Fichte y el cuerpo como herramienta natural de la libertad (o sobre la tarea inacabada del criticismo de Kant)

Resumen

En este ensayo se expone la importancia del reconocimiento trascendental del cuerpo propio entendido como herramienta de la libertad, según la propuesta ética de Fichte. Para ello se consideran primero los presupuestos kantianos de los que el mismo Fichte parte, comprendiendo que la filosofía crítica de Kant deja una tarea inacabada: la de cerrar el abismo abierto entre el ámbito de la naturaleza y el ámbito de la libertad. Así, la relevancia del cuerpo se descubre en el intento ficthteano por cerrar dicho abismo.

Palabras clave: Fichte, Kant, cuerpo, libertad, naturaleza, conciencia.

 

Abstract

In this essay, I show the importance of the transcendental recognition of the own body as the tool of freedom in the Fichte’s Ethic. I consider for it some Kantian thesis that Fichte presupposes, mainly the idea that Kantian critical philosophy left an unfinished task: to close the abyss between nature and freedom. So, the importance of the body is shown in the Fichtean attempt for closing that abyss.

Keywords: Fichte, Kant, body, freedom, nature, consciousness.

 

A lo largo de la historia de la filosofía se ha entendido la Ética como el estudio de las costumbres humanas (tal como sugiere su misma etimología: ethos) así como de las reglas y los principios que han de regirlas. Pero, con ello, la filosofía ha dado por supuesta la acción humana en el mundo. Y no podría ser de otro modo, pues nadie, en su sano juicio, dudaría de que, efectivamente, actuamos en la realidad (sea lo que sea esta). En palabras de Fichte: “[…] se ha encontrado enteramente natural que podamos obrar sobre el mundo. Lo hacemos en cada instante, como cualquier persona sabe; es un hecho de la conciencia; y con eso basta”.[1] ¿Quién dudaría al despertarse en la mañana, y antes de pararse, de si acaso le es posible caminar? ¿Quién dudaría, previo a tomar algo con la mano, de si acaso le es posible mover el brazo? ¡Simplemente se camina, se mueve el brazo, se actúa! Ni el carpintero, ni el pintor, ni el arquitecto se cuestionan sobre la posibilidad de su obrar una vez que han concebido la idea de lo que quieren hacer: ¡lo hacen! Digámoslo así: la acción humana en el mundo es un factum.

Pero a la filosofía, lo sabemos, no le bastan los facta: todo aquello que para la conciencia común es considerado como un hecho ha de ser explicado en algún momento. En algún punto de su historia habría de surgir, entonces, una mente asombrada por tal hecho: ¡actuamos! Ante el asombro, la pregunta se hace filosóficamente legítima: ¿cómo es posible que podamos ejecutar acciones en la realidad? Una cuestión que sólo es posible hacerla dentro del espíritu kantiano en el que Fichte estaba ya envuelto y que antes no se había planteado: “[…] cómo sea posible pensar algunos de nuestros conceptos como exponibles y en parte realmente expuestos en la naturaleza, que subsiste sin nuestra intervención, sobre eso la filosofía no se ha asombrado todavía ni una sola vez”,[2] dice Fichte. Habría que precisar: ni una sola vez antes de Kant, pues el problema sobre la posibilidad de nuestro obrar en el mundo está planteado por Fichte, como ya se ha dicho, dentro del paradigma de la filosofía crítica kantiana que aquí hemos de entender como una metafísica de la libertad.[3]

Así pues, dado que dicha cuestión es eminentemente práctica, la Ética ha de ser la encargada de resolver el problema sobre cómo los fines de la libertad humana pueden hacerse reales y tener efectos en el mundo. Así lo dice el mismo Fichte en su tratado ético: “[…] la filosofía práctica tiene que desarrollar exhaustivamente el sistema del pensamiento necesario según el cual un ser concuerda con nuestras representaciones y se sigue de ellas”.[4] Fichte desarrolla particularmente este sistema de pensamiento sobre la base de su misma Doctrina de la ciencia (Wissenschaftlehre)[5] y del principio filosófico que ella revela, a saber: la identidad del Yo (más concretamente, la acción absoluta de auto-ponerse del Yo). En este punto hay que señalar que este principio responde a la necesidad previamente exigida por Reinhold de buscar un fundamento que demuestre la unidad de la razón que en Kant parecía estar separada en los dos ámbitos del saber distintos en que ella ejerce su actividad: el teórico y el práctico. Así, el principio de la Doctrina de la ciencia de Fichte se muestra como un principio tanto del saber teórico como del saber práctico (después volveremos a este punto).

