Más allá del apego: La vacuidad del bien, la libertad y el sentido

Resumen 

El artículo aborda tres apegos centrales del mundo moderno: la idea de un bien superior, de un sentido de vida único y de la necesidad de ser libres. El objetivo es mostrar que a partir de una nueva concepción de la nada, o del vacío de tales conceptos, es posible desvincularlos de los constructos personales; logrado eso, podrá elaborarse una relativización de las ideas sobre el bien, los motivos de la existencia y lo que significa ser libre. El lector encontrará pautas concretas, desde un abordaje filosófico, para cuestionar los supuestos implícitos en tales apegos, los cuales, al ser usualmente aceptados socialmente, suelen ser difíciles de combatir.

Palabras clave: apego, liberación, vacuidad, nihilismo, bondad, mundo moderno.

 

Abstract 

The article addresses three central attachments of the modern world: the idea of a highest good, a unique sense of life and the need to be free. The objective is to show that from a new conception of nothingness, or the emptiness of such concepts, it is possible to separate them from personal constructs; achieved that, a relativization of ideas about good, the reasons for existence and what it means to be free can be elaborated. The reader will find concrete guidelines, from a philosophical approach, to question the assumptions implicit in such attachments, which, being usually socially accepted, are often difficult to combat.

Keywords: attachment, liberation, emptiness, nihilism, goodness, modern world.[1]

 

El apego a la idea del bien supremo

Un apego es la dependencia respecto a todo aquello a lo que un individuo atribuya la base central de su estabilidad emocional en un momento determinado. Su objeto es aquello que la persona supone intransferible, inmodificable, irrenunciable. Un apego es una dependencia hacia algo que se desea interminable o que, según la propia visión, no puede ser de otra manera sin el riesgo de afectarnos integralmente.

Lo anterior implica que una persona apegada tiene un arraigo en el objeto (o sujeto) que es motivo de su apego. Este arraigo no es fácilmente desentrañable y corresponde a una conexión fibrosa e íntima que deviene en dependencia de lo apegado. El apego se vuelve parte fundamental en la vida del individuo cuando éste asume que perder el motivo de su apego significará una de las mayores tragedias que volcará su vida al sinsentido.

El apego se ha vuelto una de las características más distinguibles en el hombre contemporáneo. No sólo hay apegos de tipo material o tangible, como lo podría ser el apego a una persona, un bien o una cosa, sino que también existen apegos de orden abstracto, de carácter ideológico, centrados en ideas relativas a la moralidad, a la costumbre o a la tradición. Entre tales apegos se encuentran, principalmente, el apego a la concepción de un bien superior, el apego a la libertad y el apego al sentido. Cada uno de estos será abordado enseguida.

Uno de los principales apegos en la historia de la humanidad emerge de la suposición de que existe un bien supremo. Tal idea está conectada, la mayoría de las veces, a la creencia en un ser superior del que emana dicho bien. La idea platónica del Demiurgo, representa un antecedente de la concepción unívoca sobre lo Omnipotente, es decir, aquello de lo cual emana lo que es correcto y que está obligado hacerse por ser la mejor opción. El Demiurgo concebido por Platón formaba parte del mundo de las ideas que por sí mismo era superior al mundo de las apariencias en el que habitamos. El Demiurgo, tal como el Dios cristiano, es capaz de producir las cosas naturales introduciendo en éstas una finalidad, aspiración o apetito que las lleva a buscar siempre su propia perfección o bien. La idea del Demiurgo, así como la noción de un lugar superior a este mundo propiciaron que las aspiraciones occidentales contemporáneas sigan sometidas a la concepción de un bien unívoco que está por encima de todo lo demás.

