Guattari para nuestros días

Resumen

Se trata de pensar con Guattari. Esta acción de pensar implica la creación de subjetividades que sean capaces de construir nuevos valores, diferentes de los económicos, mercantiles y capitalistas. Una propuesta que parte de un paradigma ético-estético, de una revalorización de la vida, que parece ser imprescindible y urgente. Guattari nos presenta una compleja creación conceptual que puede servirnos de herramienta. Herramienta para pensar, crear, actuar y trasmutar. Filosofía y arte son maneras de hacer política, de crear realidades, abrir posibles en la imposibilidad del presente. Seleccionamos algunas ideas para ilustrar la originalidad y pertinencia de su pensamiento que desarrolló entre los años 60’s y su muerte a principio de los 90.

Palabras-clave: capitalismo, ecosofía, subjetividad, Guattari, caosmosis.

 

Abstract

It is about thinking with Guattari. This action implies the creation of subjectivities that should lead to the construction of new values, away from those of economy and capitalism. A proposal for an ethic-aesthetic paradigm, for a revalue of life that feels unavoidable and urgent. Guattari gives us a complex conceptual creation as a tool, a tool to think, create, act and transmutation. Philosophy and art together as a way to get political, create realities and the possible due to the impossibility of the present. Some of these ideas were selected to highlight the relevance and originality of the work that Guattari developed between the 60’s and his death in the early 90’s.

Key-words: capitalism – ecosophy – subjectivity – Guattari – chaosmosis.

Introducción

“Así pues, ¿Félix ‘filósofo’? ¿’Psicoanalista’?…
¿Qué significa eso? Ante todo,
un poder de arrastrar, de reunir”

Jean Oury

 

Félix Guattari es tal vez más conocido por su trabajo escrito con el filósofo Gilles Deleuze. Sus producciones en conjunto, en especial El antiEdipo y Mil Mesetas, son obras polémicas, rupturas con una forma de pensar y hacer filosofía, un nuevo análisis de la naturaleza y funcionamiento del capitalismo, así como una nueva teoría del deseo. No obstante, Guattari fue mucho más que su obra con Deleuze. Elevó a la n potencia -para usar un término de los autores-, esa obra en conjunto; desarrolló en sus propias obras los conceptos que creaba con Deleuze, exploró otros campos, insistió en su trabajo con la clínica y la esquizofrenia y nunca dejó de lado su efervescencia revolucionaria. Viajero incansable, militante de una micropolítica diaria e incesante, terapeuta, profesor, filósofo, músico, escritor, guionista, Guattari ha sido sin duda un personaje importante de nuestra reciente historia de la filosofía.

Hablar de Félix Guattari, escribir de Félix Guattari o citar a Félix Guattari no es solamente una corrección bibliográfica o una cortesía, sino una cuestión filosófica y política esencial. Concordamos con Franco Berardi, cuando éste afirma la importancia de reposicionar el pensamiento de Guattari en el mapa crítico actual:   “Luego de la muerte de Gilles Deleuze, en noviembre de 1995, el pensamiento rizomático obtuvo la atención que no había obtenido anteriormente. Pero los académicos han puesto en acto una especie de cortés remoción. Gilles Deleuze ha sido acogido en el salón bueno de la respetabilidad universitaria. Félix Guattari permanece afuera. No era un académico, frecuentaba malas compañías, por esto en la prensa de actualidad dedicada al pensamiento rizomático se tiende, más o menos conscientemente, a citar el nombre de Gilles Deleuze olvidando el de Félix. Más allá de cortesía y corrección bibliográfica, existe aquí una cuestión filosófica esencial.”^[1]

Nos interesa aquí, en particular, es la corrección política que implica pensar con Guattari, quien hace filosofía política, además de otras muchas cosas. Su trabajo es esencialmente político, militante, revolucionario. ¿Por qué Guattari? Porque nos parece una poderosa caja de herramientas conceptuales apta o consistente para enfrentar los problemas que vivimos; nuestros problemas, nuestras vidas, este mundo, esta sociedad. No otra. Encontramos en el pensamiento de Guattari un aguda y novedoso análisis de la producción capitalista, así como de aquello que resiste, pervierte, combate esa lógica de apropiación de la vida. Un pensamiento siempre en el presente, siempre atento a los movimientos de apertura y captura que se efectúan ahora, pero cuyos efectos definen el porvenir.

A fin de presentar esa potencia crítica actual del pensamiento de Guattari aquí subrayamos apenas algunas de sus ideas, considerando la amplitud de sus escritos y trabajos. Elegimos aquellas ideas que evidencian con más claridad la singularidad y originalidad de su obra, lo que le diferenciaría de otras teorías críticas dedicadas al estudio del capitalismo contemporáneo y aquellas que resuenan con nuestro problema político actual.

 

El capitalismo es un operador semiótico

En 1982, momento en que la intelectualidad occidental se preocupaba con la tercera guerra mundial y las amenazas de ataques nucleares, Guattari publica un libro en donde habla de un capitalismo mundial integrado (CMI). El libro aparece primeramente en los círculos militantes, y luego es publicado en Italia con el título de Piano sul pianeta. Capitale mundiale integrato e globalizzazione. En esa publicación, Guattari nos da una definición del capitalismo que ya había sido trazada en su trabajo con Deleuze: “el capital no es una categoría abstracta, sino un operador semiótico al servicio de formaciones sociales determinadas. Su función asume el registro, el equilibrio, la regulación y la sobrecodificación de formaciones de poder propias de las sociedades industriales desarrolladas y flujos de las relaciones de fuerza relativos al conjunto de potencias económicas del planeta”^[2].

