propio del sujeto”.[10] Foucault detiene sus análisis y genera una lectura de algunos textos de Séneca, para contraponerlo al cristianismo y concluir que:

Acciones pasadas, reactualización de la memoria, acciones futuras: ese es el funcionamiento del examen de conciencia en Séneca. De ninguna manera una hermenéutica de sí, de ninguna manera el desciframiento de un secreto que esté sellado en el fondo de uno mismo. En el examen de conciencia de Séneca no hay subjetividad.[11]

Foucault reconoce que en occidente hay una larga tradición de exámenes de sí, de confesión y de búsqueda de la verdad interior que son anteriores al cristianismo. Sin embargo, esta tradición de técnicas de sí es diferente de las mismas prácticas para el cristianismo. Así, Foucault menciona en cuanto a las filosofías helenísticas y romanas: “Advertirán que la tarea no es sacar a la luz lo que sería la parte más oscura de nosotros mismos. El sí mismo, al contrario, no debe descubrirse sino constituirse, constituirse por la fuerza de la verdad”.[12]

Esto nos muestra que la hermenéutica de sí que propone Foucault, a partir del cristianismo, es una hermenéutica objetiva en la que hay algo verdadero que tiene que ser sacado a la luz. Mientras que las hermenéuticas helenísticas y romanas eran, más bien, hermenéuticas subjetivas, en las que el sí mismo era constituido a partir de una exterioridad (verdadera). Para el cristianismo el sí mismo tiene la verdad oculta, para las filosofías helenísticas la verdad de sí es algo que se construye.

Foucault, continuando con su lectura, también nos menciona sobre el cristianismo: “Allí el problema es descubrir lo que está oculto en el interior de uno mismo; el sí mismo es como un texto o un libro que debemos descifrar, y no algo que deba construirse mediante la superposición, la sobreposición, de la voluntad y la verdad”.[13] De manera contundente, nuestro autor nos dice en el texto de 1981: “Verdad del texto, verdad de sí. Verdad del texto, verdad del alma. Hermenéutica del texto, hermenéutica de sí”.

Es así como nace nuestro actual modo de descifrarnos a nosotros mismos, de interpretar lo que somos. Pues este hecho de interpretar lo que somos tiene, también, un componente discursivo y agonístico. Foucault nos dice que “la verbalización tiene en sí misma una función interpretativa”.[14]

Como bajo el reinado de satanás el ser humano estaba atado a sí mismo, la verbalización, en cuanto movimiento hacia Dios, es una renuncia a satanás y una renuncia a uno mismo. Es un sacrificio de sí. A esa verbalización permanente, exhaustiva y sacrificial de los pensamientos, que era obligatoria para los monjes en la institución monástica, los Padres griegos daban el nombre de exagoreusis.[15]

Para Foucault, la exagoreusis y la exomologesis eran las formas que adoptaba el acto de decir la verdad durante el cristianismo.[16] Podemos definir brevemente exomologesis como un rito penitencial en el que el juzgado está obligado a decir la verdad, a dar cuenta de las cosas tal como pasaron. Los latinos le llamaban publicatio sui, “la publicación de sí mismo” podríamos decir en términos muy burdos. Foucault nos dice:

En contraste a las técnicas estoicas, la exomologesis procura superponer, por un acto de ruptura violenta, la verdad acerca de uno mismo y la renuncia a sí. En los gestos ostentosos de maceración, la revelación de sí en la exomologesis es, al mismo tiempo, destrucción de sí.[17]

Estamos lejos, entonces, de las artes de vivir y de las técnicas de existencia, en donde de lo que se trataba era de generar una vida buena y bella, pero eso, lo veremos más adelante.

Es precisamente este carácter de destrucción de sí el que disgusta a Foucault. Ya que, en el cristianismo, la verdad y el sacrificio van íntimamente ligados,[18] “la hermenéutica de sí implica el sacrificio de sí”.[19]

Foucault termina su curso de 1980 hablando de este sacrificio de sí en el cristianismo y preguntándose si aún necesitamos una hermenéutica de sí que contenga estas características.[20] En este curso, que todavía es muy temprano para el tema, aún no propone una alternativa al sacrificio de sí, que de alguna manera ya está implícito cuando habla de los helenistas y los romanos. Como ya se sabe, en 1982, desarrollará el concepto de estética de la existencia, quizá como una alternativa a este imperativo cristiano.

Es así como el imperativo socrático de “conócete a ti mismo” llegó hasta el cristianismo bajo la idea de hermenéutica, pues la hermenéutica del texto (de la biblia) es la misma que la hermenéutica de sí mismo. Y ésta implica a la exagoreusis y la exomologesis que son formas de manifestar la verdad en el cristianismo, y, a su vez, estas formas implican la aceptación de una verdad externa y la renuncia a sí. La revelación de sí es, simultáneamente, el sacrificio de sí.