La cuestión de considerar un bien superior a todos los demás, no sería tan perjudicial si cada individuo se guardara para sí su percepción del bien supremo e intentara seguirla por sí mismo. El problema es que tal percepción unívoca, cuando se vuelve impositiva, genera sumisión en los individuos menos creativos que intentan seguir (por ceguera o por su propia necesidad) el bien supremo que otros les indican. Resulta mayormente problemático que algún individuo, tras gestar por sí mismo las ideas del bien, se sienta con la misión de obligar a otros a seguir el paso verdadero, el camino digno, la verdad moral que él acuña y enarbola. Esto es, precisamente, el origen de muchos pesares que obstruyen la libertad de crítica y el análisis reflexivo de la mayoría de los individuos a lo largo de la historia.

Ya sea por la influencia familiar, la repercusión social, la manipulación de los medios de comunicación, la interacción directa con cualquier persona que posee un apego al bien o la creencia propia de que eso existe, el humano (ese ser ontológicamente amoral que es capaz de construir una moral social) se encuentra siempre atado, influido, apesadumbrado y dirigido maquiavélicamente a un modo específico de vivir, a una manera guiada de sobrevivir y a un estilo delineado sobre cómo ser mejor. Eso mismo, la idea de “lo mejor”, es uno de los esquemas que generan más apego. Suponer que hay una cosa mejor que otra, olvidando que todo depende de la relación entre el observador y lo observado, supone una ausencia de contemplación de los entornos.

Es equivocado suponer que la jerarquía tiene como punta más alta algo predefinido e independiente del juicio humano. Miramos equivocadamente si concluimos que algo es “bueno” o “malo”, indiferentemente de quien lo juzgue. Es el individuo el que forja las concepciones morales y sólo a través de él existen el bien y el mal; de tal modo, la bondad y la maldad son siempre concepciones humanas. Asimismo, ambas concepciones constituyen una configuración que busca estructurar la realidad según los cánones aprendidos del entorno social. Pero el estructurador particular, cada persona específica, no define el orden que corresponde al resto de personas, puesto que su orden le debiera ser exclusivo. El humano, como ordenador moral de las cosas, hace lo que le corresponde: calificar y dar valor a lo que observa y siente; no obstante, tales juicios son una reproducción delineada y el bien en sí mismo: una quimera.

El mundo es visto como un caos que parece necesitar algún tipo de orden. El supuesto orden que cada individuo pone es derivado de su imaginación y su creatividad; pero el orden real, el que tendría que estar más allá de la concepción humana, es muy diferente al que cada uno intente promulgar. El motivo por el que se nos escapa este orden real es su inexistencia. Lo que está detrás de todo es la vacuidad, el orden es promulgado por un vacío que deviene en causalidad, pero que no necesariamente guarda un orden que comprendamos. La comprensión del orden humano se funda en parámetros humanos, lo cual supone su falibilidad.

El bien y el mal son parte de ese mismo orden que el hombre ha tratado de establecer para aquello que aparentemente tiene que ser controlado con conceptos e ideas explicativas. Pero la realidad es más amplia que todas las explicaciones, porque ni siquiera hay una realidad que captemos. La misma captación de lo que nos rodea es una elucubración más. Las personas no vemos lo mismo, cada cosa la captamos de manera diferente.

La fantasía de un bien supremo es consecuencia del paradigma enraizado en la suposición de que todo tiene un orden y que éste es ascendente. De ser así, es fácilmente comprensible que el orden supondría una cabeza, una punta o un más allá que —por el hecho de existir— sería superior a todo lo demás; por ende, todo lo bajo aspiraría a lo superior y desearía acercársele un poco. El bien supremo es una suprema falacia que el hombre ha sostenido desde el inicio de la humanidad.

Evaluamos la bondad de algo en relación a los comentarios positivos que de ello se han generado, como si las opiniones optimistas fueran siempre sustentables. Pues bien, “lo mejor” no tiene que ver con la punta, ni el niño ha aprendido a ser mejor persona por sus buenas y altas notas, ni necesariamente las altas ganancias de un sector de la población son buena noticia para el resto, ni el punto más alto de cualquier cosa de la que se hable es necesariamente lo óptimo. Es momento preciso de romper ese paradigma. Lo mejor, lo bueno, lo excelente, lo deseable, lo ideal, lo más alto, así como cada uno de esos conceptos, son adjetivos equívocos, limitados, finitos, pequeños, endebles, superfluos, ingenuos.