Para entender lo que es ser un operador semiótico tenemos que explicar de qué se trata esa teoría semiótica. Podemos rastrear la problemática de la teoría de los signos en diferentes momentos de la obra de Deleuze y Guattari, con muchas variaciones y diferentes aplicaciones, no obstante, podemos encontrar también una consistencia entre las variaciones conceptuales de signo^[3]. Para empezar, la teoría de los signos de Deleuze y Guattari discute directamente con las teorías y consideraciones lingüistas y estructuralistas. Para nuestro autor hay diferentes regímenes de signos que no son necesariamente significantes.

Los signos se liberan de la subordinación al significante, ya no se limitan al lenguaje, y atraviesan los más diferentes estratos. Tenemos toda suerte de signos poblando los universos referenciales. El signo es el afecto que se produce en un encuentro (Spinoza), afecto que es de por sí una diferenciación, un desvío.^[4] El signo es el resultado de nuestro encuentro con el mundo, índice de desterritorialización. Somos atravesados y constituidos por signos de diferentes naturalezas, siendo las subjetividades construcciones semióticas donde se cruzan los más diferentes regímenes de signos. Las semióticas son siempre mixtas.

El capitalismo es un operador semiótico en tanto está produciendo afectos por medio de diferentes regímenes de signos, en tanto produce subjetividades, en tanto produce efectos en el mundo real y concreto. Ya no es sólo la abstracción de la ley del valor que está en juego; se trata de una acción concreta de tecnologías de transporte instantáneo de información que parece integrar todos los fragmentos del proceso de valorización del capital.^[5] Mientras el trabajo parece entrar en crisis, sufrir grandes desterritorializaciones que hacen inmediata una revisión de lo que es el trabajo en las sociedades actuales, la valorización del capital virtual parece no tener límites. Y cuando llega a un límite, a una crisis generalizada, ahí está el Estado (y los contribuyentes) – en su última nueva forma neoliberal – para salvar la sociedad de las catástrofes que son inevitables si alguien no interviene.

El capitalismo virtual, las finanzas, funcionan directamente en lo real. Lo virtual es real aunque sea de una naturaleza intensiva, es decir, no se trata de un estado de cosa, de un fenómeno, de una extensión, sino de una intensidad, una potencia, fuerza que se da “entre” las cosas y sujetos, siempre en el medio, en crisis, desterritorializando; tal es la naturaleza de ese capital financiero. Tenemos diferentes operaciones o regímenes semióticos funcionando. Hay régimen significante toda vez que aparece una unidad, toda vez que hay una sujeción social, toda vez que hay un individuo sometido, o un Estado fortalecido. Hay régimen asignificante toda vez que consideramos los flujos, sea de dinero, sea de personas, sea de cabellos.

Respecto a la producción de capital virtual, tenemos una operación semiótica de carácter o naturaleza asignificante. El funcionamiento de la maquina cibernética no se debe a un proceso significante, interpretativo y alfabético. Estamos hablando de un lenguaje numérico, un funcionamiento binario 0-1 que hace funcionar la valorización. El resultado es una producción de riquezas o valores sin precedentes. El carácter desterritorializado y potencial de esos signos numéricos es lo que hace de la economía bursátil el poder que es, le da su capacidad de generar – y perder – cantidades inimaginables de valor en milésimos de segundos. Estamos hablando de un tipo de producción de valores que perdió cualquier noción de referente.

Es esa máquina asignificante la novedad del capitalismo en su presentación financiera. Es también una de las contribuciones más originales de la filosofía de Guattari. Decir asignificante es decir que esas semióticas son funcionales y operacionales, es decir, funcionan sin movilizar semióticas representativas o relativas al lenguaje. Un programa de computadora no funciona en base a un sistema de signos alfabéticos, los signos que están haciendo funcionar la computadora son de otro tipo. Claro que sigue existiendo una relación entre agente y signo, pero esa no es de carácter intersubjetivo ni exclusivamente humana. “Agentes humanos, así como agentes no humanos, funcionan como puntos de ‘conexión, junción y disyunción’ de flujos y como redes componiendo el agenciamiento colectivo empresa o sistema de comunicación, y así en adelante.”^[6]

Las máquinas significantes no desaparecen sino que se desplazan de lugar; aunque la computadora en sí no funcione bajo un régimen semiótico significante, las computadoras están hechas para que el usuario pueda usarla desde su lenguaje significante (las letras del teclado, se escribe, se archiva, se lee). La máquina significante es la responsable por la formación del sujeto del discurso, como sujeto del lenguaje. Hay que tomar cuidado con la relación entre sujeto y lenguaje en esas teorías inspiradas por Deleuze y Guattari porque el sujeto no es un sujeto de enunciación o de enunciado. El sujeto no es el que enuncia, son las máquinas significantes que crean los enunciados, por eso los enunciados son siempre colectivos, agenciamientos.^[7]

Ahora bien, si el capitalismo es una maquinaria semiótica y por ende tiene su producción de subjetividad específica, ¿qué serían de las subjetividades producidas por esas máquinas significantes y asignificantes?

