Lo simbólico y lo transpersonal en la perspectiva junguiana

 

Resumen

Uno de los pioneros en reflexionar sobre la potencialidad del símbolo y el ámbito transpersonal de la conciencia humana fue Carl Gustav Jung. El estudio de lo que denominó los “complejos psíquicos” y los “arquetipos” lo condujo a explorar a través de las formas simbólicas aspectos transpersonales de la realidad humana. En tal sentido, discerniremos brevemente sobre la relevancia de la perspectiva simbólica y transpersonal junguiana. Considerada aun como una reflexión marginal en los estudios sobre la espiritualidad y religiosidad.

Palabras clave: complejos psíquicos, arquetipos, símbolo, Jung, ámbito transpersonal, formas simbólicas.

 

Abstract

One of the pioneers at thinking about the potentiality of the symbol and the transpersonal realm of human awareness was Carl Gustav Jung. The study of what he called the “psychic complexes” and the “archetypes” led him to explore through the symbolic forms, transpersonal aspects of human reality. In this sense, we will briefly discern the relevance of the Jungian symbolic and transpersonal perspective. Considered even as a marginal reflection in the studies on spirituality and religiosity.

Keywords: psychic complexes, archetypes, symbol, Jung, transpersonal real, symbolic forms.

 

Caracteres sobre el símbolo en C. G. Jung

Carl Gustav Jung no fue indiferente a la confusión de conceder a todos los símbolos el carácter exclusivo de signo; mediante el método interpretativo de los sueños, delirios y mitos reconoce que todos los símbolos son signos, mas no todos los signos son símbolos. Considera al símbolo: “[…] una expresión que reproduce de la mejor manera posible una situación compleja y todavía no comprendida con claridad por la conciencia. A través de la descomposición analítica de esta expresión, sólo se consigue explicar sus componentes elementales originarios”.[1] En ese sentido, estableció tempranamente una distinción entre signo como expresión semiótica y el símbolo: “El símbolo quiere significarse una expresión indeterminada o equivoca, que señala en dirección a una cosa difícilmente definible y no del todo identificada. El signo tiene un significado preciso, por ser una abreviatura (convencional) de una cosa conocida o una alusión a ella de uso general”.^[2]

Esta conceptualización del símbolo como una expresión abierta e inacabada de sentido es distinta a la expresión del signo que alude a un significado convencional, conciso y definitivo. Tal distinción Jung la retomará en Tipos psicológicos, la cual radicalizará su carácter de equivocidad del símbolo. Al respecto, apuesta por prescindir del símbolo cualquier referencia semiótica. Está ultima, la entiende como “[…] toda concepción que revele la expresión simbólica como una analogía o designación abreviada de una cosa”.[3] Para tal efecto, un símbolo que pierde su carácter enigmático y su riqueza significativa es un signo.

De ahí que, las definiciones clásicas de signo destacan el carácter particularmente “referencial” del signo como se considera a continuación: “Se entiende por signo todo aquello que representa a otra cosa. Es decir, lo que está en lugar de otra cosa, que hace sus veces. La cosa representada es el significado. Los signos son usados por los que pertenecen a una comunidad semiótica (de hablantes o usuarios de los signos), pues tienen que compartir para saber, primero, que son signos y, después, cuál es su significado”.[4]

En tal sentido, el signo establece una relación dual entre lo que muestra como “indicio” o —en términos freudianos— “síntoma” y lo omitido —lo latente—, de manera que configura dos polos de una misma realidad significada. Por otra parte, como puntualiza R. F. Luciani la primordial función del signo es la significación, es decir, producir significados. Por eso, posee dos funciones relevantes: sustituir y designar. De hecho, “[…] el signo nunca reúne, sino que sustituye y designa […] es propio de estas funciones expresar, representar, anunciar, connotar, conceptualizar y objetualizar la cosa significada”.[5] En todo caso, lo relevante es hacer inteligible la realidad significada referida. Por el contrario, el símbolo “[…] no exige un proceso de racionalización teorético por parte de unas personas dentro de una estructura previa de significados, sino una dinámica de simbolización”.[6] En esa dinámica, se propicia una cadencia o un talante afectivo que implica y moviliza a las personas.

