La enunciación de la enfermedad COVID-19: De la re-organización de la población al nacimiento del monstruo

Fernando Solís Luna, May 1, 2020

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TOMADA DE BERBÉS

Resumen

Desde el momento en que la pandemia por el nuevo coronavirus fue declarada, los discursos que le han permitido ser visible y enunciable han dictado lo que se debe hacer en aras de no morir. La enfermedad disciplina a los sujetos que se sujetan a determinadas posibilidades de ser dentro de un marco donde se les dicta qué hacer y cómo esperar el paso de los días para volver a la normalidad. Así, cabe preguntarse por las condiciones de posibilidad que permiten la construcción de subjetividades dentro del marco de una pandemia: ¿Cómo se hace visible la enfermedad? ¿cómo nace un enfermo? ¿Cuáles son las normas enunciadas para evitar devenir enfermo/monstruo? ¿qué implican esas normas? Sobre ello reflexionaremos en este texto.

Palabras clave: administración, medicina, control, disciplina, biopolítica, monstruo.

Abstract

From the moment the Pandemic for the new coronavirus was declared, the speeches that have allowed it to be visible and articulate have dictated what must be done in order not to die. The disease disciplines subjects who are subjected to certain possibilities of being within a framework where they are dictated what to do and how to wait for the passage of days to return to normal. Thus, we should ask ourselves about the conditions of possibility that incite the construction of their subjectivity within the framework of a pandemic: How does the disease become visible? How is a sick person born? What are the norms enunciated to avoid becoming sick/monster? What do these norms imply? We will reflect on this in this text.

Keywords: administration, medicine, control, discipline, biopolitics, monster.

Entonces aceptamos sin demasiados problemas, sólo en nombre de un riesgo que no se podía especificar, limitar nuestra libertad de movimiento a un grado que nunca antes había ocurrido en la historia del país, ni siquiera durante las dos guerras mundiales (el toque de queda durante la guerra estaba limitado a ciertas horas). Por lo tanto, aceptamos, sólo en nombre de un riesgo que no podía ser especificado, suspender nuestra amistad y amor, porque nuestro prójimo se había convertido en una posible fuente de contagio.

Giorgio Agamben

El ser humano ha construido una gran variedad de discursos a lo largo del tiempo que le han permitido compartir y crear las condiciones suficientes para dar sentido a un conjunto de experiencias que suelen denominarse como vida. Una vida que, al mismo tiempo, posibilita el reflejo de un mundo. Éste adquiere diversos matices en cuanto a su composición, pues son diversos los elementos discursivos que se utilizan para su constitución, entre ellos se encuentran las palabras, los conceptos y las redes que se construyen a partir de los mismos y que, dicho sea de paso, son históricos. Los seres humanos construyen mundo a partir del discurso. Sin duda, una de las grandes discursividades que han dado pauta a un mundo a la altura de la tecnología del siglo XXI, es el discurso que se fundamenta a partir de la ratio, una razón instrumental que todo lo cuantifica. En dicho escenario la mesura se logra sólo por medio de la claridad y la esencialidad de las cosas radica en el montaje y desmontaje de las cifras. Pero sea en un mundo u en otro, la vida del hombre siempre ha ido acompañada de la existencia de seres vivos a los que no ha podido ignorar, a tal grado de dotarles de una esencia mística, casi religiosa o de una esencia biológica.

Centrémonos, sin embargo, en la cuestión de la “esencia” biológica de la vida y de la existencia misma. Pensar en términos biológicos al hombre, al igual que al resto de los seres que representan un tipo de existencia, es, sin duda, pensar en una representación cuantificable de la vida. Ello, ha permitido enunciar, técnicamente hablando y en términos reales, que existe una cadena trófica entre diversas especies que comparten un mismo ecosistema, es decir, que la relación que cada ser viviente establece con otro, es de suma importancia para la totalidad, que en este caso es el ecosistema mismo. En ese sentido se comparten recursos para vivir, pero también entes patógenos que producen enfermedad. Así, los seres humanos comparten alimento y otros recursos para su sustento con otras especies y al mismo tiempo comparten microorganismos que pueden llevarle a la muerte. Biológicamente hablando, el ser humano es parte de la naturaleza y de sus ciclos: vida-decadencia-muerte. En ese sentido, cabe preguntarse: ¿qué virus son compartidos en el reino de la vida entre ser humanos y el estamento animal salvaje?

Los virus zoonóticos son patógenos que se transmiten entre animales y humanos, siendo los coronavirus parte de esa gama. Técnicamente “[…] se acepta que los alfacoronavirus y los betacoronavirus son capaces de infectar a mamíferos, mientras que los gammacoronavirus y los deltacoronavirus pueden infectar a pájaros (aunque algunos de ellos también a mamíferos)”.[1] A finales del año pasado se creía que existían sólo 6 especies de coronavirus que causaban enfermedades a los seres humanos. Dichas especies son las siguientes:

HCoV-229E, HCoV-OC43, HCoV-NL63 y HKU1 provocan infecciones leves del tracto respiratorio superior […]. Los más conocidos por su patogenicidad son el MERS-CoV (coronavirus causante del Síndrome Respiratorio de Oriente Medio) y el SARS-CoV (responsable del Síndrome Respiratorio Agudo y Severo). Investigaciones detalladas sobre los mismos concluyeron que el SARS-CoV se transmitió por primera vez a humanos desde civetas –una especie de gato oriunda del sudeste asiático– y el MERS-CoV desde dromedarios.[2]

Sin embargo, en los días 11 y 12 de enero del año en curso la Organización mundial de la Salud (OMS) recibía un informe muy detallado sobre el descubrimiento de una especie distinta de coronavirus originaria de Wuhan, China. Un nuevo ente patógeno había llegado a la vida de la humanidad para enfermar un mundo construido desde la transformación monetaria y la cuantificación de los cuerpos. El 21 de enero la OMS hacía pública información referente al caso y sostenía que había “[…] pruebas bastante concluyentes de que el brote se había originado por exposiciones en un mercado de pescados y mariscos de la ciudad de Wuhan”.[3] Dicho mercado cerró al público con el ánimo de proteger a la población local. Para ese momento las autoridades sanitarias mencionaban que no se había “[…] registrado ningún caso de infección entre el personal sanitario y no hay [había] pruebas claras de que el virus se contagie entre personas. Las autoridades chinas continúan intensificando la vigilancia, aplicando medidas de seguimiento y ampliando los estudios epidemiológicos”.[4] El panorama parecía alentador y se reforzaba la buena venturanza cuando las:

[…] primeras investigaciones epidemiológicas, [señalaban que] la mayoría de los casos [eran] trabajadores del mercado mayorista de pescados y mariscos de Huanan, en Wuhan, o bien manipuladores o visitantes habituales del mercado. De acuerdo con la información emitida por las autoridades, no hay [no había] pruebas claras de que el virus se contagie fácilmente entre personas.[5]

Según análisis genéticos, el nuevo coronavirus pertenecía al género de los betacoronavirus y guardaba similitudes biológicas con el SARS-CoV. Fue provisionalmente denominado 2019-nCoV, pero ha sido bautizado posteriormente por la OMS como SARS-CoV-2. El 12 de enero, China informó la secuencia genética del nuevo coronavirus. Así, tanto el sector salud de China como la propia OMS se congratulaban, pues el peligro no era visible.

No obstante, estas primeras aproximaciones a lo desconocido no serían del todo acertadas, pues con el paso de los días los contagios crecían en sobremanera hasta que la tragedia devino visible, insoportable, dolorosa. El 30 de enero de 2020 la epidemia de COVID-19 fue declarada por la OMS como una emergencia de salud pública en China y por sus características ésta tenía que ser de preocupación internacional. Para el 11 de marzo había más de 118.000 casos en 114 países y 4291 personas habían perdido la vida.[6] El escenario estaba listo para enunciar, y de esa forma hacer visible, el espectro del peligro: el SARS-CoV-2, que provoca el COVID-19, era declarado como pandemia.