 

La confesión 

En el ya mencionado curso dictado en Lovaina en 1981, Foucault nos dice que lo que se propone realizar es un estudio del decir veraz, con lo cual analizará a la confesión como un speech act. Así, comienza citando un ejemplo tomado de un libro de 1840 en el que un médico, el doctor Leuret, a fuerza de baños de agua helada, obliga a un enfermo mental a confesar que está loco. Dicha confesión según el médico indicaría que el enfermo se ha curado. Esta relación entre la confesión y la verdad, entre el acto de habla y el darse efectivo del estado de cosas, es lo que llama la atención de Foucault. De esta manera nos menciona:

Detrás de la confesión incitada por Leuret, y muy cerca de ella, presentimos el vínculo, tantas veces reconocido, entre la pureza y el decir veraz (sólo quienes son puros pueden decir la verdad; tema antiguo que encontramos en la obligación de virginidad y en la necesidad de continencia para recibir la palabra de Dios). Así, se puede reconocer igualmente el tema de que decir la verdad purifica (y de que el mal se arranca del cuerpo y del alma de aquel que, al confesarlo, lo expulsa). E incluso el tema de que decir la verdad acerca de una cosa anula, borra, conjura esa verdad misma (mi alma se vuelve más blanca si confiesa que es negra).[21]

Vemos aquí una especie de obsesión occidental entre la verdad y el decir veraz, y cómo este puede recalificar o redefinir al individuo que la enuncia. Foucault enumera ciertas características de la confesión que hacen que se distinga de otro tipo de afirmaciones. Es importante mencionar que en estos cursos de los años ochenta, nuestro autor presta mucha atención a ciertas líneas discursivas asociadas con la filosofía analítica, sobre este análisis de la confesión subyace la lectura de John L. Austin y su obra sobre los enunciados. Foucault sólo lo citará en un curso de 1983 como un contra ejemplo. Sigamos con la lectura de la confesión.

La confesión, a la vez que vincula al sujeto a lo que afirma, lo califica de otro modo respecto de lo que dice: criminal, pero quizá capaz de arrepentirse; enamorado, pero declarado; enfermo, pero ya lo bastante consciente y apartado de su enfermedad para que pueda trabajar en su propia curación.

Digamos, para ser breves y resumir todo esto, que la confesión es un acto verbal mediante el cual el sujeto plantea una afirmación sobre lo que él mismo es, se compromete con esa verdad, se pone en una relación de dependencia con respecto a otro y modifica a la vez la relación que tiene consigo mismo.[22]

Así, Foucault rastrea este acto de verdad, que es la confesión, como el acto y efecto de verdad que puede construir al sujeto. La confesión no es un enunciado performativo cualquiera, no es cualquier speech act, es uno que de hecho define al sujeto, su individualidad y su identidad. Nuestro autor continúa diciendo: No quiero decir que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad del otro que lo manda, pero ese lazo se entrelaza cada vez más y se vincula con el discurso de verdad que el sujeto se ve en la necesidad de tener sobre sí mismo.[23]

Así, bajo la confesión subyace un dilema ético que emparenta la propia definición del sujeto con los otros. La confesión, como acto de habla que define al hablante, quizá pueda ocupar un estatuto similar al que Paul Ricoeur da a la promesa como compromiso con los otros para mantenerla, pero también, compromiso para sí mismo, para seguir siendo sí mismo. Por ahora continuemos con el análisis que Foucault realiza de la confesión.

Esto es lo que quiero decir. La confesión mantiene una extraña relación con el problema de la verdad. La confesión es una extraña manera de decir veraz. En cierto sentido, siempre es verdadera (si es falsa, no es una confesión). Y las consecuencias que tiene son del todo diferentes –para el locutor y para el receptor– de lo que puede ser una aserción como esta: el cielo es azul. Constituye cierta manera de decir, cierto modo de veridicción. Es sabido que, cuando alguien enuncia algo, hay que distinguir entre enunciado y enunciación; del mismo modo, cuando alguien afirma una verdad, hay que distinguir la aserción (verdadera o falsa) y el acto de decir la verdad, la veridicción (el Wahrsagen , como diría Nietzsche).[24]

Es este acto el que el sujeto se aplica a sí mismo, es este acto, de decir la verdad del pecado, el que dice lo que el sujeto es. El consejo socrático de conocerse a uno mismo ha desembocado en la obligación de la confesión, en la obligación de la exegesis de sí mismo y, sobre todo, de su verbalización.