Ahora bien, es necesario recordar aquí también que esta distinción entre los dos ámbitos del saber, llevada a cabo por Kant en sus dos primeras Críticas, termina por abrir un abismo en cuanto a la comprensión de nosotros mismos (como sujetos con un ser originariamente espontáneo) y del mundo natural en el que nos desenvolvemos (como entregado a las leyes mecánicas del universo). Un abismo del cual se percata el mismo filósofo de Königsberg, pero cuya solución, si bien anunciada y pretendida en la tercera de sus Críticas, no parece estar clausurada. Habrá que revisar brevemente en qué consiste dicha problemática y la tarea inacabada que plantea dentro de la filosofía crítica kantiana, pues sobre ella está parada la cuestión acerca de la posibilidad de nuestra acción en el mundo natural que Fichte, finalmente, intentará aclarar.

Hay que tener en cuenta que el objetivo general del proyecto crítico kantiano es el de establecer los límites de la razón tanto en su uso teórico como en su uso práctico, esto es, instituir —afirma Kant— “[…] un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas”,[6] decidiendo así —continúa el filósofo— “[…] la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general”[7] y, en dado caso, el lugar que le corresponde dentro de un sistema del saber. A este objetivo responde pues la tarea de la Crítica de la razón pura de analizar las condiciones trascendentales del conocimiento teórico, pues este mismo tipo de conocimiento es el que ha pretendido erróneamente la metafísica como ciencia. En líneas muy generales, dado que los objetos de la metafísica (alma, el mundo como totalidad y Dios[8]) son incondicionados, ella —la metafísica— no tiene cabida dentro de un saber teórico cuyos objetos (las cosas y los fenómenos de la naturaleza) son todos condicionados. La metafísica queda así relegada al ámbito del saber práctico, cuyas condiciones son estudiadas en la Crítica de la razón práctica. Con estas dos primeras Críticas se distinguen, en primer lugar, dos modos de ser de la razón según sus distintos usos: como inteligencia o apercepción en su uso teórico, y como libertad en su uso práctico (aunque en ambos casos la razón —que es solamente una— es vista como espontaneidad, es decir, como actividad que parte de sí. Esto es lo que pretendía mostrar Fichte con su primer principio del saber: el de la auto-posición del Yo). Pero, en segundo lugar, se abre también ese abismo ya mencionado entre el modo en cómo nos comprendemos a nosotros mismos desde un punto de vista práctico y moral (como seres espontáneos y autónomos) y cómo comprendemos a la naturaleza desde una perspectiva teórica y científica (como mecánica y heterónoma).

El problema de esta brecha abierta entre los dos usos de la razón puede resumirse así: en primer lugar, puesto que los principios que rigen en el ámbito teórico —que específicamente son los principios del entendimiento— siempre exigen intuiciones dadas a la sensibilidad (o sea, lo condicionado de la naturaleza), estos no pueden ser determinantes en el ámbito de la libertad; y, en segundo lugar, dado que los principios que legislan en el ámbito práctico —que son los de la razón pura— exigen siempre lo incondicionado (o lo no dado), ellos resultan no determinantes en el ámbito del mundo natural. En palabras del mismo Kant: “[…] así como el concepto de la naturaleza no tiene ningún influjo en la legislación por medio del concepto de libertad, de igual modo, éste no influye nada en la legislación de la naturaleza”.[9] Y más adelante: “La esfera del concepto de la naturaleza, bajo una, y la del concepto de la libertad, bajo la otra legislación, están apartadas completamente de todo influjo recíproco que (cada uno según sus leyes fundamentales) pudieran tener una sobre otra, por el gran abismo que separa lo suprasensible de los fenómenos”.[10] De este modo, el tránsito de un ámbito a otro queda inexplicable: tanto del ámbito de la naturaleza al de la libertad, como del ámbito de la libertad al de la naturaleza. Y, sin embargo, de este último tránsito hay que dar cuenta, porque resulta que, efectivamente, actuamos en el mundo, lo que implica que algún influjo hay del ámbito de la libertad al de la naturaleza y que ésta es capaz, de hecho, de recibir los efectos de nuestras acciones prácticas. Al respecto, dice Kant:

“Pues si bien se ha abierto un abismo infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible, de tal modo que del primero al segundo (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible, exactamente como si fueran otros tantos mundos diferentes, sin poder el primero tener influjo alguno sobre el segundo, sin embargo debe éste tener un influjo sobre aquel, a saber: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la conformidad a leyes de su forma concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de la libertad, que se han de realizar en ella”.[11]

Kant revela con esto los límites del paradigma mecanicista de la naturaleza: esta debe ser pensada desde otro punto de vista con el fin de explicar cómo es que tienen lugar en ella las acciones de un ser libre. Se trata pues de demostrar la armonía que de hecho se da entre la esfera de la libertad y la esfera de la naturaleza en tanto que hay un efectivo influjo de aquélla en ésta. Kant pretendería realizar tal labor en la Crítica de la facultad de juzgar, a partir de la distinción entre Juicio determinante y Juicio reflexionante, según fue anunciada en los parágrafos II y IX de la introducción a dicha obra. En el parágrafo II dice: “Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace a la base de la naturaleza, con lo que el concepto de libertad encierra de práctico”.[12] Y en el parágrafo IX afirma que el fin de la libertad, en tanto que efecto de ella, “debe existir, para lo cual la condición de la posibilidad del mismo en la naturaleza (del sujeto, como ser sensible, a saber, como hombre) es presupuesta”.[13] Sin embargo, esta tarea, si bien planteada, parece haber quedado inconclusa, tal como señala Jacinto Rivera de Rosales, quien dice: “[…] pienso que hay que acentuar el punto de partida de la realización de la libertad, si bien en el texto kantiano apenas aparece en los apartados II y IX de la Introducción, para después ser olvidada. El planteamiento más presente en el texto kantiano es el teórico-objetivo.”[14]

En efecto, en la segunda parte de la tercera Crítica —la referente al juicio teleológico—, Kant termina por revisar cómo el Juicio reflexionante, valiéndose del concepto de finalidad, ayuda a completar la comprensión teórica de los cuerpos orgánicos de la naturaleza. Pero parece olvidar que la tarea era solucionar un problema de corte más práctico, señalando aquel fundamento subyacente en la naturaleza para los efectos de lo suprasensible en el mundo, esto es, aquella condición del ser humano como ser sensible en la naturaleza que posibilita que el fin de la libertad se realice. Siguiendo la crítica de Rivera de Rosales, Kant estaba obligado a reconocer, mediante el Juicio reflexionante, la necesidad trascendental del cuerpo propio y no lo hizo, pues este explicaría la armonía dada entre la esfera de la libertad y la de la naturaleza: “[…] el punto de enlace —nos dice— entre la libertad y el mundo objetivo podría encontrarse en nuestro cuerpo orgánico en cuanto cuerpo vivido y sentido.”[15] Queda por ver cómo desde su método genético, Fichte logra llegar allí donde Kant no pudo con su filosofía trascendental, no al menos en la tercera y última de sus Críticas.

Volviendo a Fichte, partimos del hecho de conciencia de que actuamos en el mundo y entonces nos preguntamos filosóficamente cómo es posible tal cosa. Fichte intenta dar respuesta a esta cuestión valiéndose de su método genético que, partiendo del primer principio de la Wissenschaftlehre, quiere hacer surgir los momentos de la conciencia. El primer principio, como ya se dijo, es: la acción absoluta de auto-ponerse del Yo, expresada en el concepto de identidad. En otras palabras, lo que tenemos en el primer principio del saber es la identidad originaria entre lo subjetivo y lo objetivo: Yo=Yo, identidad que necesariamente ha de escindirse y que el Yo buscará restituir dando lugar a todas las configuraciones de la conciencia. “En los diferentes aspectos de esa escisión de lo subjetivo y lo objetivo y de la reunificación de ambos descansa todo el mecanismo de la conciencia”,[16] dice Fichte. Si de algo objetivo se sigue algo subjetivo en la representación, se está en el ámbito del conocer, esto es, de lo teórico. Si, en cambio, de algo subjetivo se deriva algo objetivo en la acción, se está en el ámbito del obrar, o sea, de lo práctico.