Desde ese momento los discursos que le han permitido ser visible, y enunciable por una parte, han dictado, y siguen dictando, lo que se debe hacer para actuar de un modo y esperar una consecuencia equivalente a ese comportamiento. Por otro lado, dichos niveles discursivos han tenido también una carga política en exceso neoliberal que exigen la producción del trabajo sin importar los medios y las formas técnico-prácticas para no detener la economía. Entonces ¿cómo se enuncia la enfermedad?, es decir, ¿cómo se hace ver y qué es lo que al mismo tiempo desnuda dentro del momento histórico en el que se presenta? Sin duda, estas interrogantes están relacionadas con la construcción del tiempo y de la historia, más aún vinculan al sujeto que se sabe participe del entramado, pues es él quien enferma y enfrenta los estragos de la pandemia. La enfermedad lo constituye como sujeto que se sujeta a determinadas posibilidades de ser dentro de un marco donde se le dicta qué hacer y cómo esperar el paso de los días para volver a una normalidad desoladora, pero, bien amada. Así, cabe preguntarse, también, por las condiciones de posibilidad que permiten la construcción de subjetividades dentro del marco de una pandemia: ¿cómo nace un enfermo? ¿Cuáles son las normas enunciadas para evitar devenir enfermo/monstruo? ¿cómo es posible la administración y el control de los cuerpos individuales en aras de evitar la propagación de la enfermedad a nivel poblacional? Parece que la fuerza del discurso hace posible un conjunto de redes donde el poder-saber juega un papel de suma importancia para el nacimiento tanto de la anormalidad como de la normalidad en los tiempos de pandemia. Los discursos, en ese sentido, hacen posible el nacimiento de monstruos y de muchas otras tecnologías de control-disciplina. En tiempos en que la enfermedad pasa de ser un espectro fantasmal que sólo incita temor, a ser un espectro que transforma y re-organiza a la población, los sujetos se convierten en los ciervos de la norma en aras de buscar la seguridad de la vida, siendo los anormales los monstruos que hay que contener. En efecto, dentro de los elementos discursivos que enuncian y hacen visible la pandemia, el monstruo existe en dos dimisiones, a saber, en términos reales, el enfermo, y existe en el registro del imaginario que representa lo que se debe erradicar. Se extiende, así, una lucha entre el normal y el anormal. Estas categorías son indispensables para justificar el control de la enfermedad que se traduce en el control y la seguridad de la población.

Los seres humanos han recorrido estrechos límites que conducen a problemas de toda índole; problemas que se encuentran aparentemente relacionados con sus decisiones como lo son, sólo por mencionar un ejemplo, la guerra, pero hay otros que salen de sus manos tal es el caso de la aparición de una enfermedad. Éstas le han acompañado en su odisea histórica y siempre han significado y representado un encuentro con la muerte o, en otras palabras, un encuentro con el talante finito que caracteriza la humana condición. La lepra es un ejemplo de ello. La enunciación de ésta ocasionó la aparición de instituciones para confinar al enfermo que no sólo representaba un peligro para sí mismo, sino también para el resto; para los hombres sanos, es por ello que desde “[…] la Alta Edad Media hasta el mismo fin de las Cruzadas, los leprosarios habían multiplicado sobre toda la superficie de Europa sus ciudades malditas. Según Mateo de París, había hasta 19 mil en toda la Cristiandad”.[7] La lepra con sus maldiciones recorrió Europa estimulando convicciones morales entorno al padecimiento. Relatos con tintes religiosos giraban en torno al enfermo y constituían la posibilidad de acción y autoafectamiento del mismo; el anómalo con sus condiciones monstruosas se construía como norma de lo que debía hacerse para no estar condenado, como condición de acción para no condenar a los que estaban libres de pecado. El lugar de reclusión, en este caso, representaba seguridad para la vida terrena; una seguridad tanto para uno como para el otro, para el enfermo y para el sano.

TOMADA DE EL COMERCIO

De alguna forma, los leprosarios eran fuente de esperanza, pero, también de horror. Por una parte, se hacían visibles como la fuente de inagotable protección que implicaba la sujeción y el disciplinamiento de los cuerpos enfermos para que los mismos no infectasen el medio de desarrollo público convirtiéndose así, en el imperativo de la acción del hombre sano. En ese registro se realizaban rituales de sanación que en el fondo y de manera paralela al anunciamiento del enfermo y su purificación, se convertían en decretos para la vida. Uno de esos rituales se enunciaba de la siguiente manera: “Amigo mío […] le place a Nuestro Señor que hayas sido infectado con esta enfermedad, y te hace Nuestro Señor una gran gracia, al quererte castigar por lo males que has hecho en este mundo”.[8] El enfermo era expuesto como un ente que obraba el mal y en pos de la sanación del cuerpo y los cuerpos que le rodeaban era confinado a lo profundo de las mazmorras; laberintos de imágenes tortuosas que tenían como fin la restauración y restitución del alma. Una restitución que se cernía en completa soledad: “Y aunque seas separado de la Iglesia y de la compañía de los Santos, sin embargo, no estás separado de la gracia de Dios”.[9] Los testigos de la enunciación y de la visibilización del castigo y la resurrección lograda por la purificación del alma mediante el castigo, obtenían una norma moral que, de ser el caso, garantizaría su salvación. Sólo era necesario, no enfermar, no comportarse como el enfermo. La lepra, sin embrago, dejo de castigar los cuerpos dóciles y dolientes. Su tiempo dejo de ser. Ahora bien, “[…] lo que duró más que la lepra, y que se mantendrá […] son los valores y las imágenes que se habían unido al personaje del leproso: permanecerá el sentido de su exclusión, la importancia en el grupo social de esta figura insistente y temible, a la cual no se puede apartar sin haber trazado antes alrededor de ella un circulo sagrado”.[10] En ese sentido, hay que advertir que las enfermedades son acontecimientos históricos que se enuncian, se presentan entonces en una estratificación histórica que se mueve bajo el flujo de múltiples situaciones que se encuentran relacionadas con hábitos y convicciones muy concretas. Entonces, la enfermedad se dice, se hace aparecer de una forma concreta. Por su parte, el enfermo, se ve, se hace visible, la norma dicta la lucha contra la enfermedad. Podríamos decir que en su conjunción ambos elementos conforman la verdad o bien, podrían definirse como criterios de verdad para la constitución de lo real. La cuestión se hace compleja, pues se podría suponer que las visibilidades se apropian de los enunciados y estos se apropian de las visibilidades para la construcción de lo real; ello es lo que hace posible el acontecimiento de la lepra como una enfermedad Divina, moral, política, etcétera.

Recordemos que ningún acontecimiento es un hecho factico, que ninguna realidad se construye ante otra más que por medio de la fuerza del discurso que, muchas de las veces, es violenta. Así, los acontecimientos discursivos se objetivan de innumerables maneras y dentro del rio de las posibilidades. Surge, en efecto, ante un fenómeno una avalancha de producciones discursivas que instauran prácticas de vida vinculadas a la vida ética y política del sujeto, las cuales están ancladas a una formación histórica. Ésta puede definirse como una:

[…] combinación, es una manera de combinar visibilidades y enunciados […] Pero no cualquier enunciado se combina con cualquier visibilidad. Hay combinaciones, capturas, que impiden que cualquiera vaya con cualquiera. La coherencia de una época está constituida por el hecho de que sus visibilidades, en virtud de sus formas propias. Este entrelazamiento, este entrecruzamiento entre visibilidades y enunciables que varían según cada formación histórica es lo que definirá dicha coherencia.[11]

En este caso, y siguiendo la ruta que trazó Michel Foucault en La Arqueología del Saber, todo es discurso, todo es saber. No hay experiencia antes del saber; no hay vivencia prístina, porque la misma ha enunciado sus implicaciones antes de aparecer, es decir, que la vivencia experiencial antes de marcar a un cuerpo es ya un saber, pues lo que se hace visible y enunciable es un conjunto, una relación de fuerzas entre distintos discursos que se presenta como algo que, en virtud de proteger la existencia individual o colectiva, hace posible un mundo de vivencias predeterminadas. Así, cuando una enfermedad nace en las entrañas de una sociedad lo hace bajo un régimen de luz y sonido que le puede determinar como un bálsamo o como un veneno. Experienciar la enfermedad, en ese sentido, dilucidará un conjunto armónico o inarmónico de redes imperantes que construyen las condiciones para encaminar los juicios y las virtudes de los sujetos. De ese modo, cada estrato histórico presenta sus enfermedades relacionándolas con una red de discursividades presentes en una estratificación histórica dada.