Es cierto que la moralidad existe, pero sólo en el terreno de lo subjetivo. La amoralidad es el distintivo característico de lo que existe más allá de lo subjetivamente creado. Con esto no se alude a la objetividad del ser, sino más bien, a la objetividad de la vacuidad. Una vacuidad que está más allá de los calificativos humanos, que no es buena ni mala y que se distingue (por ello) de las ideas de Dios que están polarizadas hacia la bondad; en ese sentido, la consideración de una bondad absoluta y suprema, supuestamente más valiosa y deseable, en realidad es más falsa e ilusa. Pensar que lo objetivo es subjetivamente observable es un error más.

Dejar de depositar nuestras ideas y esperanzas en un bien supremo nos puede llevar a la desesperanza, que es de donde todo realmente surge. Erradicar la idea del bien supremo no nos deja inválidos o neutralizados; por el contrario, la idea de un bien supremo nos incapacita para la consideración de otros bienes posibles. Platón afirmaba que las tristezas y pesares de este mundo mostraban su imperfección y que, por tanto, el mundo de las ideas era el indicado. Sin embargo, quizá desatendió que las tristezas son una producción humana que no define el mundo en el que vivimos sino que es reflejo de nuestra experiencia en él. Además, es difícil encontrar miserias en un sitio que no conocemos o que no existe, por ello el mundo platónico de las ideas, tal como el cielo cristiano, suele verse de manera perfecta.

 

La liberación del apego  

Realmente no es factible una decisión sobre ser libre o esclavo, la única decisión posible es hacia aquello a lo cual hemos de esclavizarnos. La opción de esclavizarse se entiende como vivir sometido a un esquema en el cual se cree oportuno mantenerse. En la medida en que nos damos cuenta de que toda elección está determinada por nuestra concepción sobre lo que hemos elegido y que hay condicionantes de nuestra propia visión, podremos desentendernos de una idea absolutista de la libertad. No hay libertad posible en ese sentido, sólo decisiones causales que son consecuencia de otras anteriores así como de situaciones que no está en nuestra posibilidad entender.

Existe en lo profundo de la psique colectiva la necesidad de ser libres, como si tal atributo fuera algo que se obtiene. Más bien debemos comprender que el deseo de libertad es un apego más. Tan apegados estamos a la libertad que aún creemos en ella; suponemos que el deseo de ser libres es muestra de la libertad, sin notar que incluso ese deseo es ya un apego que la erradica. De tal modo, irónicamente, deseando ser libres obstaculizamos la libertad buscada.

A pesar de la intención de encontrar la libertad se puede ser esclavo de los esquemas y caminos que pretendemos que nos llevan a ella. Por ejemplo, es posible que alguien crea que es auténticamente libre por el hecho de no tener una pareja, pero quizás esto suponga que vive atado al deseo de no comprometerse; en tal sentido, el apego a ese tipo específico de libertad imposibilita el conocimiento de más posibilidades. También podemos suponer que para alcanzar la libertad debemos omitir hablar de nuestras emociones y no confiar en nadie, pero tal hermetismo es en sí mismo una esclavitud, puesto que cada uno requiere conversar de lo que siente. Todo esquema de libertad supone algún tipo de evitación al intentar desechar aquello que se ha entendido que disminuye o anula la libertad.

Si una persona cree que se libera de los esquemas de su propia familia, haciendo lo contrario de lo que en ella se propone, pierde de vista que tal deseo le hará tomar a su familia como punto de partida desde el cual actúa inversamente, sin evitar la influencia que suponía haber superado. Se puede pensar que se estará libre de cualquier compromiso, pero se permanece atado a la intención de no tener compromisos. También puede ser que en el afán de ser libre de todo apego, alguien se esclavice al apego de desapegarse o, dicho de otro modo, al apego de mantenerse libre de los apegos, lo cual es en sí mismo un modo de no ser libre.