La concepción junguiana del símbolo tiene correlación con la tradición del romanticismo alemán y sus sucesores franceses, en cuanto al énfasis de los símbolos religiosos como portadores de un sentido intraducible e inexplícito. Ciertamente, los románticos encontraron en el símbolo un “carácter inagotable” con respecto al carácter claro y univoco de la alegoría o el signo.[7] En tal sentido, Mario Trevi al seguir los análisis de las teorías del símbolo de Tzvetan Todorov encuentra en la simbología junguiana dos caracteres del símbolo romántico: la “intransitividad” y la “sinteticidad”: “El término intransitividad es un término relativamente contemporáneo utilizado especialmente por Todorov para indicar la no referencialidad de la palabra poética, es decir, su modo de agotarse en sí misma y de rechazar cualquier tipo de instrumentalización con miras a obligarle a referirse a algo que esté más allá de ella misma”.[8]

La “intransitividad” del símbolo es notable en la definición junguiana expuesta en Tipos psicológicos: “[…] un símbolo esta vivo tan solo cuando también para el contemplador es la mejor expresión posible de lo presentido y aún no sabido. En tales circunstancias produce una participación inconsciente. Tiene un efecto engendrador de vida y favorecedor de la vida”.[9] El símbolo pierde su potencia evocadora al “nacer” o en el momento que cumple la función de referenciar algo. De hecho, Jung concibe la vitalidad de un símbolo solo cuando se “[…] halla preñado de significado”,[10] emplea la metáfora de la “preñez” de una manera intencionada, que recalca la dimensión oculta o misteriosa del símbolo, cargada de sentido.

En todo caso, la “intransitividad” se resiste asignar a el símbolo un significado preciso. El lenguaje intransitivo es el reflejado en la palabra poética, caracterizado por su carga de sentido, lenguaje paradójico, que al parecer no dice nada, pero en realidad, se refiere a una infinidad de cosas. Tal forma paradójica del lenguaje tiene correspondencia con los caracteres del símbolo vivo en Jung. Por el motivo, que no tiene una concordancia concreta, de igual a igual, con alguna cosa. En cuanto a la “sinteticidad”, la estética romántica subraya el aspecto unificador y relacional del símbolo, caracteres propios de la definición clásica de símbolo originaria de la llamada tabla de recordación:

El anfitrión le regala a su huésped la llamada tessera hospitalis; rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped, puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos. Una especie de pasaporte en la época antigua; tal es el resultado técnico originario de símbolo.[11]

La “sinteticidad” reconoce primeramente esa facultad del símbolo de reunir o componer elementos distintos, propio del simbolismo clásico, expresado en la estética romántica mediante la con-presencia de opuestos en una tensión dinámica, como se plasma en el pensamiento poético de Schelling y de Friedrich Schlegel.

En Jung, la “sinteticidad” esta relacionada a la actividad compensadora que emerge del inconsciente como expresión intermedia que busca mediar entre una tensión de opuestos. Por eso, “[…] el proceso de conformación que unifica los opuestos, es el símbolo”.[12] Es pertinente señalar que no se trata de una operación sintética o una resolución definitiva, sino de dar cuenta de la totalidad de un proceso y su carácter relacional. Ese proceso de totalidad lo denominó “función transcendente” constitutivo del desarrollo de la personalidad y de manera determinante del proceso de individuación.[13] De hecho, posibilita la integración de lo inconsciente al repercutir en una ampliación de la esfera de la consciencia y en la vida anímica consciente.

Jung a manera de ilustrar el proceso de individuación interpreta el mito del héroe como una de las manifestaciones simbólicas universales más apropiadas en representarlo. En efecto, el héroe “[…] se entrega a una aventura fascinante y tremenda, se interna en las oscuridades e incertidumbres de sus propias tinieblas, enfrenta potencias numinosas con las cuales lucha y se reconcilia, creándose así, una personalidad más amplia”.[14] El héroe en su camino errante en un principio solo cuenta con la incertidumbre. Sin embargo, en su transitar arduo, adquiere una forma elevada de conciencia en algunos casos personificada en las figuras arquetípicas de un guía espiritual que contribuye a superar los obstáculos, representado en un anciano sabio o un daimon, genio o ángel protector en la Grecia clásica.