 

Sujeción social y servidumbre maquínica

Sabemos que Deleuze y Guattari no son los únicos filósofos a teorizar sobre la relación entre producción de subjetividades y producción social. Esa relación está tanto en Marx como en Foucault, también en Nietzsche podemos encontrar esa problemática en la teorización de una construcción moral. No obstante, la novedad que podemos encontrar en Capitalismo y esquizofrenia es la idea de una naturaleza maquínica de las subjetividades producidas por el capitalismo. La novedad que vivimos hoy en día, en el capitalismo contemporáneo, tardío, o virtual, es un nuevo régimen de producción subjetiva. Con la aparición de las máquinas digitales, informáticas y cibernéticas tenemos también el surgimiento de un nuevo tipo de sujeción, un nuevo sometimiento subjetivo: la servidumbre maquínica.

Si el capitalismo produce subjetividades, lo hace de dos maneras, utilizando dos dispositivos diferentes: sujeción social [assujettissement sociaux] y servidumbre maquínica [asservissements machiniques].^[8] La sujeción social es aquella que acompaña los funcionamientos disciplinarios de organización social, es la antigua forma de construcción de subjetividad fijada en la idea de un sujeto, de un individuo con una identidad, sexo, nombre, nacionalidad, oficio. Es mérito de Foucault el análisis de la complejidad de los mecanismos de sujeción social, ese modo de gubernamentabilidad de los sujetos, ese trabajo de sí que acompaña la economía y que fundamenta la división del trabajo.^[9] Es ahí que actúan los términos capitalista-trabajador, es ahí que encontramos la personificación del capitalismo. Ese es el trabajo de las máquinas significantes.

Ahora bien, según Deleuze, Foucault sabia de la brevedad de ese modelo disciplinador; así como la soberanía tuvo su “fin”, los dispositivos disciplinares no eran eternos. Deleuze ubica esa crisis del modelo disciplinar o de sujeción social en el momento pos segunda guerra mundial, momento en que un modelo de control parece sustituir las antiguas formas de sujeción. No significa que la sujeción o disciplina deje de existir, más bien sufre un desplazamiento, nuevas variaciones dada la combinación con las nuevas formas de control. La sociedad de control que Deleuze y Guattari anuncian en sus obras es justamente el funcionamiento de un nuevo tipo de construcción subjetiva, de una nueva maquinaria que empieza a actuar en favor de la producción capitalista. Hace funcionar un nuevo modelo de subjetivación, la servidumbre maquínica. La diferencia de ese modo de control y los antiguos dispositivos disciplinarios se encuentra principalmente en su carácter despersonalizado, desindividualizante: ya no hay individuos que controlar, ya no hay unidades que modelar individualmente; lo que tenemos es un gobierno de los flujos. Los sujetos ya no son individuos sino cantidades abstractas, base de datos, contraseñas. Se trata de un control de flujos –de dinero, información, de consumo– más que de individuos; las personas son entradas y salidas de flujos, más que individuos posicionados en una masa.

 

Maquinismo. Una nueva relación hombres-máquinas

Esa diferenciación entre los dos modos de subjetivación capitalista implica entender otro concepto que es fundamental en la obra de Deleuze y Guattari, el concepto de máquina. Este concepto aparece incluso en una obra de Guattari anterior a su encuentro con Deleuze, en un texto titulado Máquina y Estructura. Este texto, aunque fue publicado en 1972, en la revista Change y también en el libro Psicoanálisis y Transversalidad, fue elaborado anteriormente, para una ponencia en 1969 en la Escuela Freudiana de París. Como el biógrafo François Dosse nos sugiere, el texto bien que podría llamarse Máquina contra estructura, pues ahí ya estaban dadas las coordenadas de desacuerdo de Guattari con las teorías estructuralistas de Lacan.^[10]

Este concepto que ya aparece en 1969 en esta presentación de Guattari, tal vez sin esa pretensión en este momento, se volvería uno de los conceptos principales de la obra en conjunto de Deleuze y Guattari. Lo maquínico en Deleuze y Guattari no es algo limitado a lo tecnológico o a lo mecánico. La máquina técnica sería una de las máquinas que actúan, atraviesan el campo social. Máquinas estéticas, máquinas semióticas, máquinas económicas. Todo eso hace parte del funcionamiento de una “megamáquina” que sería la sociedad o la organización social.

“Cuando Lewis Mumford crea la palabra “megamáquina” para designar la máquina social como entidad colectiva, tiene literalmente toda la razón (aunque reserve su aplicación a la institución despótica bárbara): ‘Si, más o menos de acuerdo con la definición clásica de Reuleaux, podemos considerar una máquina como la combinación de elementos sólidos que poseen cada uno su función especializada y funcionan bajo el control humano para transmitir o ejecutar un trabajo, entonces la máquina humana sería una verdadera máquina.’”^[11]

Podemos encontrar también la definición de máquina abstracta en Deleuze y Guattari, no obstante esa máquina no es nada abstracta como las ideas platónicas, ya que actúa en los agenciamientos concretos.^[12] Es abstracta porque no tiene un contenido definido antes de entrar en un agenciamiento. Las máquinas funcionan como principios, como un principio de razón suficiente; son ellas que hacen las distribuciones de materiales sobre un plano; en otras palabras, son ellas que agencian cuerpos, palabras, en grados de territorialización y desterritorialización; y todo esto se da en un plano de inmanencia. En Mil mesetas podemos encontrar tres distinciones en correspondencia: Plano de inmanencia + máquinas abstractas + agenciamiento concreto.^[13]

Si regresamos al problema de la producción de subjetividades propia del capitalismo, debemos considerar que se trata de agenciamientos concretos producidos por máquinas abstractas. En lo que corresponde al agenciamiento concreto de la sujeción social, la relación con la máquina sería de naturaleza exterior: “Hay sujeción cuando la unidad superior constituye al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior, tanto si ese es un objeto o un animal, una herramienta o incluso una máquina.”^[14] El hombre usa la máquina, y en tanto usuario, está sujeto. Es la lógica sujeto-objeto, usuario-máquina, en la cual el hombre está separado o diferenciado de la máquina. Es el lado “humanista” del capitalismo, la producción de capital humano, de plusvalía humana. Es contra esta sujeción social que los movimientos de liberación social de los años 60-70 luchaban.