Si se entiende la libertad como una ruptura con la contingencia, como nulo nexo de dependencia a algo, la única manera de ser libre será muriendo. Mejor aún, sólo no siendo se es libre, pero, al no ser, queda imposibilitada la libertad. De tal modo, no se es libre siendo y no se es libre no siendo. No hay libertad en lo que es; si algo existe, no es libre. Aun visto desde el esquema sartreano en el que la libertad es la esencia de lo humano, no podríamos ser libres de no ser libres, no habría manera de escapar de ese tipo de libertad; por más descabellado que esto pueda ser, nacer libres o tener la esencia de la libertad no nos permite la libertad de ser esencialmente esclavos, sino que nos obliga a manifestar la libertad mediante decisiones supuestamente libres. Cada individuo sería, en ese sentido, un esclavo de su pretensión de libertad; de tal esclavitud debiera escaparse el humano contemporáneo.

Puede haber muchas etapas o niveles de logro en este proceso: 1) el del tipo de individuos que no están interesados en la libertad ni conocen el término; 2) el de los que conocen el término y se saben no libres; 3) el de los que desean ser libres y se esclavizan a su mismo deseo que se vuelve apego; 4) el de aquellos que superan su apego a la libertad, liberándose con ello de la misma. En ese sentido, la única manera de ser liberado del apego a la libertad es por medio del reconocimiento de la vacuidad personal que conduce a la contemplación de la nada absoluta. Cuando se asume que se es nada y que el valor de los apegos es provisto a través de nuestra mente constructora, la cual es mutable y endeble, se infravalora la libertad misma. Sólo así reconocemos lo lejos que estamos de la libertad, a menos que continuemos soñando, sartreanamente, que eso nos pertenece.

Ahora bien, si la nada contiene lo humano no hay posibilidad de escaparse de ella. La nada está detrás y enfrente, debajo y encima de nosotros, dentro y fuera todo es tendiente a la vacuidad. ¿Qué posibilidad cabe para la libertad en ese esquema? La libertad es un constructo más al que nos hemos apegado; mientras mayor sea el apego menor será la posibilidad de acercarse, al menos un poco, a la libertad deseada. La libertad es una de esas cosas que al buscarse se pierde.

La libertad, en su papel de apego, puede convertirse en una amplia serie de consignas sobre lo que debe hacerse para obtenerla. Ejemplo de ello son los siguientes pensamientos: “sólo si se muere mi esposo seré libre”; “solamente cuando cambie de trabajo seré libre”; “cuando mi hijo crezca y se vaya seré libre”; e, incluso, “cuando me paguen más entonces seré libre de hacer lo que me plazca”. Cada una de estas sentencias esconde su propia esclavitud, de modo que la persona no se sentirá libre, según sea el caso, hasta que muera el esposo, cambie de trabajo, se vaya el hijo u obtenga más ingresos; si alguna de esas cosas no sucede se entenderá que la persona no se considerará libre, sino que permanece esclavizada por su mismo deseo de serlo. Si tal libertad no fuese deseada no habría obstáculos para tenerla en sí misma a través de la comprensión de que no se poseerá.

Si la nada es preexistencia y culmen de la vida humana y de todo lo existente, entonces no hay libertad para definir aquello en lo que nos hemos de convertir cuando no seamos lo que somos. La vacuidad de lo que somos es la inevitable compañía, ahí no cabe libertad posible. Esto no constituye una invitación a la desaparición o al suicidio, sino un llamado a vivir de manera desesperada (o desesperanzada) la vida. No hay algo que esperar, no hay un logro pendiente; los anhelos como el de ser libre son sólo un obstáculo para la plenitud posible de lo humano.

Ahora bien, si bien se ha propuesto que sea mantenida la lucha por liberarnos de cuestiones que están centradas en el ser, no hay mayor error que querer ser libre del vacío. No es posible evadirlo, no es probable esquivarlo, el vacío es ya la que nos contiene por el hecho de que somos. Sólo hay liberación del apego a la libertad, nunca la libertad en sí.