Siendo ese el caso, no es muy conveniente preguntarse por el origen esencial de la enfermedad si se desea analizar las implicaciones de ésta en el ánimo y en el pathos de los sujetos a nivel de existencia, lo importante es dilucidar cómo se hace ver, cómo se presenta la enfermedad. En otras palabras podríamos decir que lo relevante es analizar la enfermedad como la condición de posibilidad que permite la acción o la inacción de todos aquellos que son susceptibles a ella. Así, cuando se hace ver la enfermedad, cuando ésta se enuncia, hace visible al mismo tiempo las debilidades y las fortalezas de los cuerpos y de las conciencias que han cimentado su coherencia de vida en instituciones como la familia, el estado, la escuela, la policía, la milicia, etcétera.

Cuando el SARS-CoV-2 se declaró como una Pandemia el día 11 de marzo las enunciaciones no se hicieron esperar. Si la lepra significó un castigo divino durante gran parte de la Edad Media, el SARS-CoV-2 se presentó, se presenta, como un peligro biológico capaz de vulnerar todo tipo de cuerpo, cuerpos; y sobre todo, capaz de vulnerar todo tipo de normalidad. Las fuentes y las instituciones destinadas a construir los diagnósticos para determinar la salud mundial, como lo es la OMS, declararon enfáticamente que todas las naciones tenían la responsabilidad ética de salvaguardar la integridad de los ciudadanos que estuviesen protegidos bajo tal o cual jurisdicción. Por tal motivo, Tedros Adhanom Gebreyesus, presidente de la Organización Mundial de la Salud, declaró lo siguiente el 11 de marzo: “Hemos estado siguiendo la epidemia y estamos profundamente preocupados por los niveles alarmantes de contagio y de su severidad, pero también de los alarmantes niveles de inacción. Es por ello que hemos evaluado que el COVID-19 puede caracterizarse como una pandemia.” El concepto a destacar es sin duda el de pandemia que hace alusión a las diferentes relaciones que se deben tejer y nulificar a nivel social pensando en ella, esto en aras de garantizar seguridad individual y colectiva. Por ello, el mismo director de la OMS completaba su discurso diciendo lo siguiente: “Pandemia no es una palabra para usar a la ligera o descuidadamente. Es una palabra que, si se usa incorrectamente, puede causar un miedo irrazonable”.[12]

Estos enunciados, en forma de declaraciones, han conectado inevitablemente las esferas del saber médico, del saber político, del saber económico, del saber ético, del saber biológico y de todas las demás esferas de lo que Comte denominó cómo física social, para administrar lo que parece ingobernable, la propagación del virus. Pero pese a que no se puede gobernar, el virus se pude contener: “[…] nunca habíamos visto una pandemia que todavía pueda contenerse”.[13] De ahí que la misma Organización Mundial de la Salud afirmara que “[…] todos los países […] pueden cambiar el curso de esta pandemia”.[14] Entonces “[…] si los países detectan, prueban, tratan, aíslan, rastrean y movilizan a su gente en la respuesta, aquellos con un puñado de casos pueden evitar que esos casos se conviertan en grupos, y esos grupos se conviertan en transmisión comunitaria. Incluso aquellos países con transmisión comunitaria o grandes grupos aún pueden cambiar el rumbo de este coronavirus”.[15] Ante dicho escenario, se busca y se han buscado, alternativas para administrar la pandemia enfocándose en las siguientes aristas: vida, seguridad, población, disciplina, control, economía, medicina y enfermedad. En ese marco, donde la muerte se opone a la vida mediante la enfermedad, se hacen potentes las convicciones y los valores que siempre acompañan al desdichado y miserable que ocupa la categoría de enfermo, a saber: el miedo, la ira, las estructuras de exclusión que intentan disciplinar los cuerpos y todos los juegos extraños para contener al anormal, al monstruo. El enfermo tiene que purificarse, pues la vida es la prioridad.

La enfermedad se enuncia, el COVID-19 se ha enunciado, dilucidando de esa forma qué dentro de una estructura donde la economía regula la potencia y la acción de los sujetos, la condición de finitud de una vida es negada en muchos sentidos. Así, se han tejido estrategias para la administración del virus que representa una potencial muerte de las poblaciones. En un juego de devenir seguridad, administrar la pandemia implica administrar a la población mediante una serie de dispositivos, que son saber, con el objeto de contener el deseo de vivir o de morir, siendo en este caso el discurso medico (científico y positivo) el más potente e intempestivo para lograr tan noble, pero tan desdichada tarea. Si ello es así, cabe preguntarse: ¿qué implica esa administración? ¿cómo es posible la administración del virus mediante la administración de la población?

Es cierto que el capitalismo y el liberalismo han sufrido transformaciones significativas y graduales desde el siglo XVIII, también es cierto que éste no implica las mismas cuestiones en todas las regiones del mundo, sin embargo, hoy, en plena pandemia, el capitalismo vomita sus viejas estructuras de poder que han disciplinado y controlado tanto a los cuerpos individuales como a los cuerpos colectivos en tiempos pretéritos. Entre los distintos capitalismos que han marchado triunfalmente en la espiral de la historia humana existe un común denominador que ha vencido los mares del tiempo, a saber, el hecho de que el trabajo construye los tiempos de acción del sujeto. Ahora bien, el capitalismo que se desarrolló a finales del siglo XVIII, según Michel Foucault, socializó un primer elemento, el cuerpo en función a la fuerza y las acciones que permitían trabajo. Por ello “el control social sobre los individuos no se operó simplemente a través de la conciencia o de la ideología, sino que se ejerció sobre el cuerpo, y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica”.[16] En el momento en que el nuevo coronavirus se enunció y se visibilizó como agente patógeno, el cuerpo como realidad biopolítica y el juego de la medicina en ese mismo registro hicieron de la pandemia una condición categorial que dicta la acción y la transformación del comportamiento de las poblaciones en aras de garantizar la seguridad en términos biológicos, pero también en términos económicos.

En el marco de las visibilidades que se apropian de los enunciados y viceversa: en el marco de los enunciados que se apropian de las visibilidades, la enfermedad, COVID-19, se observa mediante los enfermos, los hospitales, las funerarias, las bolsas de valores; se mira mediante los cuerpos lacerados que esperan la condena de la muerte. La enfermedad se escucha con lo que se dice mediante el discurso de la biología, de la epidemiología, hasta mediante el discurso de la religión; se escucha por los medios de comunicación, por lo que dicen las secretarias de salud, etcétera. No obstante, lo que se ve jamás reside en lo que se dice y “[…] lo que se dice, por más que procedamos por metáforas […] jamás se hace ver en lo que se ve”.[17] En consecuencia, la apropiación del registro de lo visible por el registro de lo enuncibale y viceversa, sólo puede entenderse como la configuración de las condiciones que hacen posible el devenir y la aparición de la enfermedad en una temporalidad dada, es decir, el COVID-19 no se ve, se hace visible, no se enuncia, se hace enunciar para dar contenido a una experiencia presente que implica diferentes redes de saber y acción. Por ello, el nuevo coronavirus en tanto pandemia, se enuncia como condición que posibilita el nacimiento de nuevos monstruos, como la condición que permite el devenir de dispositivos biopolíticos que disciplinan a las poblaciones, así como el devenir de dispositivos de control. Finalmente, es condición que hace posible el surgimiento de acciones y estrategias que tienen como objetivo liberar a los sujetos del yugo que implica el vivir mismo.

Los llamados de alerta ante el SARS-CoV-2 se presentan mediante enunciaciones que en primera instancia son resultado de una buena política que desea proteger en términos individuales y colectivos a los cuerpos, es decir, los llamados tienen una función imperativa que determinan la buena acción, pero ¿qué hay de tras de cada uno de esos llamados a la acción? Situémonos en un escenario distinto para tratar de responder la pregunta planteada en su dimensión profunda. Supongamos un pasillo universitario. En él encontramos innumerables llamamientos que seducen la atención de las mentes más perspicaces. En el periódico mural encontramos un sinfín de carteles que dicen: “Participa en la configuración del órgano de gobierno”, “Aprende inglés de la forma más rápida y adecuada.”, “Participa en el décimo aniversario de tal o cual coloquio”, “Asiste a la conferencia magistral”, “no correr”, “no gritar”, “no empujar.” Cada uno de estos enunciados representa un flujo de fuerza dirigido a ciertos individuos que, también, son flujos de fuerza. Dichos flujos tienen intensidades muy variables. En su constante interacción se codifican numéricamente y potencialmente. En ese sentido, el enunciado es un saber que trastoca, nutre o nulifica al otro flujo que actúa conforme a la articulación de sus convicciones. Los estudiantes, los profesores, y otros grupos tienen sus direcciones bien definidas; uno irá a escuchar cátedra, otro a dar clase; uno irá a comprar libros y otro a venderlos. En este caso, los anuncios también tienen dirección. Sin embargo, en ese encuentro de fuerzas hay una polarización que conduce hacia la norma, pues, los carteles no anuncian, no sólo dicen, sino decretan, por lo regular una orden.