La interpretación junguiana sobre símbolo, aparte de caracterizarse por sus elementos de “intransitividad” y “sinteticidad”, privilegia la dimensión de complejidad del símbolo constituida por una gama de funciones psíquicas que proporcionan “[…] un lado accesible a la razón, pero también un lado que es inaccesible a la razón, por cuanto esta compuesto de datos de naturaleza racional, sino también de los datos irracionales de la pura percepción interna y externa”.[15] A este respecto, la dimensión trans-racional del símbolo no niega lo racional, sino implica una amplitud de conciencia o de mediación con las experiencias irruptoras del inconsciente. El símbolo emerge como un mediador entre la conciencia y lo inconsciente, cumpliendo una labor fundamental en la construcción del sentido en la vida humana. De ese modo, la dinámica de simbolización es el antídoto contra la pérdida de sentido o enfermedad psíquica.

Además, el símbolo en su función unificadora ya no remite a algo pasado, sino que señala hacia delante, a una meta aún no alcanzada. Por consiguiente, se encuentra vinculado a la dimensión trascendente de la existencia al activar “lo todavía no consciente”,[16] encarna la tensión entre lo todavía-no y lo ya- vivido.

Por las ideas expuestas, al re-significar la frase de Ricoeur “el símbolo da que pensar”, en el planteamiento junguiano se podría decir: “el símbolo da que vivir”.[17] Es decir, persigue el reto de la conjunción de los opuestos en el interior de la psique, que favorece un proceso regulador de la vida como es la integración. En términos de Jung, un símbolo viviente (cargado de sentido) no es producto exclusivo del inconsciente, sino de la condición de una oposición entre lo inconsciente y lo consciente. De ahí, emerge una función del símbolo, cuyo intento es restablecer la totalidad psíquica. Esta función tiene un propósito trascendente[18] para no quedar atrapados o devorados por las opciones polarizadas, al ocurrir una preferencia unilateral por una solución de la formulación polarizada, se produce un síntoma-signo, no un símbolo.

Por otra parte, Jung destaca el potencial transformador del símbolo; al afirmar que es: “[…] la máquina psicológica que transforma la energía psíquica o libido de los seres humanos”[19] y añade que ese proceso de transformación de la libido por el símbolo permite contrarrestar la instintividad.[20] En efecto, la transformación o conversión energética de la libido a través del símbolo (máquina psíquica) opera como un “gradiente natural” con la finalidad de generar rendimiento (función prospectiva). Según Jung esa máquina psíquica transformadora de energía se encuentra arraigada en nuestra naturaleza[21] y mediante el desplazamiento de la libido, traslada la dinámica del instinto natural a otra expresión dinámica propia de lo espiritual, con el fin de suscitar un rendimiento efectivo. Por consiguiente: “La transformación de la energía instintiva se lleva a cabo mediante su transferencia a un analogon del objeto del instinto. Así, como la central eléctrica imita el salto de agua para que pueda obtener su energía, así también la máquina psíquica imita al instinto y obtiene de él su energía”.[22]

Jung concibió al Sí mismo como el principal generador de símbolos. El Sí mismo es un arquetipo central en la dinámica de la psique, viene a cumplir la labor de organizador o guía en el proceso de individuación. Es decir, interviene como uno de los gestores de las complejas tramas del destino de los individuos. En términos empíricos o prácticos se refiere a un concepto que “expresa la unidad y totalidad de la personalidad global”[23] al integrar los contenidos inconscientes. Además, no sería un concepto empírico, sino parcialmente; por eso, estaría más cercano a ser un “concepto transcendente” o un postulado. Aunque reitera el carácter empírico de la totalidad, en cuanto:

Se halla anticipadamente en la psique por símbolos espontáneos o autónomos. Estos son los símbolos de la cuaternidad y del mandala, que aparecen no solo en los sueños de los hombres modernos, carentes de toda noción acerca de ellos, sino también en monumentos históricos de muchos pueblos y épocas. Su significación como símbolos de la unidad y la totalidad está suficientemente corroborada tanto históricamente como psicológicamente-empíricamente.[24]

Jung descubrió la presencia constante del mandala en los sueños de personas que vivían periodos de crisis o de reorientación psíquica en sus vidas. De ahí, la relevancia del efecto creador de ese símbolo en un momento de desorganización y caos. Ciertamente en algunas tradiciones antiguas era empleado como un remedio en los estados anímicos caóticos. Para el psicoanalista suizo,[25] el mandala como representación o símbolo empírico de la totalidad psíquica tiende a generar un orden que transforma al caos. En todo caso, encarnan la naturaleza de la función simbólica del Sí mismo que contribuye a resistir la contingencia propia de nuestra existencia fáctica y las crisis de la realidad.