Mayor error es confundir la libertad con el bien supremo. El deseo de ser libres supone que todavía no lo somos, puesto que no podemos desear algo que ya tenemos. De tal modo, el deseo de libertad es el presupuesto y evidencia de la misma esclavitud. Siendo así, incluso en el caso de que alguien fuese libre (en el supuesto de esa posibilidad), desearía no dejar de serlo, pero este deseo de no dejar de ser libre sería suscitado por la conciencia de que hay cosas ajenas que pueden quitar tal libertad; por ende, la misma libertad que se desearía proteger tendría implícita una caducidad que la reduciría a una ilusión. Si se desea ser libre para mantenerse eternamente en la libertad, entonces esa misma categoría de infinitud constituiría el argumento principal para mostrar que no se es libre de la posibilidad de ser ajeno a tal infinitud.

Además de todo lo anterior, debe señalarse que hay diversas formas de entender aquello que nos hará libres y que suele suponerse que seremos libres tras la adecuación de nuestra conducta a tales formas de conceptualizar la libertad. En esos casos se comete el error de no reconocer que la adaptación de nuestras conductas a un esquema de presunta libertad, no ofrece libertad. Debido a que la libertad no puede ser sino un supuesto, vivimos sometidos a esquemas conceptualizados de libertad que producen lo contrario: un apego esclavizador.

Incluso en el entendido de que estos esquemas de obtención de libertad puedan modificarse a lo largo de la vida, esto no los exenta de estar a merced del cambio de nuestra cosmovisión que, como hemos visto, no está sujeta a las decisiones personales. Por ello, si los esquemas de la libertad son estructuraciones modificables que están sujetas a situaciones fuera del control personal, ¿qué tipo de libertad es el que queda sino solamente un concepto contingente que implica apegos?

Cuando se afirma que es posible la liberación de la libertad, no se asume el hecho mismo de la liberación como un paso a la libertad sustantiva y unívoca, sino la capacidad crítica para asumir la misma imposibilidad de la libertad, lo cual puede vivirse de manera diferente en cada caso y persona. Abrazar la esclavitud derivada de ser entes para la nada es ya una liberación. Esto no representa un tipo de libertad, sino en un proceso que se elabora cada día. No hay una libertad sustantiva que sea de una vez por todas.

Usualmente se relaciona la libertad con el albedrío o con la capacidad de decidir; no obstante, toda elección consciente se deriva de un ejercicio racional en el que son nulas nuestras certezas. No se es libre al decidir, siempre se decide en función de lo que es elegible, es decir, con dependencia hacia las opciones que se presentan en nuestro propio contexto. Por ejemplo, en la Edad Media nadie podría haber elegido la psicología como carrera universitaria debido a que no se había separado de la filosofía, no era una ciencia o disciplina como lo es actualmente y no había una carrera como tal ni un título posible por obtener. Las personas elegimos de entre las alternativas al alcance, lo cual supone que las opciones son derivadas del contexto; esto es suficiente para argumentar a favor del carácter limitado de nuestras decisiones. Toda decisión está situada y requiere de una especificación que es posterior a lo percibido. Cabe destacar, en ese tenor, que la percepción nunca es absoluta. Incluso en el caso de que fuese posible concebir la totalidad de las opciones, nuestro juicio deliberante estaría sujeto a las preferencias asociadas a los aprendizajes y a las experiencias que se hayan acumulado hasta ese punto.

En el iluso supuesto de que se pudiese tener el conocimiento de todas las opciones posibles y la nula afectación de condicionamientos, aprendizajes, nociones o experiencias previas, la libertad tampoco sería posible por el hecho de que no sería posible elaborar ninguna decisión por la inexistencia de referencias. Asimismo, puesto que las decisiones siempre parten de un ente humano que está limitado, entonces las decisiones no son muestra de nuestra libertad. Si la libertad no existe en función de las decisiones no puede existir de ningún otro modo. Así, sólo mediante la conciencia de la vacuidad de nuestra libertad podremos obtener la liberación de nuestro apego hacia ella.