El decreto, en el sentido en que se ha expuesto, posibilita la seducción de los interesados a tal o cual actividad sin la necesidad de un sistema de sumisión presencial; sin policía, sin ejército, sin calabozo. Sin una fuerza física se controlan los cuerpos y sus flujos. Eso es, precisamente, lo que caracterizará a una sociedad de control. El control según Deleuze, “[…] se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada […] el hombre ya no está encerrado”.[18] Este tipo de sociedad funciona mediante un control continuo y una comunicación instantánea que permite que las visibilidades se apropien de ciertos enunciados y digan lo que se tiene que conocer, lo que se tiene hacer y lo que se tiene que esperar ante tal o cual situación. La información que se acumula se dicta en mecanismos técnicos que hacen posible la distribución dinámica del saber. En ese sentido, las máquinas virtuales, la tecnología virtual, juega un papel de suma importancia.

TOMADA DE LA IZQUIERDA DIARIO

De hecho, Deleuze sostiene que:

[…] es evidente que puede buscarse siempre la correspondencia entre un tipo de sociedad y un tipo de máquina: las máquinas simples o dinámicas de las sociedades de soberanía, las máquinas energéticas de las sociedades disciplinarias y los ordenadores de las sociedades de control, pero las máquinas no dicen nada. Es preciso analizar los dispositivos colectivos de enunciación de los cuales las máquinas no son más que una parte.[19]

En ese orden “[…] el capitalismo […] lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos […] Ahora, el instrumento de control social es el marketing”.[20] En este caso las sociedades de control mantienen un conjunto de redes coherentes entre el saber, el poder y las relaciones subjetivas. Dichas relaciones construyen dispositivos que modulan por decretos y órdenes, justificados por el saber positivo y el saber económico, la realización del sujeto que siempre queda inconclusa, pues éste se siente libre en apariencia y siempre está en busca de nuevas necesidades. El bombardeo de la información por los monitores hace aparecer lo visible y lo enunciable no como lo anómalo sino como la normalidad que es deseada y reproducida hasta la náusea; normalidad que dicho sea de paso no se impone, se vende mediante decreto.

El éxito del control, sin embargo, no sería posible sin los circuitos de la disciplina. En este caso, el control que se ejerce hacia las personas implica la disciplina tanto individual como colectiva en el registro de lo político. Así, es posible visibilizar el control, la sociedad de control, a partir de la disciplina, tomando en cuenta, por tanto, el conjunto de relaciones de poder que actúan sobre la vida de los individuos en pos de lograr un cuerpo político, es decir, una población. Entonces, ¿cómo es posible el control de la vida desde las tecnologías de la disciplina dirigidas a la población? ¿cómo se enuncian los dispositivos de control desde lo disciplinar? Cuando de política se trata o, mejor, cuando el meollo es hablar de la formación del Estado Moderno, la filosofía política clásica afirma tres cosas particulares. La primera cuestión supone que el Estado es el resultado de un proceso de racionalización que permitió al hombre primitivo comprender que, bajo un estado de naturaleza perpetua, sería imposible la igualdad de uno sobre otro, imperando, en consecuencia, la fraternidad del más fuerte sobre el débil. La segunda cuestión se encuentra relacionada, precisamente, con el contrato social. La filosofía clásica supone que se realiza por los hombres buscando consolidar un cuerpo político fundamentado en la proyección racional del entendimiento. Lo que resalta es que el fundamento del Estado Moderno es el resultado de un común acuerdo entre los hombres que, motivados por la desolación del estado de naturaleza, deciden renunciar al mismo. Así, se renuncia al estado de naturaleza para ser partícipe en la formación de un Estado cuyo objetivo es garantizar el bienestar de todos aquellos que lo conforman; eso es lo que indica el discurso de la mayor parte de los contractualistas anglosajones y no anglosajones cuando hablan de la configuración del Estado Moderno. Éste resulta ser, entonces, una proyección de la racionalidad humana cuyo objetivo oscila entre lo ético y lo moral. La tercera cuestión implica la figura del soberano, la representación de la suma de voluntades libres y racionales.

El soberano resulta ser el padre político; el padre que se elige, ya por un medio, ya por otro; el padre de todos aquellos que renunciaron a su estado de naturaleza, es decir, es la suma de potencias de aquellos que le han elegido. El soberano tiene la potestad, y la obligación, de regular el marco del Estado; es el que gobierna. Dicha figura se enfrentó al problema del crecimiento demográfico que se presentó durante el siglo XVIII. El crecimiento demográfico implicó integrar nuevos elementos al acto de gobernar. “La urgencia de controlarlo mediante mecanismos de poder más adecuados y tupidos, hacen aparecer a la población – con sus variables de número, repartición especial o cronológica, de longevidad y de salud‒ no sólo como problema teórico, sino también como objeto de vigilancia, de análisis, de intervenciones, de modificaciones”.[21] Entonces, ¿qué será gobernar ‒más allá de los supuestos teóricos que justificaron la emergencia del Estado moderno‒? Lejos quedarán esos tiempos, si es que los hubo en términos reales, de una práctica cuyo objetivo era garantizar la suma de potencias en aras de formar un cuerpo político que permitiese la marcha triunfal de Dios sobre la tierra. Según Foucault, para el siglo XVIII la literatura política evidenciaría que hay una prioridad en el acto de gobernar que ya no involucrará aspectos morales, y sí un nuevo aspecto del hombre que ha de devenir en sujeto, a saber su fuerza de trabajo, fuerza biológica que es producción de capital, por lo que el nuevo imperativo político responderá a una nueva lógica, a la lógica de la economía.

Es importante señalar que uno de los puntos fundamentales, en esa lógica, seguirá siendo encontrar la clave para erigir la mejor forma de gobierno posible, sin embargo, ello se hará desde un discurso muy particular. El hecho de que la vida biológica de los individuos juegue un papel fundamental en lo político implica que la forma adecuada de gobierno sea cosa novedosa y, por tanto, atípica para la época. Según la literatura política del siglo XVIII, a la que alude Foucault, sólo se podía garantizar el buen gobierno conservando y procurando al Estado mediante al arte de gobernar. En efecto, desde los mecanismos, las técnicas y las tecnologías del poder dicho arte de gobernar somete a los cuerpos mediante la anatomopolítica y el biopoder. Foucault menciona que durante el siglo XVII y XVIII se constata la aparición de las técnicas de poder que individualizan y se centran principalmente sobre los cuerpos individuales, como ocurre en el caso del trabajo productivo realizado en el confinamiento de la fábrica (anatomopolítica). Sin embargo, con el crecimiento demográfico surge una tecnología disciplinar que se dirige al hombre-especie, la nueva tecnología masifica mediante el biopoder. Dice el pensador francés al respecto: “La nueva tecnología de poder no tiene que vérselas exactamente con la sociedad (o, en fin, con el cuerpo social tal y como lo definen los juristas); tampoco con el individuo/cuerpo. Se trata de un nuevo concepto: cuerpo múltiple, cuerpo de muchas cabezas, sino infinito, al menos necesariamente innumerable. Es la idea de población”.[22] Lo que pone en juego está nueva idea es la concepción de la multiplicidad de los hombres. Esa multiplicidad debe contenerse y resolverse en cuerpos individuales que hay que vigilar, adiestrar, normar y, claro, también castigar en aras de garantizar la seguridad. Lo que pone en juego está nueva tecnología de poder es la administración de la población; esa nueva tecnología, es la biopolítica; “[…] una tecnología que no excluye la técnica disciplinaria sino que la engloba, la integra, la modifica parcialmente […] Esta nueva técnica no suprime la técnica disciplinaria, simplemente, porque es de otro nivel”.[23]