El Sí mismo como agente creador de símbolos viene a establecer una ligadura entre dos mundos (exterior e interior), que constituye un área intermedia o de “intervalo”. Igualmente, “[…] el símbolo que procede del Sí mismo impone continuamente una dinámica que incita a la transformación”.[26] Ahora bien, el símbolo puede que no prospere o se desarrolle al ritmo de la realidad, convirtiéndose en un síntoma repetitivo. De ahí, la importancia de distinguir entre un símbolo y un síntoma en la teoría junguiana, clarifica Vézina: “El símbolo es una representación vinculada a la experiencia, una representación directa de la problemática que vivimos”.[27] El síntoma sería más bien un distanciamiento entre la experiencia y el medio para representarla”. En tales términos, el síntoma se resiste a reconocer los cambios generados en la realidad. Por el contrario, el símbolo impulsa a respetar los ritmos cambiantes de la realidad, propiciando la compresión y suscitar una necesaria transformación en nuestra vida.

En términos filosóficos lo simbólico en Jung, al emanar del Sí mismo conecta con una de las problemáticas fundacionales de Platón y Sócrates que es la pregunta sobre el sentido de la vida. Platón en Apología de Sócrates sentencia: Una vida sin examen de sí mismo no merece ser vivida (38a). En esa tradición filosófica “[…] la vida que tiene sentido, en latín se diría la vida que sapit, que tiene sabor y que siente el sentido, es la vida que se compromete con un sentido que la transciende”.[28] Esa “trascendencia de si” no se encuentra definida a priori en la existencia, la encontramos en una sobre-vida que sentimos[29] como esperanza, pero que no podemos apresar nunca. En tal situación paradójica, lo recomendable es propiciar un dialogo interno con el Sí mismo —arquetipo del sentido en términos junguianos—, o en la forma Socrática de escuchar la voz activa del daimon o maestro interno que orienta el sentido de la existencia.

 

Los “complejos psíquicos” y lo transpersonal

Un aspecto relevante en el discernimiento de Jung sobre el símbolo como “instrumento hermenéutico” fue el abordaje de los fenómenos religiosos y de la experiencia numinosa. Sobre el asunto, H. Corbin[30] encuentra en Jung una hermenéutica que renueva el estudio de los símbolos y del simbolismo religioso, al plantear el análisis de las figuraciones personificadas de la divinidad en estrecha relación con los denominados “sistemas parciales autónomos” o “complejos psíquicos”. En virtud de ello, Jung en un escrito sobre las creencias en los espíritus, asevera: “[…] desde el punto de vista psicológico, los espíritus son complejos autónomos inconscientes que aparecen proyectados, dado que, por lo demás, no tienen ninguna asociación directa con el yo”.[31] El estudioso de la psique concebía a los complejos como unos seres dotados de vida propia en la psique inconsciente y se manifestaban a manera de personalidades independientes en la vida consciente.

En la obra Psicología y religión al referirse a la procedencia de esas entidades psíquicas con relativa autonomía apunta: “Ciertos complejos están meramente apartados de la conciencia, pues ésta ha preferido deshacerse de ellos mediante la represión; pero hay otros que nunca estuvieron antes en la conciencia y que, por lo tanto, nunca fueron reprimidos arbitrariamente. Brotan de lo inconsciente e invaden la conciencia con sus convicciones e impulsos extraños e inalterables”.[32]

El primer tipo de complejos son originados por un traumatismo o impacto emocional que tienen como efecto la represión de su contenido. Estos contenidos cargados de emocionalidad emergen en la vida consciente pues alteran o modifican la personalidad. Además, “[…] muchos de esos contenidos en ocasiones se muestran incompatibles con la actitud consciente […] principalmente están sujetos a represión por incompatibilidad con los contenidos que aparecen moral, estética o intelectualmente inadmisibles”.[33] De hecho, tienden a dividir o suplantar al yo, pues recrean una personalidad secundaria o varias con respecto a la personalidad consciente.

También, se hace referencia a unos complejos que no proceden de contenidos reprimidos personales, emanan del inconsciente e irrumpen en la conciencia con sus convicciones e impulsos. Dentro de ese marco explicativo, Jung diferenció un grupo de complejos procedentes de la intimidad personal que denomina “complejos personales” y otros cuya procedencia pareciera de “afuera” (no interna), relacionados a contenidos del inconsciente colectivo que ejercen como un “magnetismo psicológico” una influencia en los individuos a través de las representaciones de carácter arquetípicas contenidas en los mitos, religiones e ideologías. Por eso, la fenomenología de esos complejos se encuentra relacionada con las personificaciones recreadas en la conciencia mística.