Lo que cabe preguntarse ahora es: ¿cómo surge la escisión del Yo? La escisión surge precisamente en la misma acción del Yo en el mundo, en donde adviene la conciencia de sí tras la conciencia de la oposición de lo otro. Fichte lo dice de este modo: “Yo me encuentro actuando efectivamente en el mundo sensible. De ahí parte toda conciencia, y sin esa conciencia de mi actividad eficiente no habría autoconciencia alguna, y a su vez sin ésta, ninguna conciencia de otra cosa distinta de mí”.[17] La conciencia, tanto de sí como de lo otro (pues hay que aclarar que no se da la una sin la otra), ocurre cuando la actividad del Yo se topa con una resistencia (que indica un absoluta objetividad,[18] a la que llamamos “materia”) o, como lo plantea Fichte en su Wissenschaftlehre, cuando le acaece al Yo un choque (Anstoss) con algo otro: “[…] ese choque —nos dice— tendría lugar justo sobre la actividad del Yo en el poner de sí mismo”.[19] Aquí hallamos el origen de lo que Fichte llama el impulso del Yo a la realidad: en primer lugar, un impulso teórico, esto es, el impulso por comprender aquello otro que limita su actividad; y, en segundo lugar, un impulso práctico, es decir, un impulso a modificar eso otro según sus fines. Hay que poner especial atención a este último, pues nos lleva a la conciencia del factum del cual partimos (el hecho de que actuamos), factum que sólo es posible, según indica Fichte, “[…] bajo la condición y en la medida en que presupongo un concepto, esbozado por mí mismo, que debe regir mi actividad, fundarla formaliter así como determinarla materialiter”.[20] Ese concepto presupuesto en la acción es el concepto de fin, lo que quiere decir: actúo movido por un fin que yo mismo he producido en mi representación. Cabe aclarar que, según Fichte, los fines particulares se han de derivar del principio práctico universal: la ley moral.

Ahora bien, para Fichte la libertad es la representación que tenemos de la actividad subjetiva en nuestro propio obrar en el mundo: “Libertad es la representación sensible de la actividad espontánea, y surge por el contraste de la sujeción del objeto y de nosotros mismos como inteligencias, en la medida en que relacionamos ese objeto con nosotros”.[21] Desde esta perspectiva, es un hecho, pues, que la libertad tiene injerencia en el mundo, a saber: del concepto de un fin a la modificación de algo en la realidad. Y se vuelve a la pregunta: ¿cómo? Así lo dice Fichte: “Del concepto se sigue algo objetivo. ¿Cómo es posible, y qué puede significar? No otra cosa que esto: el concepto mismo tiene que mostrárseme como algo objetivo”.[22] Esto es posible, nos dice Fichte, por una objetivación del concepto que llamamos querer o voluntad. Querer hacer algo, o más específicamente deber hacer algo, implica producir eso mismo fuera de sí,[23] o “actuar sobre la materia”.[24] ¿Y cómo se puede realizar una acción sobre la materia —eso otro que no soy Yo— si no es mediante algo —en mí— que de suyo sea también materia? “He de tener siempre —indica Fichte— una materia de mi actividad, porque soy finito; o, lo que significa lo mismo: lo que se me exige no lo puedo producir de la nada”.[25] Debido a mi limitación, debo poder pensarme como materia en el mundo material si he de querer modificar algo en él, “[…] y en la medida que me veo así —señala Fichte— me denomino a mí mismo como un cuerpo material”.[26] De esta manera la voluntad tiene causalidad inmediata sobre el cuerpo propio (Leib), valiéndose de él como un instrumento: ha de reconocerse pues al cuerpo como una herramienta material de la libertad (o actividad subjetiva) para que esta pueda intervenir en el mundo natural.