Así, lo político, el acto de gobernar y la vida de las poblaciones forman una red de fuerzas que hacen de la vida gobernable. El nacimiento de la nueva tecnología funda un paradigma de la acción política. Hacer política, será hacer cuentas; tener al alcance el registro de los comportamientos globales para generar visibilidades y enunciaciones que posibiliten la acción de las poblaciones y su gobernabilidad. En otras palabras, con la biopolítica surge un arte de gobernar que “[…] debe responder esencialmente a esta pregunta: ¿cómo introducir la economía, es decir, la manera de administrar como es debido a los individuos, los bienes, las riquezas […] a la gestión de un Estado?”.[24] La acción de gobernar, de gobernar a la población, se reducirá a una tarea que, sin embargo, tendrá consecuencias por demás perniciosas. Se gobernará, pues, desde una perspectiva administrativa. Se administrará a la población en aras de preservarla. En palabras más elocuentes, dice Foucault al respecto: “Gobernar un Estado será, […] poner en práctica la economía, […], es decir, tener con respecto a los habitantes, a las riquezas, a las conductas de todos y cada uno, una forma de vigilancia, de control […] El arte de gobernar es precisamente el arte de ejercer el poder en la forma y según el modelo de la economía”.[25]

Entre la vida biológica de los sujetos, que implica, a su vez, una vida económica, precisamente, se manifiesta lo político. La biopolítica, como una tecnología del poder, específicamente, es una forma de gubernamentalidad cuya razón se fundamenta en el cálculo, la administración y el máximo aprovechamiento de los recursos al interior de un territorio, incluida la población y su conjunto de bioelementos como la salud, la higiene, la natalidad, la longevidad, las enfermedades, etcétera. Así, podemos tejer un diagrama modulador entre lo biopolítico, la disciplina y el control. En su conjunto el control y la disciplina forman una red biopolítica que vitupera la potencia de los sujetos bajo la mínima inversión de fuerza física. Ello posibilita el buen comportamiento no en el sentido moral, sino en el sentido económico. Cuando la disciplina exigía una implicación de fuerza física y el encierro forzoso, se lograba normalizar o erradicar al anormal mediante una inversión fáctica de trabajo humano y de capital. Entonces los llamados eran virulentos y feroces, por ejemplo: “[…] si se ha podido someter al yugo a los animales feroces, no debemos desesperar de corregir al hombre que se ha extraviado”.[26] En este caso, dentro de una sociedad de Control donde las visibilidades y los enunciados, se venden, la contención de los sujetos y su disciplina, también se venden. “Aprende inglés y tu futuro será prometedor”, “compra un par de zapatos dinner y serás mejor futbolista”. Ambos son decretos que ordenan/disciplinan e implican una inversión que siempre será recuperada por el accionista.

En consecuencia, los diferentes llamamientos gestados en tiempos de pandemia son decretos que oscilan entre la disciplina y el control. El más representativos de ellos es el famosísimo: Quédate en casa y salva vidas. Este llamado es una orden que estimula ciertos comportamientos intempestivos motivados por la incertidumbre y el miedo. En el marco de lo que puede observarse y en el marco de lo que puede enunciarse se construye toda una red de discursividades que le dan su potencia. La epidemiología ha dado datos duros sobre la naturaleza del virus; todas las estadísticas confirman el riesgo de muerte que implica y, claro, con un sentido de tragedia podemos observar cómo algunos sistemas sanitarios se desbordan, el caso de Italia es el más desgarrador. Observamos a los enfermos y el dolor de sus familias y amigos. El olor a muerte y el grito final de toda vida se hacen más potentes que nunca; la imagen del cuerpo marchito se grava en la conciencia con un fuego más que ardiente. Quédate en casa y salva vidas se apropia de todas esas imágenes, además viene acompañado de otros enunciados como lávate las manos, no saludes ni de beso; ni de mano, mantén una sana distancia. Todas estas enunciaciones han modificado la normalidad insuperada de aquellos que han tenido predilección por ser sobre el no ser. Perseverar en la vida exige vincular todos estos llamamientos con todas las visibilidades sin excepción. ¿Quién desea morir si queda una vida por delante? ¿quién desea convertirse en un propagador de muerte? En ese sentido, aquellos que desean completar su constitución como sujetos de éxito, aquellos que tengan un proyecto de vida a futuro, deben y se han quedado en casa.

Así, quédate en casa constituye un decreto que ha fracturado la estabilidad del sujeto que creyendo ser un ente divino, asesinó a Dios. La pandemia desmiente el mito de la política moderna en un sentido clásico, pero al mismo tiempo lo reafirma, pues, administrar a la población implica, en términos de tecnologías de control, biopoder y anatomopolítica, perpetuar su conservación dentro del marco de la libertad y las legalidades, pero en el momento en que se hizo presentar la pandemia, en el momento en que se presentó como el mal de los males, se ha intentado, y de hecho se sigue intentando, perpetuar la existencia de las poblaciones nulificando la libertad misma. Nos encontramos, así, en un estado de ingobernabilidad de uno mismo por sí mismo para con los otros donde la muerte es la seductora. Nos hayamos en un estado donde el control de la experiencia de vida esta dictada por la norma del asilamiento y del cuidado de la higiene personal. Nos hemos colocado dentro del control y la disciplina que implica la peste, la enfermedad. Y lo hemos hecho gustosos, porque ello implica garantizar la conservación de la vida.

La forma en que se ha hecho aparecer la enfermedad nos convence de que el control y la disciplina que implica el quedarse confinado en casa es una extrema urgencia frente a un enemigo desconocido, por lo que la alteración del comportamiento y la modificación de la forma en que se ha construido el mundo es, y ha sido, necesaria, incluso si ello significa renunciar a derechos indispensables. Los que desean la vida se disciplinan y los que desean la muerte también lo hacen. El derecho del soberano que empieza con la espada y que termina con la espada dentro del régimen del biopoder, ha sido más que evidente durante el estado de pandemia. El derecho del soberano de “hacer vivir y dejar morir” está latente y su fiel escudero es el SARS-CoV-2, pues se dejará morir al que no se discipline, tendrá más riesgo de morir y, por su parte, se dejará vivir al que realice el acto contrario, aunque también pude enfermar.

Se ha dicho que es posible gobernar a la población si se gobierna el virus, sin embargo, como lo mencioné en las líneas de arriba, el virus no se puede gobernar, se puede contener. Contener la pandemia es gobernar a la población, es administrarla desde sus elementos biológicos y primarios. La aparición del virus sólo ha dilucidado las muy profundas relaciones que tenemos con las tecnologías biopolíticas. También ha permitido la marcha triunfal de la corte del biopoder formada por el capitalismo y todas sus contradicciones que en vez de enfermarlo lo han hecho más robusto. Sólo de esa forma se entiende, por qué, pese a que existe un confinamiento, la productividad económica continúa y con ello la impronta de la población permanece activa. La inmovilidad visible de las grandes masas sigue generando capital, pues existe un ritmo de consumo y ventas de artículos que se hacen ver como elementos que podrían potenciar posibles alegrías durante el encierro. Y si existe demanda y producción, tiene que existir trabajo. Ciertos sectores de la sociedad que se han quedado en casa continúan realizando labores de oficina, otros, por su parte, han sido disciplinados para trabajar independientemente de las circunstancias, pues sus actividades son consideradas esenciales para la población cautiva. Ante ello, es evidente que “no se quiere detener la producción económica ni el consumo sino la movilidad de la población, cambiar el estilo de vida como lo señaló en su momento la filósofa mexicana Sayak Valencia en su análisis del régimen live”.[27] La maquinaría capitalista sigue su marcha pese a la estela de muerte que le acompaña.

Hay una tarea que muchos han emprendido y su base está en la esperanza. Muchos desean encontrar los caminos que nos conduzcan a la deseada normalidad y aunque dicha labor exige serenidad, las angustias y los onanismos de todo tipo no paran. En el lugar de confinamiento, la casa, y en sus calabozos, las redes sociales, la incertidumbre se ha apoderado de las personas. Condenados y azotados por las impresiones discursivas que vinculan la muerte con la pandemia, las personas no paran de lavarse las manos con agua y jabón, de usar gel desinfectante; no paran de elevar odas al cielo implorando la llegada de los nuevos discursos que dictarán y suministrarán el bálsamo. Mientras ello sucede todos se alejan lo más posible de los otros que se hacen ver como vampiros; como monstruos infecciosos a los que se debe evitar a toda costa.