La relación con la máquina cambia en la servidumbre, el hombre ya no usa la máquina sino que es parte del funcionamiento maquínico de producción. “Hay esclavitud [servidumbre] cuando los hombres son piezas constituyentes de una máquina, que componen entre sí y con otras cosas (animales, herramientas), bajo el control y la dirección de una unidad superior”^[15]. Es este modelo que encontramos en los imperios, en los sistemas despóticos. El análisis de Mumford, de la megamáquina, es ese tipo de funcionamiento donde el hombre es una pieza de la máquina social despótica.

Desde luego que el tipo de servidumbre que tenemos en el capitalismo no es el mismo que tenían los Estados imperiales antiguos. Es otro imperio el que tenemos acá. Un imperio cuyo Emperador perdió la cara, la personificación; el poder de mando ya no está encerrado en una persona o en un apellido. Lo que manda es un flujo, un flujo de capital despersonificado. Pero como en los antiguos imperios, el individuo no es algo individualizado, no estamos en la dimensión del ciudadano, el individuo es un engranaje del agenciamiento “empresa”, del agenciamiento mediático. Recordemos del sentido cibernético que el concepto de asservissements tiene en francés: “pilotaje” o “gobierno” de los componentes de un sistema.

“Un sistema tecnológico sojuzga (‘gobierna’ o ‘pilota’) variables (temperatura, presión, fuerza, velocidad, resultado) asegurando la cohesión y el equilibrio funcional del todo. La servidumbre es el modo de control y regulación (gobierno) de una máquina social o técnica, como una fábrica, una empresa o un sistema de comunicaciones. Ella restituye la ‘servidumbre maquínica’ de los antiguos sistemas imperiales (egipcio, chino), y consecuentemente es un modo de comando, regulación y gobierno ‘asistido’ por la tecnología, constituyendo, como tal, una especificidad del capitalismo.”^[16]

Así, Guattari no sólo crea una nueva definición de máquina, sino también una nueva relación entre hombre y máquinas. En esta nueva relación, ya no somos sujetos conscientes que usan un objeto, ya no somos sujetos que actuamos sobre objetos o herramientas. Somos entradas y salidas (input y output) de un proceso de producción que no diferencia entre tecnología, hombre, animal y plantas.

 

 

Caosmosis

Después de Mil mesetas, publicado en 1980, Guattari produce diferentes libros y textos sin la compañía de Deleuze. En la década de ochenta publica libros sobre la naturaleza del capitalismo –los textos sobre el capitalismo mundial integrado, micropolítica, desarrolla la propuesta de la ecosofía con sus trabajos sobre las tres ecologías, continua con su trabajo en la clínica La Borde, entre muchas otras actividades que parecían nunca ser suficientes para nuestro filósofo. Pero es hasta el año de su muerte, 1992, que tenemos la publicación de uno de los libros más complejos de Guattari: Caosmosis. Esta complejidad radica en el hecho de que en estos escritos encontramos un poco de todo lo que Guattari había teorizado hasta entonces. Guattari se muere el mismo año de esa publicación; muerte inesperada, que no hace de Caosmosis un intento de despedida del autor. No obstante, el libro parece cumplir esa función, y Guattari se despide con esa obra que parece sistematizar toda su creación filosófica, y así navegar por los conceptos y problemas que desarrolló desde los años sesenta.

Nos detendremos en el concepto que da título al libro, y que sin duda es uno de los puntos originales de la teoría de Guattari y que cumple la función de herramienta conceptual para pensar críticamente nuestro presente. ¿Qué es la caosmosis? Según sus palabras:

“La esencia de la máquina no proviene de una continuidad indefinida, ella está en mutación. Para eso, debe intervenir un fenómeno de ruptura, de corte, así como para los individuos captados en el seno de su especie, y entre las especies mismas en sus filums evolutivos. Hay vida y muerte de las máquinas tecnológicas, teóricas, etc. La existencia de un colapso entre la mayor complejidad y su abolición es posible. Lo llamo la caosmosis: se puede estar en una relación altamente diferenciada con el mundo, con el entorno, pero también no estarlo, desaparecer, disolverse en el caos. Esta articulación entre los dos elementos permite la evolución, la producción creadora.”^[17]

La caosmosis es la condición para cualquier acto de creación. Implica la idea de que el caos y el orden no son contrarios sino complementarios. Es necesario un caos para que nazca la novedad, un nuevo orden de las cosas. ¿Cómo se va de lo indeterminado a lo determinado, de lo virtual a lo actual, de lo intensivo a lo extensivo? A través de un proceso caósmico. Del caos, al territorio, para volverse a abrir al cosmos. Es lo que hace la pintura, cuando combate a los clichés, cuando crea un estilo, cuando logran hacer nacer de la catástrofe, un portal al cosmos. Discusión que encontramos en Van Gogh, Willian Turner, Cézanne, Bacon, Paul Klee, entre otros pintores.^[18] Es también lo que vemos en la música con el ritornelo, en ese proceso que del caos al ritmo, pasa por medios, crea territorios y nuevos universos de referencias, para luego abrirse al Cosmos. “Fuerzas del caos, fuerzas terrestres, fuerzas cósmicas: las tres se enfrentan y coinciden en el ritornelo.”^[19]