La problemática planteada por Jung de los llamados “sistemas parciales autónomos” posibilita como ha sugerido Henry Corbin[34] una hermenéutica que reflexione de forma no unilateral sobre el proceso de personificación en los fenómenos religiosos. De hecho, debido a una supremacía del valor de la conciencia egocéntrica, la personificación ha sido reducida a un psicologismo. En tal sentido, las entidades divinas han sido reducidas a ser proyecciones creadas para satisfacer los anhelos y las necesidades humanas. Para el “monoteísmo de la conciencia”[35] es impensable considerar que las entidades o potencias místicas escapen de su dominio y dependencia. Esto implicaría para la moderna mentalidad secular un retroceso a lo que ha denominado el animismo de la mentalidad primitiva. Según el filósofo y psicoterapeuta post-junguiano Hillman la personificación es consustancial a una perspectiva mística-simbólica, alega:

La conciencia mítica es un modo de ser en el mundo que trae consigo personas imaginables. Vienen dadas con la imaginación y son sus datos. Donde la imaginación reina, la personificación ocurre. La experimentamos cada noche, espontáneamente, en sueños. De la misma manera que no creamos nuestros sueños, sino que nos ocurren, así tampoco inventamos a las personas del mito y la religión; ellas también nos ocurren. Las personas son anteriores a cualquier esfuerzo nuestro por personificar. Para la conciencia mítica, las personas de la imaginación son reales.[36]

Por eso, los mitos hablan de nosotros y de las relaciones con los otros de manera intemporal. De poderes que no dependen exclusivamente de la voluntad humana, sino de poderes conectados a “redes míticas” que influyen en nuestras vidas. Tales poderes ejercen una influencia en nuestro comportamiento y se alojan en la psique a través de “complejos” y manifestaciones del inconsciente (arquetipos).

En esta hermenéutica mística-simbólica las personificaciones tienen poderes autónomos como los personajes oníricos, despojados de la potestad de la conciencia egocéntrica. De acuerdo con Hillman, el propio Jung al referirse a los componentes estructurales de la personalidad o “arquetipos del desarrollo psíquico”: anima, sombra, animus, sí mismo, ego, son imaginados como personificaciones parciales. Por tal motivo: “Más que un campo de fuerzas, cada uno de nosotros está en un campo de relaciones personales internas, en una comuna interior, en un cuerpo político. La psicodinámica se convierte en psicodrama; nuestra vida no es tanto el resultado de fuerzas y presiones como la representación de argumentos míticos”.[37] Es decir, esos componentes de la personalidad compuestos por los “complejos psíquicos” y los arquetipos no podrían interpretarse mecánicamente, sino como un drama que apunta a realidades trascendentes a la conciencia. A partir de los supuestos anteriores, Jung a manera de esclarecer lo relacionado a los “complejos” y “arquetipos” señala que:

La existencia anímica solo se comprueba a través de los contenidos susceptibles de pasar a la conciencia. Por eso sólo podemos hablar de lo inconsciente en la medida en que nos resulta posible hacer patentes sus contenidos. Los contenidos de lo inconsciente personal consisten, son, ante todo, los así llamados complejos emocionalmente acentuados, que constituyen la intimidad personal de la vida anímica. Los contenidos de lo inconsciente colectivo, por el contrario, son los llamados arquetipos.[38]

En Jung, los arquetipos “[…] no pueden ser interpretados exhaustivamente ni como signos, ni como analogías (…) pues lo único que realmente se comprueba como acorde con su naturaleza es su multiplicidad de sentidos, su serie casi infinita de referencias”.[39] Asimismo, un aspecto de relevancia de los arquetipos es su numinosidad, cuestión que influye en su parcial autonomía con respecto al control de la conciencia; lo que puede conllevar a que los sujetos se sientan subyugados por una especie de “ideas o fenómenos obsesivos” que influyen en su comportamiento. Sin embargo, Jung considera que los arquetipos son “tipos normales de la imaginación y no producto de una enfermedad mental”.[40] Conviene recalcar que Jung estableció una diferenciación entre el “arquetipo en sí”, no apreciable y con carácter potencial, del “arquetipo figurativo” caracterizados por presentar “representaciones o imágenes arquetipales” En el caso del “arquetipo en si” expone que:

Ningún arquetipo es reductible a una fórmula sencilla. Es un vaso que se puede vaciar y nunca llenar. En sí existe sólo en potencia, y cuando toma forma en una materia, ya no es lo que era antes. Permanece a través de los milenios y al mismo tiempo exige cada vez otra interpretación. Los arquetipos son los elementos inalterables de lo inconsciente, pero cambian constantemente de forma.[41]

Los arquetipos en la medida en que son perceptibles y son representados por la conciencia, pueden considerarse como expresiones simbólicas. Según Jacobi[42] el “arquetipo en sí” al entrar en contacto con la conciencia, adopta generalmente aspecto de imagen, revistiéndose simbólicamente y configura las “representaciones arquetipales” o “motivos arquetípicos”. Tales configuraciones expresan contenidos del inconsciente colectivo y formas transpersonales que competen problemáticas de carácter universal o común a todos los seres humanos.

Jung al estudiar las mitologías universales y una variedad de panteones de divinidades, constató que en los sueños y fantasías de algunas personas del moderno mundo europeo, emergían esas imágenes arcaicas mitológicas, sin haber tenido contacto e información de esas configuraciones simbólicas.[43] Esas formas simbólicas transpersonales son presentadas en las antiguas mitologías, relatos místicos, cuentos, fábulas y novelas como divinidades, demonios, héroes, villanos, genios, seres espirituales o figuras complejas (circulo, laberintos…) entre otras; que cumplen la labor de traducir y representar situaciones o ideas abstractas de índole arquetípicas como “[…] la lucha entre la luz y tinieblas, o entre el bien y el mal plasmado en imágenes en el combate del héroe con el dragón o el arquetipo de la idea de muerte y resurrección en imágenes correspondientes al curso de la vida de un héroe o en el símbolo del laberinto”.[44] Como sea mencionado las imágenes arquetípicas se revelan en los sueños, fantasías, ensoñaciones, idealizaciones, alucinaciones y expresiones imagínales al tener un efecto oscilante en la vida anímica desde un “manejo” relacional con esas potencias imagínales, hasta sojuzgar nuestra voluntad al punto de encontrarnos indefensos en una condición anímica de poseídos por esas potencias o númenes.

Tal perspectiva mística-simbólica reconoce la existencia de poderosas fuerzas personificadas (complejos psíquicos y representaciones arquetípicas) extraídas de la energía psíquica de las emociones y del inconsciente colectivo que dotadas de cierta autonomía actúan sobre la vida anímica personal y colectiva que rige parcialmente la trama existencial. De ahí, la pertinencia de la hermenéutica junguiana de implicarnos a vivir mitológicamente la vida[45] y al mito un lugar de compresión de la realidad vivida. Por consiguiente, el mito como forma simbólica no es reducido exclusivamente a una experiencia subjetiva, también trata de un ámbito transpersonal.

 

Bibliografía 

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20. Wilber, Ken, La conciencia sin fronteras. Aproximaciones de Oriente y Occidente al crecimiento personal, Kairós, Barcelona, 2012.

 