Resulta interesante en todo lo dicho cómo, para Fichte, precisamente esto que en primera instancia aceptamos como un hecho, a saber, que obramos en el mundo, es lo que nos lleva a la conciencia de que las cosas de la naturaleza son contingentes (en tanto que son modificables), de que poseemos un cuerpo por medio del cual transformamos la realidad y de que en ella hay otros seres iguales a nosotros. En palabras de Fichte: “Porque soy libre, tengo los objetos de mi mundo como modificables, me atribuyo un cuerpo que es puesto en movimiento mediante mi mera voluntad siguiendo mi concepto, admito seres iguales a mí exteriores a mí, y cosas similares”.[27] Habría que estudiar también la relevancia de la corporalidad del otro en el reconocimiento que cada uno hace de su subjetividad (así como de la corporalidad propia para que el otro reconozca en mí subjetividad).[28]

Finalmente, hay que señalar que no debe concluirse de la idea del cuerpo propio como instrumento de la libertad que éste es algo distinto a la subjetividad misma: pues reconocer un cuerpo vivo como propio implica identificarse a sí mismo en él, reconocerlo como un momento necesario de nuestra propia actividad en la realidad natural: “[…] la representación de mi cuerpo —dice Fichte— no es otra cosa que la representación de mí mismo en cuanto causa en el mundo corporal, por tanto mediadamente no otra cosa que un cierto aspecto de mi actividad absoluta”.[29] Un reconocimiento que Fichte pudo lograr gracias a su método genético,[30] que le presenta al cuerpo propio como un momento necesario de la conciencia, y que Kant apenas logró (¡pero logró, al fin!) casi al término de su vida, en una serie de escritos conocidos ahora como Opus postumum, en donde dice: “La posibilidad de un cuerpo orgánico no puede ser ni probada ni postulada; y sin embargo, éste es un Factum. Reconocerse [erkennen] a sí mismo como cuerpo orgánico en la experiencia”.[31]

 

Bibliografía

1. Fichte, J. G., Ética o El sistema de la Doctrina de las Costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia, Madrid, Akal, 2005.
2. _______, Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, Madrid, Gredos, 2013.
3. Kant, I., Crítica de la razón práctica, México,FCE/UNAM/UAM, 2005.
4. _______, Crítica de la razón pura, México, FCE/UNAM/UAM, 2009.
5. _______, Crítica del Juicio, ed. de Juan José García Norro y Rogelio Rovira, Madrid, Tecnos, 2007.
6. Rivera de Rosales, Jacinto, “La finalidad en la Naturaleza y la biología. Releyendo a Kant” en Pedro Jesús Teruel (ed.), Kant y las ciencias, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

 

Notas

[1] Sittenlehre, A21-22.
[2] Ibid., A21.
[3] Siguiendo en ello la misma consigna kantiana, que dice que el concepto de libertad ha de ser la piedra angular de un sistema de la razón pura (vid. KpV, 3-4).
[4] Sittenlehre, A22.
[5] Tal como indica el título original del tratado ético de Fichte al que aquí me refiero: El sistema de la doctrina de las costumbres según los principios de la Doctrina de la Ciencia.
[6] KrV, AXI.
[7] Ibid., AXII.
[8] Las tres ideas de la razón pura.
[9] KU, p. 175.
[10] Ibid., p. 195.
[11] Ibid., pp. 175-176.
[12] Ibid., p. 176.
[13] Ibid., p. 196.
[14] Rivera de Rosales, “La finalidad en la Naturaleza y la biología. Releyendo a Kant”, ed. cit., p. 146.
[15] Ibid., p. 150.
[16] Sittenlehre, A21.
[17] Ibid., A22.
[18] Segundo principio del saber: la oposición absoluta al Yo de un No-Yo.
[19] Grundlage, §4.
[20] Sittenlehre, A27.
[21] Ibid., A27.
[22] Ibid., A28.
[23] Vid. ibid., A75.
[24] Ibid., A28.
[25] Ibid., A75.
[26] Ibid., A28.
[27] Ibid., A77.
[28] Lo que podría pensarse desde Hegel, pues la corporalidad de los sujetos resulta tener un rol de suma relevancia en la dialéctica señor-siervo.
[29] Sittenlehre, A28.
[30] Ya desde la Wissenschaftlehre Nova methodo (segunda formulación de su Doctrina de la ciencia), de 1796.
[31] Opus Postumum, XXII.