III

Nos encontramos, sin duda, dentro de una estructura de control y disciplina biopolítica, donde las vidas se administran constantemente con la finalidad de garantizar una estabilidad político-económica. Así, dentro de esa lógica, una vida posee una morfología muy particular, morfología que responde a las necesidades históricas de un momento específico. Supóngase, por ejemplo, la existencia de una población en cuyo seno encontramos un sujeto libertino que franquea ciertos preceptos jurídicos; digamos que nos encontramos con un sujeto cuyas facultades le han posibilitado decidir que transgredir al otro le suministra, por una parte, placer, y por otra, una cantidad considerable de capital suficiente para satisfacer sus necesidades primeras. Ese sujeto, tomando en cuenta ciertos parámetros, podrá ser catalogado como un criminal; será el monstruo criminal, la vida criminal. Y en torno a él, o a ella, se manifestarán valores, discursos e imágenes que le darán un cierto matiz a su existencia. Es decir, en rededor de ese sujeto criminal, que es ya una vida determinada, se manifestarán ciertas visibilidades y ciertos enunciados relacionados íntimamente con su destino. El sujeto puede ser catalogado, ya por el discurso médico, ya por el jurídico, como un loco o un criminal cuya naturaleza o acciones son reprobables y anormales, y, por tanto, puede ser excluido para intentar incluirlo nuevamente después de someterlo a un proceso de re-adaptación que puede ser indeciblemente doloroso. Se trata de la emergencia de la figura del monstruo.

Pero supongamos que dentro del extracto histórico donde se presenta el monstruo hay una masa delirante de enunciados que lo vinculan con la enfermedad, con la no-civilización; enunciados que lo determinan como el ente que ha posibilitado toda una avalancha de malas fortunas que ocasionan que los mercados flaqueen. Si es el caso, caso extraordinario, los intentos por recuperarlo serán casi nulos; ya no se le reclutará en el fondo de la mazmorra para, en un segundo momento, incluirlo nuevamente al mercado, al espacio social, pues se le excluirá por completo cual si fuese un leproso o, en su defecto, se le asesinará ya sea conforme a la ley o sin premeditación de ella. Es ahí donde, justo, entra la administración del ente vivo se administra lo vivo que en potencia es muerte, con el fin último de garantizar la persistencia de la razón de estado y el bienestar de los otros que no son monstruos. El papel de esa figura, que casi pareciera mítica, tiene tremenda relevancia. Primeramente, debemos decir que, gracias a ella, en tiempos de crisis y precariedad, es posible reformular y reconstruir la normalidad. En segundo lugar, al permitir la re-estructuración de lo establecido como norma, la figura del monstruo crea las condiciones necesarias para justificar el surgimiento de nuevas instituciones cuya tarea consistirá en la administración y regulación de las vidas normales y no normales. Esto no podría entenderse sin una tercera cuestión: la vida del monstruo ‒el criminal o el anormal‒ marca una estela que permite la construcción de nuevos juicios de valor que serán enunciados de manera peyorativa, es decir, posibilitará discursos que visibilizarán lo monstruoso como una amenaza.

Entonces: ¿qué es el monstruo? Es un ente político cuya existencia siempre responde a una lógica dualista o a una lógica de la bipolaridad, que si bien es cierto no justifica el nacimiento de nuevos dispositivos de control y normalización, sí resulta ser una condición necesaria para la consolidación de los dispositivos que visibilizarán y enunciarán a la monstruosidad de una manera muy particular. Ahora bien, en tanto que el monstruo es un ente político, éste responderá a todas las transformaciones que se presenten, a lo largo del tiempo, en el campo de lo social. Así, podríamos aseverar que todo periodo histórico tiene sus monstruos: vida determinada en tanto que es sometida a un conjunto de dispositivos, es decir, a un conjunto de saberes, técnicas y prácticas que, mediante un proceso, determinan la vida de un sujeto como monstruosa. Precisamente, es el dispositivo el que construye las condiciones necesarias que permiten a un sujeto cualquiera devenir en monstruo; y es que el dispositivo excita una experiencia que desemboca en el nacimiento de un sujeto particular, o en otras palabras, excita un proceso de subjetivación “[…] por el que se obtiene la constitución […] de una subjetividad, que evidentemente no es más que una de las posibilidades dadas de organización de una conciencia de sí”.[28] Entonces, es justo decir que el monstruo criminal, en tanto figura, se mantiene invariable a lo largo del tiempo, pues cada extracto histórico exige su monstruo, a pesar de que la epocalidad misma cree monstruos distintos.

Ahora bien, si tomamos en cuenta lo mencionado, el monstruo en su constitución es discurso que rehace un acontecimiento remitiéndolo a otro, es decir, es una conjunto de enunciados y visibilidades históricas que refieren miedos, tendencias, comportamientos, deseos, instituciones y relaciones con el mundo de una estratificación temporal. Por ello, el monstruo no es sólo un producto inerte de la sinrazón y es que éste aparece como discurso que funciona cual fábula y ficción de un momento histórico. En efecto, la fábula “[…] está hecha por elementos colocados en cierto orden; es el régimen del relato, es una postura de valor frente a lo que acontece […] La ficción es la trama de las relaciones establecidas a través del discurso mismo”.[29] Por tal motivo, el monstruo es la representación ficcional, moral, ética y política del sujeto atado a un presente inmediato; el monstruo es un ente histórico que permite la administración de la vida y la muerte de una y muchas formas. En Europa, por ejemplo, se han presentado pestes que han significado pérdidas humanas, pero, que al mismo tiempo han permitido el nacimiento, literal, de monstruos que hoy en día son más significativos en la literatura que en la medicina, pero vale la pena analizar algunos casos muy puntuales que nos permitirían entender las redes de poder que se gestan entre las tecnologías disciplinarias y de control que posibilitan, y han posibilitado, la administración de la vida de las poblaciones.

TOMADA DE FILMAFFINITY

El vampiro y el vampirismo han sido discursos muy controversiales pues vinculan la enfermedad con los miedos más inmediatos del hombre. En ese sentido son y han sido un conjunto de visibilidades y enunciaciones que se apropian de sí mismas para detonar comportamientos muy particulares entre los testigos de su nacimiento, es decir, son condición de posibilidad para la acción. Ahora bien, si un discurso es un conjunto de saberes que forman parte de las prácticas sociales, el vampiro nos dice algo del entorno social en el que se enuncia y se muestra. Este monstruo al ser una figura que engloba mecanismos y tecnologías de contención de fuerzas dentro de un marco temporal, representa el antagonismo frente a lo que se considera lo normal. En este caso el vampiro es una representación del anormal; del monstruo que hay que erradicar para lograr una estabilidad. Bram Stoker, por ejemplo, visibiliza en su novela Drácula a un vampiro que “[…] exige vida; que absorbe y consume vida […] cuando su fuerza afecta a [otros] se convierten en seres lánguidos, voluptuosos, sexualmente exigentes, desenfrenados […]. Por consiguiente, resultan peligrosos, hay que controlarlos”.[30] La potencia del vampiro, dentro de su determinación histórica muestra y justifica saberes sobre la vida y la muerte, sobre el sexo y la abstinencia, sobre la sangre y los valores morales. Aludiendo a la figura discursiva del vampiro en pleno siglo XVIII se notificó que una extraña enfermedad se hacía presente en el impero Austrohúngaro. El causante de la desgracia, un Vampiro, un Nosferatu. De hecho, la palabra Nosferatu proviene del griego nosoforos que significa plaga. Un oficial del impero Austrohúngaro, en 1738, escribió un reporte donde por primera vez, de manera oficial, se hacía alusión a un vampiro. El documento causó tal revuelo en toda Europa que cada corte exigió una copia. El reporte decía lo siguiente:

Reporte del provisor imperial del Distrito de Greedisk.: Peter Plugierits, un sujeto en la aldea de Koslova, enfermó y murió de una extraña enfermedad. En 10 semanas murieron 9 personas más, jóvenes y viejas. Antes de morir afirmaron que Peter Plugierits se había levantado de la tumba. Él los visitó mientras dormían y les chupó la vida para recuperar la suya. […]. Así, los aldeanos acordaron abrir la tumba de Plugierits. No pude que la gente renunciará a la profanación ni hablando ni con amenazas. No tuve más remedio que presenciar la exhumación. Al abrir la tumba, el cuerpo del difunto yacía completo, como si la corrosión natural por la muerte no se hubiese presentado. Ese cuerpo llevaba 12 semanas bajo tierra y sin embargo parecía estar lleno de vida. Tras semejante espectáculo los pobladores se notaban más indignados que agobiados, entonces, todos con gran celeridad afilaron una enorme estaca para perforarle el corazón. Cuando lo hicieron, no sólo sangre fresca emanó de su boca y oídos, sino que también hubo signos salvajes en sus partes íntimas. De esa forma el Nosferatu, el portador de la plaga, fue destruido.[31]

Cuando las plagas aparecen, y con ello sus portadores, ambos tienen que ser erradicados. En el siglo XVIII, cuando alguien era sospechoso de ser vampiro inmediatamente se le expulsaba del espacio común, de la ciudad. Era desterrado a un lugar confuso donde su enfermedad lo marchitaba hasta llevarlo a la muerte, incluso en el espacio necrótico se realizaba un acto de purga una vez muerto el enfermo. En ese sentido, cuando la muerte ya había podrido los cuerpos, éstos eran descuartizados para eliminar la raíz del mal. La expulsión y la crema se convirtieron en elementos de purificación. El vampiro fundó, al igual que la lepra, una medicina de la expulsión. Así, el vampiro es la representación de redes de poder que implican la disciplina y el control de las convicciones y las acciones individuales y colectivas de una población. Discursivamente es una estructura vacía que adquiere contenido correspondiente al momento histórico en el que se enuncie y se visibilice, por ello, es pertinente decir que cada estratificación histórica enuncia a sus monstruos.

Y hoy, en pleno estado de pandemia, se han enunciado, se han hecho visibles nuevos monstros. Todas las naciones adjuntas a la OMS en cuanto se declara una emergencia sanitaria global deben seguir ciertos protocolos de acción que se resumen como planes de emergencia. El paradigma de ese modo de actuar está cimentado en el Reglamento Sanitario Internacional firmado en el año de 2005. Su objetivo es el siguiente: “La finalidad y el alcance del RSI (2005) son prevenir la propagación internacional de enfermedades, proteger contra esa propagación, controlarla y darle una respuesta de salud pública proporcionada y restringida a los riesgos para la salud pública y evitando al mismo tiempo las interferencias innecesarias con el tráfico y el comercio internacionales”.[32] Es inevitable, el reglamento dicta ordenes que disciplinan y controlan los flujos de enfermedad, los flujos de persona, los flujos de información, etcétera. El entre cruzamiento de todos ellos da potencia al decreto, se convierte en norma de regulación, de acción. Es más que evidente, la salud pública es estrategia biopolítica y en cuanto la peste entra rebosante: responde y dicta. El grado de transmisión del nuevo coronavirus puso en entre dicho la normalidad y la costumbre de las naciones colocándolas en un posicionamiento muy vulnerable. Con los sistemas de salud rebasados por la cantidad de contagios vino la emergencia, sino es que antes la emergencia ya se vislumbraba. El RSI dicta que ante una urgencia sanitaria, que en este caso ha sido provocada por el coronavirus, se debe hacer lo siguiente y, en efecto es lo que se ha puesto en marcha:

[…] – examinar los itinerarios realizados por zonas afectadas; […] exigir exámenes médicos; […] – someter a las personas sospechosas a observación de salud pública; – someter a cuarentena o aplicar otras medidas sanitarias para las personas sospechosas; – someter a aislamiento y a tratamiento, cuando proceda, a las personas afectadas; – localizar a quienes hayan estado en contacto con personas sospechosas o afectadas; – denegar la entrada a las personas sospechosas o afectadas; – denegar la entrada en las zonas afectadas a las personas no afectadas.[33]

Curiosamente dicho plan de emergencia es muy parecido a lo que se dictaba durante la Edad Media cuando la peste o cualquier otra epidemia grave, hacia acto de presencia en algún territorio; era un plan de urgencia que comprendía las siguientes medidas:

1) Todas las personas debían permanecer en casa para ser localizados en un lugar único. Cada familia en su casa […] 2) La ciudad debía dividirse en barrios los que encontraban bajo la responsabilidad de una autoridad designada para eso. Ese jefe de distrito tenía bajo sus órdenes inspectores que debían recorrer las calles durante el día, o permanecer en sus extremos para verificar si alguien salía de su local. Sistema, por lo tanto, de vigilancia […] 3) Esos vigías de calle o de barrio debían rendir todos los días un informe detallado de todo lo que habían observado al Alcalde de la ciudad. […] 4) Los inspectores debían pasar diariamente revista a todos los habitantes de la ciudad. En todas las calles por donde pasaban, pedían a cada habitante que se presentara en determinada ventana, de forma que se pudiera verificar, en el registro general, que cada uno estaba vivo. Si por casualidad alguna persona no aparecía, estaba por lo tanto enferma, había contraído la peste y era necesario ir a buscarla y colocarla fuera de la ciudad en una enfermería especial. Se trataba de una revista exhaustiva de los vivos y de los muertos.[34]

El plan de cuarentena ha representado el ideal político-médico de la organización sanitaria dirigida a las poblaciones desde la Edad Media y según parece, hasta nuestros días. En este caso las tecnologías del poder que disciplinan y controlan se proyectan desde el registro de la medicina social que vela y resguarda la seguridad de la población distribuyendo la carga de la enfermedad, es decir, distribuyendo a los individuos enfermos o potencialmente enfermos unos al lado de los otros. Aislarlos, individualizarlos, vigilarlos uno a uno, controlar su estado de salud, constatar si viven o mueren son acciones clave para mantener a la sociedad en un estado compartimentado, constantemente vigilado y controlado mediante un registro abarcador que toma en cuenta todos los fenómenos relacionados con la enfermedad misma. La cuarentena, en ese sentido, podría enunciarse como dispositivo que amalgama todo un conjunto de discursividades que sólo reafirman a la medicina como una estrategia biopolítica. En el caso de la urgencia medieval, ésta se convirtió en la condición que posibilitó el auge de una medicina de la expulsión, pues los enfermos eran expulsados de los territorios, mientras que la cuarentena provocada por la pandemia COVID-19, es la condición de posibilidad que ha permitido el nacimiento de la medicina de la mitigación y de la contención, pues los enfermos se contienen y se mitigan dentro del territorio donde nació el contagio mismo. La inmovilización o la expulsión, sea el caso, está dirigida hacía los enfermos, hacia los anómalos que son una expresión correlativa de las diferentes discursividades que enuncian y hacen visibles los mecanismos de vigilancia y corrección que se presentan en una temporalidad concreta, son, en pocas palabras, los monstruos.

En la Edad Media la lepra pudría los cuerpos y posibilitaba al leproso, en la época clásica, la locura vomitaba a los locos, hoy, frente al estado de pandemia COVID-19, surgen otros enfermos, nuestros monstruos. Recordemos la definición del Nosferatu, el nosophoros (νοσοφόρος),[35] el portador de la enfermedad. En plena contingencia tenemos un equivalente. El Reglamento Sanitario Internacional, al respecto, decreta que los afectados deben definirse de la siguiente manera: afectado “[…] significa personas […] que [están] infectad[a]s o contaminad[a]s, o que son portadores de fuentes de infección o contaminación, de modo tal que constituyen un riesgo para la salud pública”.[36] Más aún, la persona enferma se define como “[…] persona que sufre o está afectada por una dolencia física que puede suponer un riesgo para la salud pública”.[37] El mismo manual decreta que estos entes infecciosos deben ser puestos en cuarentena que implica “[…] la restricción de las actividades y/o la separación de los demás de personas que no están enfermas, pero respecto de las cuales se tienen sospechas, o de equipajes, contenedores, medios de transporte o mercancías sospechosos, de forma tal que se prevenga la posible propagación de la infección o contaminación”.[38] Ante una situación de esta índole, ante la propagación del virus, y por tanto, ante el eminente nacimiento de monstruos, los decretos sociales configuran una manera muy osada de enfrentar el momento, exigiendo la preguntar por el origen de la enfermedad o mejor, por el origen del contagio, porque lo importante es no contagiarse y no contagiar. Ambas afirmaciones sea dicho de paso, son, también, órdenes que estimulan ideas, convicciones, actitudes y acciones.