 

Liberación del sentido de la vida

Otro de los apegos más comunes a los que el hombre y la mujer contemporáneos se aferran es el del sentido de la vida, sobre todo cuando es entendido como algo singular, inamovible o que no ha de cambiar en toda la existencia. Uno de los principales problemas derivados de la idea del sentido es que genera apegos y posturas inflexibles, cerradas y poco dispuestas a la reconsideración. Si se entiende al sentido como aquello que se deriva en la persona por el hecho de haber sido creada por una instancia superior, nos encontraremos con un problema mayor que implicará la interrogante sobre qué tipo de Creador es; muy probablemente, la mayoría de las respuestas en ese tenor apuntarían a una modalidad religiosa sin sustento. No se trata aquí de tener confianza en que un sentido exista, sino de despertar y asumir lo que pareciera que tanto tememos: que la vida no tiene un sentido en sí misma.

La vacuidad, como contenedora de lo humano, no permite ningún sentido que la atraviese ni esté más allá de ella misma. Esto implica la desaparición de las certezas humanas y, por lo tanto, si el sentido requiere de certeza para realmente serlo, entonces no puede sostenerse la existencia de un sentido que no sea más que una elaboración humana. De tal modo, tal construcción no posee un valor unívoco ni un origen absoluto, sino que se deriva de una tendencia personal, de un apetito móvil. La gran diferencia entre esto y un sentido predefinido para la vida es que éste último suele asumirse como algo que antecede a lo humano y perdurable por sí mismo. La tendencia personal que apunta a una construcción de significados está, en cambio, anclada en las variaciones y modificaciones del hombre, en sus apreciaciones, perspectivas, condiciones y contextos. El Sentido, que suponemos salpicado de objetividad, no es más que un sentido subjetivo, una tendencia originada en alguna persona específica que es modificable y plenamente dependiente de la cosmovisión que, al mismo tiempo, resulta contingente a una serie de aprendizajes que están supeditados a un contexto que está sujeto a la dialéctica del ser y la nada que produce los cambios.

La vacuidad es el culmen de todo lo que es, pero ello no supone que sea el sentido en sí misma, porque eso implicaría una voluntad en ella o su deseo de convertirse en el sentido de los humanos; como la vacuidad no tiene voluntad, y tampoco es creadora, no es en sí misma el sentido. Es posible imaginar que construimos un sentido específico a partir de la vacuidad, pero tal sentido, producto de las precarias herramientas personales, no escaparía de ser una ilusión más. La vacuidad es la tendencia última a la que está dirigida la existencia. Si bien existe una tendencia de la vida a mantenerse y adaptarse, lo cual intuimos en la misma evolución, al final no puede evitarse que todo termine.

La vida tiene un ciclo que debe comenzar para permitirle crecer, reproducirse y terminar. El final de la vida es siempre la muerte, pues todas las vidas que han existido, existen y existirán terminarán en la muerte que, aunque no sea la nada, sí supone una vacuidad respecto de lo que ha muerto. Esto no significa que la vacuidad sea el sentido, sino que es sólo el final de toda vida y de todo lo existente. La vacuidad es la tendencia vital final, lo cual no impide que nuestra vida, al menos mientras exista, posea la tendencia de mantenerse a sí misma viva el mayor tiempo posible. Sin embargo, la vida —propia o ajena— siempre termina. Podemos intentar negarlo o pensar que nosotros y los que amamos no tendremos final, pero de cualquier manera sabemos que es un engaño.

Afirmar que nuestro tiempo termina no supone pensar que todo tiempo llega a su ocaso, pues realmente el tiempo no pasa, siempre está ahí, somos nosotros los que pasamos. No hay un espacio afuera, estamos dentro de él; no tenemos un cuerpo, somos un cuerpo y morimos con él; no somos los que tenemos ilusión, más bien la ilusión nos tiene de por sí; no es que Dios nos ame, más bien amamos pensar que nos ama Alguien superior.