Notas

[1] C. G. Jung, “La función transcendente” en La dinámica de lo inconsciente, ed. cit., p. 78.
[2] C.G. Jung, Símbolos de transformación, ed. cit., p.141.
[3] C. G. Jung, Tipos psicológicos, p. 554.
[4] Mauricio Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia, p. 7.
[5] Rafael F. Luciani, La palabra olvidada. De la significación a la simbolización, p. 22.
[6] Ibidem, p. 207.
[7] Este aspecto es abordado por Tzvetan Todorov, Simbolismo e interpretación, Caracas, Monte Ávila, 1991.
[8] Trevi, Metáforas del símbolo, p. 64.
[9] C. G. Jung, Tipos psicológicos, p. 557.
[10] Ibidem, p. 555.
[11] Hans-Georg Gadamer, La actualidad de lo bello, p. 84.
[12] C.G. Jung, Tipos psicológicos, p. 562.
[13] “La individuación es, en general, el proceso de formación y particularización de seres individuales y, en especial, el desarrollo del individuo psicológico como ser distinto de lo general, distinto de la psicología colectiva. La individuación es, por tanto, un proceso de diferenciación cuya meta es el desarrollo de la personalidad individual” Jung, Tipos psicológicos, p. 535.
[14] B. J. Nantes, El libro rojo de Jung, p. 38.
[15] Jung, Tipos psicológicos, p. 118.
[16] Trevi, La metáfora del símbolo, p. 20.
[17] Ver Mauricio Beuchot, El poder del icono. Jung, el alquimista de la psique. México, Planeta, 2016.
[18] “Bajo el nombre de función transcendente no ha de entenderse nada misterioso ni, por así decir, metafísico, sino una función psicológica que, a su manera, puede ser comparada con la función matemática del mismo nombre que articula números imaginarios y reales. La función transcendente psicológicamente deriva de la unión de contenidos” C. G. Jung, “La función transcendente” en La dinámica de lo inconsciente, p. 72.
[19] Jung, “Sobre la energética del alma” en La dinámica del inconsciente, p. 47.
[20] No contrarrestar al instinto sino a la instintividad definida como “[…] un predominio injustificado de la naturaleza instintiva frente a lo espiritual. Lo espiritual se presenta en la psique también como un instinto, incluso como una verdadera pasión o tal y como la definió Nietzsche en una ocasión, “como un fuego devorador” en Ibidem, p. 60.
[21] Según Jung los “símbolos no fueron conscientemente ideados, sino producidos por lo inconsciente mediante la denominada revelación o intuición” Ibidem, p. 50. Además, habla de un “exceso de libido”, la cual no podrá ser canalizada y es propiciadora de procesos inconscientes.
[22] Ibidem, p. 44.
[23] Jung, Tipos psicológicos, p. 562.
[24] Jung, Aion. Contribuciones a los simbolismos del sí-mismo, p. 67.
[25] El propio Jung al pasar por un momento de crisis psicológica, en las cuales experimento encuentros con el inconsciente realizó “círculos mágicos” o mándalas.
[26] J-F. Vézina, Las coincidencias necesarias, p. 140.
[27] Idem
[28] Jean Grondin, Del sentido de la vida, p. 157.
[29] Idem.
[30] v. Henry Corbin, Acerca de Jung. El budismo y la sophia, Barcelona, 2015.
[31] C. G. Jung, “Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus” en La dinámica de lo inconsciente, ed. cit., p. 307.
[32] C. G. Jung, Psicología y religión, p. 31.
[33] Jung, “Los fundamentos psicológicos de la creencia en los espíritus” en La dinámica de lo inconsciente, p. 308.
[34] Henry Corbin, Acerca de Jung. El buddhismo y la sophia, p. 76.
[35]Jung manifiesta que una de las causas que nuestra época moderna se haya vuelto tan descreída y profana es que “desconocemos por completo la psique y fomentamos el culto de la conciencia en detrimento de todo lo demás. Nuestra verdadera religión es un monoteísmo de la conciencia, un estar poseído por ella, a lo que se suma un rechazo fanático de la existencia de sistemas autónomos fragmentarios” en J. Hillman. Re-imaginar la psicología, p. 99.
[36] Ibidem, p. 82.
[37] Ibidem, p. 91.
[38] C.G. Jung, “Sobre los arquetipos de lo inconsciente colectivo” en Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, p. 4.
[39] Ibidem, p. 37.
[40] Ibidem, p. 39.
[41] C.G. Jung, “Acerca de la psicología del arquetipo del niño” en Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, ed. cit., p .167.
[42] Jacobi, Complejo, arquetipo y símbolo, México, F.C.E., 1983.
[43]Para una muestra sobre la emergencia de contenidos mitológicos y religiosos inconscientes en Psicología y religión expone el caso de un hombre que no practicaba ni se interesaba por los problemas religiosos, surgen en algunos de sus sueños problemáticas profundas del cristianismo. También, reflexionó sobre cómo influyen la aparición recurrente de figuras mitológicas o arcaicas en los sueños y fantasías en el acontecer histórico de un colectivo como fue la figura de Wotan en la vida del pueblo alemán.
[44] Jolande Jacobi, Complejo, arquetipo y símbolo, p. 75.
[45]La frase proviene del destacado exponente de la psicología y filosofía transpersonal Ken Wilber, considera que vivir mitológicamente la vida significa, empezar a aprehender lo transcendente, sentirlo en nosotros mismos, en nuestra vida, en el entorno y con otros. Véase K Wilber, La conciencia sin frontera, p. 166.