TOMADA DE RADIO DESEO

Los llamamientos relacionados con la propagación del virus, entonces, llevan a la siguiente pregunta: ¿Cómo se contagia el COVID-19? “Los coronavirus humanos se transmiten de una persona infectada a otras: a través de las gotículas que expulsa un enfermo al toser y estornudar, al tocar o estrechar la mano de una persona enferma un objeto o superficie contaminada con el virus y luego llevarse las manos sucias a boca, nariz u ojos”.[39] Nótese que nos encontramos ante un virus que no es visible, los ojos humanos no lo pueden hallar. El virus puede estar en todas partes, en la superficie de un aparador, de una mesa, en la manija de un auto, en el teclado de la computadora, en el Otro, en su secreción, en su cuerpo. El contacto se ha nulificado, o se ha intentado hacerlo, como norma de seguridad. Así, al sabernos vulnerables asumimos una vivencia de la enfermedad coactada por todos los discursos que vinculan la muerte con la enfermedad y la enfermedad con el Otro que es ya un monstruo, por estar enfermo, o que potencialmente puede devenir en uno de ellos.

La forma en que se ha hecho aparecer la enfermedad engloba toda una gama de imágenes espectaculares que ponen al descubierto nuestra fragilidad como sujetos. Una fragilidad que se anuncia insuperable, por el hecho de que está ahí, existe y nos induce, sino es que nos seduce, para actuar de mil maneras. Sin duda, nos resistimos a morir, deseamos permanecer en nuestro ser y en aras de ello enfrentamos nuestras finitudes. La administración de la vida, que en apariencia termina con la muerte, constituye una de las tendencias predilectas en tiempos modernos para hacer posible el milagro de la normalidad y de la perpetuación de la vida. En las aristas de esa administración el control y la disciplina, entendidos como tecnologías que regulan las fuerzas de los discursos, de los cuerpos y del resto de flujos, han socavado muy profundo en el régimen de la acción humana. El juego voraz entre control y disciplina ha sido la condición para que ciertas visibilidades y ciertas enunciaciones tejan estructuras de poder que ocultan lo profano tanto de la disciplina como del control mismo. Las tecnologías del poder se hacen invisibles, sin embrago, cuando un gran suceso se presenta y golpea con fuerza la estructura de la normalidad, pueden asirse, pueden verse, ello implica mirar el dolor, la tristeza, la decadencia y todo lo trágico de la vida que se administra. El COVID-19, su estela de muerte; todo el juego estadístico y numérico que suscitó, la cuarentena, los estados de ingobernabilidad de uno mismo por sí mismo para con los otros, el estado de peste, todo ello ha mostrado las sutilezas de las tecnologías del biopoder. Nos encontramos, pues, en una realidad biopolítica donde la vida humana carece de una experiencia salvaje, pues todo está predeterminado con normas y órdenes que nos disciplinan y controlan. Existencia, conducta, comportamiento, convicciones y cuerpo humano están englobados en una bio-medicalización que nos ordena, y nos ha ordenado, a visibilizar y a enunciar la pandemia como una condición que nos puede arrojar a la muerte y a un estado de tragedia perpetua.

No obstante, la pandemia también se convierte en condición de posibilidad para resistirla, en otras palabras es la condición que nos puede permitir reformular la existencia a partir de una actitud valiente, es decir: “[…] a partir de un ethos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico”.[40] Ese ethos exige responder a un imperativo que Baudelaire enunció con mucha fuerza a mediados del siglo XVIII: “No tenéis derecho a despreciar el presente”. Comprender las condiciones que nos han conducido a vivir dentro de un régimen biopolítico permite “[…] ese ejercicio de uno sobre sí mismo, mediante el cual uno intenta elaborase, transformarse y acceder a cierto modo de ser”.[41] Esto es construir una ontología crítica de nosotros mismos, es construir más precisamente una ontología histórica de nosotros mismos y ello exige mirar cómo ciertos fenómenos vivifican los monstruos que nos han acompañado a lo largo de la historia.

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Notas

[1]Consejo general de colegios farmacéuticos, “Coronavirus: Covid-19- Informe técnico”, (https://www.portalfarma.com/Profesionales/campanaspf/Asesoramiento-salud-publica/infeccion-coronavirus-2019-nCoV/Documents/Informe-tecnico-Coronavirus.pdf), consultado el 8 de abril de 2020.
[2] Cfr., en Organización Mundial de la Salud (OMS), “Coronavirus causante del síndrome respiratorio de Oriente Medio (MERS-CoV)” (https://www.who.int/topics/coronavirus_infections/es), consultado el 6 de abril de 2020.
[3] Organización Mundial de la Salud, “Nuevo Coronavirus-China”, (https://www.who.int/csr/don/12-january-2020-novel-coronavirus-china/es/), consultado el 9 de abril de 2020.
[4] Ibidem
[5] Ibidem.
[6] Cfr., en Organización de las la Naciones Unidas, “El coronavirus COVID-19 es una pandemia”,en Noticias ONU (https://news.un.org/es/story/2020/03/1470991) consultado el 9 de abril de 2020.
[7] Foucault, Michel , Historia de la locura en la época clásica I, ed. cit., p. 13.
[8] Ibidem, p. 17.
[9] Idem.
[10] Ibidem, pp. 16-17.
[11] Deleuze, Gilles, El saber: Cursos sobre Foucault, ed. cit., p.33.
[12] Op.,cit., Organización de las la Naciones Unidas, “El coronavirus COVID-19 es una pandemia”, en Noticias ONU (https://news.un.org/es/story/2020/03/1470991), consultado el 9 de abril de 2020.
[13]Idem.
[14] Idem.
[15] Idem.
[16] Foucault, Michel, “Nacimiento de la medicina social” en Obras esenciales, ed. cit., p. 655.
[17] Foucault, Michel, Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, ed. cit., p. 29.
[18] Deleuze, Gilles, “Post-scriptum sobre las sociedades de Control,” en Conversaciones 1972-1990, ed. cit., p.153.
[19] Ibidem, p. 148.
[20] Ibidem. p. 153.
[21] Foucault, Michel “Estrategias de poder” en Obras esenciales, ed. cit., p. 627.
[22] Foucault, Michel, Defender la sociedad, ed. cit., p. 222.
[23] Ibidem, p. 219.
[24] Foucault. Michel, Seguridad, territorio y población, ed. cit., p. 148.
[25] Ibidem., p. 148.
[26] Op., cit., Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, ed. cit., p. 123.
[27] Estévez, Ariadna, “El zoomismo y el disciplinamiento para la inmovilidad productiva”, en Nexos; Crisis ambiental (https://medioambiente.nexos.com.mx/?p=277), consultado el 13 de abril de 2020.
[28] Foucault, Michell, Estética, ética y hermenéutica, en Obras esenciales, ed. cit., p. 1025.
[29] Foucault, Michel, Entre Filosofía y Literatura, en Obras esenciales, ed. cit., p. 255
[30] Wolf, Leonard, El mito de Drácula, ed. cit., p.20.
[31] Jackson, El libro completo de los vampiros, ed. cit., p.63.
[32] Organización Mundial de la Salud, Reglamento Sanitario Internacional, Biblioteca de la OMS, Ginebra, 2005, p. vii.
[33] Ibidem, p. 22.
[34] Foucault, Michel, Nacimiento de la medicina social, ed. cit., p. 662.
[35]Cfr., en Wolf, Leonard, El mito de Drácula, ed. cit., 1996.
[36] Organización Mundial de la Salud, Reglamento Sanitario Internacional, Biblioteca de la OMS, Ginebra, 2005, p.5.
[37] Ibidem, p.9.
[38] Ibidem, p. 6.
[39] Gobierno de México, ¿CÓMO SE TRANSMITE?, (https://coronavirus.gob.mx/), consultado el 10 de abril de 2020.
[40] Foucault, Michell, Estética, ética y hermenéutica, en Obras esenciales, ed. cit., p. 985.
[41] Foucault, Michel, “La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad”, en Estética, ética y hermenéutica, ed. cit., p. 1028.