La Caosmosis no es una idea nueva de Guattari, ya estaba presente en otros conceptos, como el de Cuerpo sin órganos – ya que esté se trata justamente de ese proceso “entre” lo virtual y lo actual, lo disperso y lo consistente, experimentación. Esa idea de proceso, que tiende ora hacia una territorialización, a la formación de grandes conjuntos, a una sedentarización; ora tiende a la fuga, a la ruptura, al caos. En este segundo movimiento, no se trata de huir del mundo, sino de hacer el mundo huir. Algunos dirán que hoy vivimos tiempos catastróficos^[20]. Que vivimos un momento irreversible, donde un desequilibrio entre el funcionamiento del planeta y producción capitalista parece amenazar nuestra existencia, junto a la del planeta y demás especies. Apocalipsis que no vendrá de la rabia de los dioses, o de una casualidad del universo, sino que hace parte del discurso científico. Parece que nuestra catástrofe, el caos de nuestro presente, es de una dimensión inédita en la historia. Es tan grande su dimensión, que se considera un cambio geológico, como afirman los teóricos que defienden la idea de una nueva era geológica, la del Antropoceno.

La teoría de Félix Guattari, la idea de la caosmosis y el lugar que el caos tiene en esa teoría – condición para la creación – tal vez sea una herramienta conceptual a considerar, a fin de evitar cualquier nihilismo. Nuestra catástrofe tiene un nombre y fecha, como todo agenciamiento concreto: capitalismo, máquina capitalista, neoliberalismo, economía de la deuda, de acumulación, máquina de producción de riquezas y miserias. Catástrofe ambiental, social, subjetiva, política y económica. Y sin duda, ante cualquier amenaza de catástrofe, de caos, descontrol o desequilibrio, las voces del orden, de retención y de control resuenan por todos lados, sea entre los políticos, sea en los medios o en las redes sociales. Fascismos, nacionalismos, racismos, y las más diversas consignas están al orden del día. Toda una demanda a movimientos de reterritorialización, de contención, de selección, que el capital financiero en sí mismo no necesita para funcionar. Éste, funciona en “desfuncionamiento”, por medio de crisis, cuanto más loca se pone la máquina, más dinero se produce. No obstante, la máquina económica no funciona sola, moviliza todas las demás dimensiones de la vida – naturales, sociales, políticas, afectivas, animales, artísticas, científicas, etc.

 

Ecosofía, la pragmática ético-estética

Para terminar con nuestra exposición, elegimos un concepto que parece ser, ya al final de los años ochenta, el concepto que Guattari empleaba para pensar una nueva práctica política revolucionaria, una que fuera suficientemente consistente para enfrentar y combatir las dinámicas avasalladoras del capitalismo contemporáneo. Se trata del concepto de ecosofía. Guattari vivió el momento en que los movimientos ecológicos ganaban fuerzas como movimiento político, a la vez que las alarmas sobre los desastres naturales por diferentes sectores científicos ganaban más resonancia. No obstante, ya advertía de los peligros y las prudencias necesarias para que el movimiento ecológico no fuera capturado por las redes capitalistas de producción. De ahí la pregunta, a finales de los ochenta: “¿Cómo podría recobrar una brújula para orientarse en el seno de una modernidad cuya complejidad la sobrepasa por todas partes? ¿Será el miedo a la catástrofe un motor suficiente en este dominio?”^[21]

En 1989 publica el libro titulado Las tres ecologías, obra en la cual desarrolla la propuesta práctica/teórica de una ecosofía. El término aparece anteriormente ya en sus escritos Plan sobre el planeta, publicado en 1982, en italiano por primera vez. Hoy encontramos también disponible una compilación de textos reunidos por Stéphane Nadaud con el titulo ¿Qué es la ecosofía?, conjunto de textos donde encontramos una amplia selección de artículos y entrevistas sobre la temática. Considero que este material podría ser una de las herramientas conceptuales para pensar nuestra catástrofe, recordando a Isabelle Stengers, aquella económista, social y ambiental. ¿Qué es la ecosofía, en las palabras de Guattari? Y traigo una larga cita:

“El término ecología es ecléctico. Engloba realidades heterogéneas, lo cual constituye por otra parte su riqueza. En primer lugar, es una ciencia, la ciencia de los ecosistemas de todo tipo. Al lado de eso, la ecología se ha vuelto un fenómeno de opinión, que cubre sensibilidades muy diversas; desde aquellos conservadores, incluso reaccionarios, que pregonan un retorno a valores ancestrales, hasta aquellos que intentan la recomposición de una polaridad progresista que sustituya a la antigua polaridad derecha-izquierda: Yo he intentado una confluencia conceptual entre todas estas dimensiones. Así nació la idea de ‘ecosofía’ que articula tres ecologías: medioambiental, social y mental.” (…) “En mi espíritu no hay oposición entre las ecologías: política, medioambiental y mental. Toda aprehensión de un problema medioambiental postal el desarrollo de universos de valores y por tanto de un compromiso ético-político. Apela también a la encarnación de un sistema de modernización, para sostener dicho universo de valores, es decir prácticas sociales, de campo, prácticas analíticas cuando se trata de producción de subjetividad”.^[22]

La ecosofía tiene que ser una lucha o una práctica que actúe en diferentes ámbitos, en diferentes capas de la realidad. No es solamente un problema con el medio ambiente sino principalmente con la construcción de valores sobre este medio ambiente, así como con las demás valorizaciones, económica, política, social, subjetiva, etc. Es cierto que los grupos y los individuos no pueden “ahorrarse cierto sumergimiento existencial en el caos”, como dice Guattari. Cuando soñamos, vamos a ese mundo de lo caótico. Y de ahí tenemos que sacar algo: ¿será un sentimiento de desastre o la revelación de nuevas líneas posibles?