Es así que la confesión puede ser analizada a manera de speech act que no sólo hace cosas, sino que hace al sujeto mismo. La confesión muestra a un sujeto que se construye en el acto de la verbalización y siempre es verdadera, por esto la confesión cristiana se encarna en el individuo que la enuncia.

El proyecto foucaultiano es el de oponer la estética de la existencia al desciframiento de sí. Ya vimos cómo es que este último se caracterizó con el triunfo de la fórmula griega del “conócete a ti mismo”. Para Foucault se tendría que rescatar, entonces, la historia y la tradición del “cuidado de sí” (epimeleia heautou). A partir de éste es posible generar, no un desciframiento de sí, sino una construcción de sí, una vida como una obra de arte. Foucault casi no lo menciona claramente, pero, para él, ésta es una apuesta que nos corresponde tomar hoy en la actualidad. Foucault menciona:

Desde la Antigüedad hasta el cristianismo, se pasa de una moral que era esencialmente búsqueda de una ética personal a una moral como obediencia a un sistema de reglas. Me interesé por la Antigüedad porque, por toda una serie de razones, la idea de una moral como obediencia a un código de reglas esta ahora desapareciendo, ha desaparecido ya. Y a esta ausencia de moral responde, debe responder, una búsqueda que es la de una estética de la existencia.[25]

Podríamos aventurar que el proyecto de Foucault, en este aspecto, es continuador de la tradición nietzscheana y que quizás desemboca en Michel Onfray, La escultura de sí es el título de un libro que trata a la ética y a la estética simultáneamente.

Es así que la estética de la existencia se dedica a una forma de plantear al individuo como una construcción, mientras que la hermenéutica del sí implica el sacrificio de sí. Las artes de la vida asociadas a la Grecia y Roma antiguas se diferencian tajantemente del cristianismo en este aspecto.

 

Bibliografía

1. Foucault, Michel, Defender la sociedad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010.
2. Foucault, Michel, El gobierno de sí y de los otros, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2011.
3. Foucault, Michel, El origen de la hermenéutica de sí, Siglo XXI, Ciudad de México, 2016.
4. Foucault, Michel, Escritos esenciales, Paidós, Barcelona, 2013.
5. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, Ciudad de México, 2013.
6. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, Ciudad de México, 2013.
7. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí, Siglo XXI, Ciudad de México, 2013.
8. Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2012.
9. Foucault, Michel, La inquietud por la verdad, Siglo XXI, Buenos Aires, 2013.
10. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Ciudad de México, 2010.
11. Foucault, Michel, Obrar mal, decir la verdad, Siglo XXI, Buenos Aires, 2014.
12. Foucault, Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 2012.
13. Foucault, Michel, Vigilar y castigar, Siglo XXI, Ciudad de México, 2010.
14. Onfray, Michel, La escultura de sí, Errata Naturae, Madrid, 2014.
15. Ricoeur, Paul, Caminos de reconocimiento, Fondo de Cultura Económica, Ciudad de México, 2006.
16. Ricoeur, Paul, El mal, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
17. Ricoeur, Paul, Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1982.
18. Ricoeur, Paul, Freud, una interpretación de la cultura, Siglo XXI, Ciudad de México, 2012.
19. Ricoeur, Paul, La metáfora viva, Trotta Editorial, Madrid, 1977.
20. Veyne, Paul, Foucault, pensamiento y vida, Paidos, Barcelona, 2009.

 

Notas

[1] Cfr. Ricoeur, Paul, Finitud y culpabilidad, ed., cit., pp. 21-34.
[2] Ricoeur, Paul, Freud: una interpretación de la cultura, ed. cit., p. 29.
[3] Foucault, Michel, Vigilar y castigar, ed. cit., pp. 38-39.
[4] Foucault, Michel, Defender la sociedad, ed. cit., p. 36.
[5] Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, ed. cit., pp. 30-31.
[6] Ibid., p. 32.
[7] Idem.
[8]Foucault, Michel, El origen de la hermenéutica de sí, ed. cit., p. 46.
[9] Foucault, Michel, Obrar mal, decir la verdad, ed. cit., p. 108-109.
[10] Ibid., p. 115.
[11] Idem.
[12] Foucault, Michel, El origen de la hermenéutica de sí, ed. cit., p. 56.
[13] Idem.
[14] Ibidem, p. 90.
[15] Idem.
[16] Idem.
[17] Ibidem, p. 79.
[18] Ibidem., p. 91.
[19] ibidem., p. 93.
[20] Idem.
[21] Foucault, Michel, Obrar mal, decir la verdad, ed. cit., p. 23.
[22] Ibidem., p. 27.
[23] Idem.
[24] Ibidem., p. 29.
[25] Citado en Veyne, Paul, Foucault pensamiento y vida, ed. cit., p. 136.