¿Y quién gestiona el caos capitalista? Lo sabemos: la bolsa de valores, las multinacionales y – cada vez menos – los poderes estatales. Todos organismos descerebrados.

“La existencia del mercado mundial es ciertamente indispensable para la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no se puede esperar de dicho mercado que regule como por milagro los intercambios humanos del planeta. El mercado inmobiliario contribuye al desorden de nuestras megalópolis. El mercado del arte pervierte la creación estética. Es entones primordial que al lado del marcado capitalista se manifiesten mercados territorializados, que se apoyen sobre las formaciones sociales consistentes, que afirmen sus modos de valorización. Del caos capitalista deben surgir lo que llamara ‘atractores’ de valores: valores diversos, heterogéneos, de disenso.”^[23]

Ahora bien, sabemos que no es nada fácil crear valores: “es difícil llevar a los individuos a salir de sí mismos, a desprenderse de sus preocupaciones inmediatas y a reflexionar sobre el presente y el futuro del mundo. Carecen, para llegar a esto, de incitaciones colectivas.”^[24] Y no se trata de ampliar las amenazas, los miedos, sino de realizaciones prácticas. ¿Cómo incitar a la gente a hacer estas prácticas diferentes? ¿Ecosóficas? Se trata de producir una nueva subjetividad, aquella que incite a la construcción de una nueva valorización de la vida. Una nueva construcción subjetiva con nuevos valores que no estén fundados en la economía mercantil. Y el paradigma de esta construcción no puede ser científico u económico, sino ético-estético, es decir, se trata de la construcción de nuestras formas de ser, existir y crear. El hombre como artista de la existencia, que se crea a sí mismo. Y un hombre que ya no es hombre, que perdió su forma humana y es parte de un proceso heterogéneo que implica diferentes formas, seres, fuerzas, máquinas.

Desde el pensamiento de Guattari, podemos pensar/problematizar la realidad a partir de una amplia red conceptual, original, singular y actual, visionaria, como diría su amigo Bifo.^[25] Sin duda tenemos una teoría revolucionaria que parte del complejo productivo de la vida, del estudio de la naturaleza del capitalismo en sus dimensiones industrial/disciplinar y capitalismo financiero/sociedad de control, y de la afirmación incesante de una urgente mutación existencial a la que nuestro presente nos obliga. Socialismo o barbarie. Existencia o muerte. Sin lugar al nihilismo, pesimismo y pasividad, el pensamiento de Guattari no cesa de afirmar la vida. Incluso en los momentos más sombríos de la historia, incluso cuando todo parece una tragedia, él encuentra una alegría, una comedia, una posibilidad de fuga y de creación.^[26]

 

 

Bibliografía

1. Berardi, Franco, Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, Cactus, Buenos Aires, 2013.
2. Deleuze, Gilles, Pintura, el concepto de diagrama, Cactus, Buenos Aires, 2008.
3. Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, Mil mesetas (capitalismo y esquizofrenia), trad. José Vásquez Pérez, Pretextos, Valencia, 2010.
4. Dosse, François, Gilles Deleuze y Félix Guattari: biografía cruzada, Buenos Aires, Fonde de Cultura Económica, 2009.
5. Guattari, Félix, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de sueños, Madrid, 2004.
6. Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, Cactus, Buenos Aires, 2015.
7. Lapoujade, David, Deleuze, los movimientos aberrantes, Cactus, Buenos Aires, 2016.
8. Lazzarato, Maurizio, Signos, Máquinas, Subjetividades, Edições Sesc São Paulo/n-1 edições, São Paulo, 2014.
9. Nacimento, Roberto D. S., Teoría dos signos no pensamento de Gilles Deleuze, Tesis de doctorado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade de Campinas, São Paulo-Brasil, 2012.
10. Raunig, Gerald, Mil maquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social, Traficantes de sueños, Madrid, 2008.
11. Stengers, Isabelle, In catastrofic times: Resisting the Coming Barbarism, Open Humanities Press/Meson Press, Londres, 2015.

 

Notas

^[1] Franco Berardi, Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, p. 63.
^[2] Félix Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de sueños, Madrid, 2004, p. 75.
^[3] Sobre la teoría de los signos en el pensamiento de Gilles Deleuze, revisar la tesis de doctorado de Roberto Duarte Santana Nacimento, Teoría dos signos no pensamento de Gilles Deleuze, (Tesis de doctorado), 2012.
^[4] “En esa teoría [de Deleuze], el signo es afecto, es decir, es un sentir diferentemente en los encuentros, y corresponde a la variación de nuestra potencia de existir. (…) Uno de los aspectos más innovadores de esta teoría es que, en ella, el signo deja de ser definido por el imperialismo del significante. Este pasa a caracterizar apenas uno de los regímenes de signos, que no es ni el más abierto ni el más importante. Además, en esa teoría el pensamiento deja de ser un acto de buena voluntad de una consciencia soberana, como ocurre en las imágenes tradicionales de pensamiento, pues, para Deleuze, pensar implica un pathos, es decir, una actividad disparada involuntariamente por la fuerza de un signo, por la violencia de tal encuentro”. Roberto Duarte Santana Nacimento, Teoría dos signos no pensamento de Gilles Deleuze, (Tesis de doctorado), p. 7.
^[5] Franco Berardi (Bifo), Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, p. 33.
^[6] Maurizio Lazzarato, Signos, Máquinas, Subjetividades, p. 29-30.
^[7] “En realidad, dice Deleuze, lo que produce los enunciados en cada uno de nosotros no es nosotros en tanto que sujeto, sino algo totalmente diferente: son ‘las multiplicidades, las masas y los grupos, los pueblos y las tribus, los agenciamientos colectivos que nos atraviesan, dentro de nosotros, y que ya no conocemos’. (…) No hay sujeto, sólo hay agenciamientos colectivos de enunciación productores de enunciados”. Maurizio Lazzarato, postfacio del libro de Gerald Raunig, Mil maquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social, p. 111.
^[8] Encontramos en las traducciones al español los términos esclavitud maquínica (Mil mesetas), sojuzgamiento maquinal (La fábrica del hombre endeudado). Preferimos servidumbre maquínica tal como aparece en el libro Mil máquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social de Gerald Raunig, traducción de Marcelo Expósito. Preferimos esa traducción confiando ser la más coherente con el sentido en francés, siguiendo también la traducción y explicación brasileña de la opción por traducir asservissements por servidão. En el libro de Lazzarato publicado en edición bilingüe del portugués e inglés, tenemos una nota que dice: “Assujetissement, en el original, puede ser traducido tanto por sujeción, tal como en la versión consagrada en Brasil, como por assujeitamento [sojuzgamiento]. Cabe resaltar que el término comporta una doble acepción, ya que designa sometimiento pero también, paradójicamente, su uso en filosofía o en psicoanálisis indican el proceso por el cual se adviene sujeto. Cuanto a asservissement, también seguimos la versión usual en Brasil como servidumbre. (…) Es necesario subrayar, no obstante, que en el original el término tiene un doble sentido del cual Guattari hace uso, el cual Lazzarato explora, y que parcialmente se pierde en portugués [y en español]. Por un lado, él designa el proceso por el cual se transforma humanos en siervos; por otro, también es un término técnico de ingeniería de automación y control para designar sistemas de control automático utilizados en varios tipos de máquinas.”. Nota de los traductores (Paulo Domenech Oneto y Hortência Lencastre) al portugués del libro Signos, Máquinas, Subjetividades, p. 17.
^[9] “Las funciones de usuario, trabajador y consumidor, y las divisiones hombre/mujer, padres/hijos, profesor/estudiante, entre otras, son investidas por conocimiento, prácticas y normas – sean ellas sociológicas, psicológicas, de gestión o de policía – que solicitan, encorajan y predisponen la producción de individuos alienados en el interior de la división del trabajo social y por género.” Ibíd., p. 28.
^[10] “Cuando Guattari toma la palabra en el estrado de la Escuela Freudiana de París, en 1969, ya ha roto con la evolución formalista y logicista de Lacan. (…) Guattari habla entonces de ‘máquina y estructura’. El blanco ha sido designado: su intervención también habría podido llamarse ‘Máquina contra estructura’. Señala los puntos muertos del análisis estructural y postula la noción de máquina, destinada a pensar lo reprimido del estructuralismo, la articulación de procesos de subjetivación y del acontecimiento histórico. Es el primer texto donde Guattari se refiere a Deleuze, a quien aún no conoce, pero ya ha leído y apreciado su tesis de Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Lo cita desde el principio, al tomar la definición deleuziana de estructura. Contra ésta, que se define por su capacidad de intercambio de elementos particulares, la máquina dependería de la repetición, pero en el sentido en que lo entiende Deleuze, es decir, la repetición como diferencia, ‘como conducta y como punto de vista referido a una singularidad intercambiable, insustituible’. Partiendo de las tesis de Deleuze, Guattari plantea la necesidad de su noción de máquina para introducir este elemento diferenciador que reintroduce a su vez el acontecimiento y el movimiento.” François Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari: biografía cruzada, 2009.
^[11] Gilles Deleuze y Félix Guattari, El Anti Edipo, trad. Francisco Monge, Paidós, Barcelona, 2004, p. 147.
^[12] “En un primer sentido, no existe la máquina abstracta, ni máquinas abstractas que serían como Ideas platónicas, transcendentes y universales, eternas. Las máquinas abstractas actúan en los agenciamientos concretos: se definen por el cuarto aspecto de los agenciamientos, es decir, por los máximos de descodificación y de desterritorialización. (…) también abren el agenciamiento territorial a otra cosa, a agenciamientos de otro tipo, a lo molecular, a lo cósmico, y constituyen devenires.(…) las máquinas abstractas ignoran las formas y las sustancias. En ese sentido son abstractas, pero ese es también un sentido riguroso del concepto de máquina. Las máquinas abstractas exceden toda mecánica, Se oponen a lo abstracto en su sentido ordinario. Las máquinas abstractas se componen de materias no formadas y de funciones no formales.” Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas (capitalismo y esquizofrenia), p. 520.
^[13] “Por consiguiente es preciso operar una serie de distinciones, indispensables para comprender cómo se ordena el pensamiento de Deleuze. Ante todo está el fundamento o lo que ocupa su lugar: la tierra, el suelo, sobre lo cual se edifica todo el resto y cuya naturaleza habrá que precisar más tarde. Luego viene el principio trascendental que, por muchos aspectos, se confunde con el fundamento, pero que se distingue de él por el hecho de que distribuye el suelo o la tierra según as exigencias propias al fundamento. Es él quien juega el rol de ‘principio de razón suficiente’. El principio actúa como principio de distribución, de selección y de atribución. Es la instancia legisladora del fundamento, la cual selecciona entre las pretensiones, distribuye el derecho y confiere una legitimidad en función de la cual son atribuidas tierras o dominios. (…) Finalmente está el principio empírico que tiene por función regir el dominio, una vez atribuido; es regidor o administrados de hecho. (…) Esa tríada atraviesa toda la obra de Deleuze, incluido su trabajo con Guattari. Puesto que se puede decir también, esta vez según las distinciones de Mil mesetas: hay en primer lugar el plano de consistencia que se confunde con la inmanencia de la Tierra; está luego la Máquina abstracta que distribuye la tierra según sus diagramas; está finalmente el agenciamiento concreto que rige eses distribuciones según modalidades infinitamente variadas. De una forma general, hay que distinguir cada vez entre el fundamento ontológico (o la Tierra), el principio trascendental (o la distribución de la tierra) y el principio empírico (la administración de un territorio o de un dominio). David Lapoujade, Deleuze, los movimientos aberrantes, pp. 32-33.
^[14] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas (capitalismo y esquizofrenia), p. 462.
^[15] Ibid., p. 461-462.
^[16] Maurizio Lazzarato, Signos, Máquinas, Subjetividades, p. 28-29.
^[17] Félix Guattari, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, p. 192.
^[18] Sobre este problema de la catástrofe en la pintura, ver Gilles Deleuze, Pintura, el concepto de diagrama, clase de 31 de marzo de 1981, ‘Germen y catástrofe. Introducción al diagrama pictórico’, pp. 21-47.
^[19] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, pp. 319. Sobre la relación de la catástrofe o del caos en la música ver, Mil mesetas, capitulo 11, 1837 – Acerca del Ritornelo. “Del caos nacen los Medios y los Ritmos. De eso tratan las más antiguas cosmogonías. El caos es inseparables de componentes direccionales, que son sus propios éxtasis. (…) Los medios están abiertos en el caos, que los amenaza de agotamiento o de intrusión. Pero la respuesta de los medios al caos es el ritmo. Lo que tienen de común el caos y el ritmo es el entre-dos, entre dos medios, ritmos-caos o caosmos. (…) En ese entre-dos el caos deviene ritmo, no necesariamente, pero tiene una posibilidad de devenirlo. El caos no es el contrario del ritmo, más bien es el medio de todos los medios.” Ibídem.
^[20] Referencia al libro de Isabelle Stengers, In catastrofic times. También hacemos referencia sobre las teorías que hablan de un concepto de antropoceno.
^[21] Félix Guattari, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, p. 378-379.
^[22] Félix Guattari, ibid., pp. 59-61.
^[23] Ibíd., p. 380.
^[24] Ibíd., pp. 377.
^[25] En su libro dedicado al pensamiento de Guattari, Franco Berardi habla de una “cartografía visionaria” que el amigo y filósofo habría creado en sus diferentes obras. Sobre la publicación de Plan sobre el planeta en 1982, y el concepto de capitalismo mundial integrado ahí desarrollado, dice Bifo: “el concepto de capitalismo mundial integrado tenía entonces un sonido casi escandaloso. precisamente, en el momento en que más aguda parecía la fractura, la contraposición, la amenaza de guerra, Guatttari concentraba la atención sobre un proceso que hoy resulta fácil de reconocer y comprender pero que en aquel entonces parecía contrario a la evidencia: el proceso de globalización, de integración de los mercados y de los circuitos productivos. Muchos de los discursos actuales sobre la globalización son anticipados en este libro, comenzando por la previsión de la crisis del campo social autoritario.” Franco Berardi, Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, p. 30.
^[26] Toni Negri hace una misma pregunta, en diferentes entrevistas, por separado, a Deleuze y a Guattari. A Deleuze en la ocasión del lanzamiento de Mil mesetas, y a Guattari más tarde, ya en 1990, en ocasión de la salida de Cartografías esquizoanáliticas. Negri afirma en las dos entrevistas, en forma de pregunta, que encuentra un elemento trágico en la teoría de ambos autores, ya que los pares proceso/proyecto, singularidad/sujeto, micro/macro, línea de fuga/dispositivo y estrategia, etc. están en una “tensión indisoluble y un esfuerzo sin fin”. Y Guattari le contesta: “Alegría, tragedia, comedia, los procesos que me gusta cualificar de maquínicos trenzan un porvenir sin garantía – ¡es lo menos que se puede decir! Estamos a la vez ‘hasta el cuello’ y destinados a las aventuras más insólitas, más apasionantes. Imposible tomarse en serio, pero imposible también no ‘engancharse’. No veo tanto esta lógica de la ambigüedad como una ‘tensión insoluble’, sino como el juego multívoco, polifónico, de elecciones paralelas, algunas veces antagonistas, que no te deja otro recurso más que el de la mala fe, la bifurcación incesante. Cómo ‘hacer con’ esas constelaciones imposibles de universos de referencia. El olvido puede ser de una gran ayuda, ¡pero no está al alcance de todos! Félix Guattari, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, p. 224.