Podría parecer que ya no podremos ser la vacuidad absoluta, ya que al vivir ya existimos; sin embargo, en realidad sí podemos reinsertarnos en el plano de la vacuidad. Al morir nos haremos Uno en su propio marco ontológico, a pesar de que en el mundo de lo tangible —del ser— nos volvamos solamente un cadáver. Lo que somos se vuelve una vacuidad cuando ya no existe dialéctica con el ser que fue, ni con ningún otro ser o entidad. Contrariamente, se suele creer que al morir nacemos a otra vida pero, en realidad, al nacer fue cuando evidentemente morimos. Nuestro nacimiento nos hizo morir en el plano de la vacuidad absoluta y permitió que adviniese un ser en un ente corporal.

De este modo, lo único que queda es el reconocimiento del terrenal sinsentido unívoco. El único principio unificador es la contradicción absoluta con lo alterno. En su texto sobre Los filósofos de la nada, Heisig aclaró, en concordancia con Nishida, que la identidad sólo puede encontrarse por medio de la contradicción con los otros.[2] Del mismo modo, sólo en el sinsentido se entiende la tendencia de la vida. Esta tendencia no constituye un sentido objetivo, sino uno que puede ser creado a partir de la decisión del individuo. Tampoco son un sentido absoluto, definitivo o universalmente compartido, el amor, la verdad, la ciencia, la soledad, Dios, el conocimiento o el bien, pues todas y cada una de éstas son construcciones ante el sinsentido. Más que un sentido unívoco, existen sentidos parciales y éstos, a su vez, sólo son tendencias cambiantes relativas y equívocas.

Por tanto, en el entendido de que todo sentido es falible, quizás el más honesto de los sentidos sea el despertar a la conciencia de tal falibilidad. Tal como afirma Heisig, “[…] no se trata de encontrar un punto de vista que trascienda toda oposición, sino más bien de resituarla al nivel de la conciencia. En esta perspectiva, el sentido final de la coexistencia de los opuestos en la realidad no se encuentra en el cosmos, sino en el autodespertar del individuo”.[3] Este despertar es el que podría permitir al humano asumir que la Nada que sostiene la vacuidad es lo universal de todos los universales, el contexto de todos los contextos, la última clase de todas las clases. Si esto no se ha vislumbrado, tampoco ha habido un despertar genuino.

De acuerdo con Salas,[4] existe un particular sentido de vida relacionado a las diversas culturas de la historia de la humanidad, lo cual implica que debemos reconocer que, para todo humano, la comprensión del sentido siempre supone que éste es construido para entenderlo, que es producto de un trabajo hermenéutico y sus consecuencias. Por ello, “[…] la idea de que las realidades son siempre construcciones da al individuo la posibilidad de ser libre para decidirse por una realidad, para seleccionarla”;[5] esto puede asumirse siempre y cuando reconozcamos que cada construcción en sí misma supone la imposibilidad de la univocidad del sentido y, por ello, la ingenuidad que implicaría apegarse a tal.

Más allá de las construcciones de tal tipo, Grondin[6] afirma que si se observa contempladoramente la naturaleza se encontrará que tiene un sentido en sí misma, una línea específica que incluye un desenlace previsto. Coincido en ello con el filósofo canadiense, y comparto la idea de que la naturaleza lleva una tendencia o una línea predefinida; en lo que no estoy de acuerdo es en que esta línea sea definida por una entidad centrada en el ser o por una especie de razón de ser. Más bien asumo que la vacuidad es a lo que está orientado todo. No se puede tomar con total fiabilidad a Grondin cuando afirma la idea de que hoy la humanidad está mejor que ayer y que las cosas llevan un curso de mejora puesto que, en este caso, el optimismo del alumno de Gadamer muestra su misma necesidad de creer en una univocidad cuya precariedad es evidente.

Menos esperanzador y más realista es Baggini,[7] quien refiere la posibilidad de un sentido aun sin la existencia de una divinidad, así como la opción de ver las cosas con una óptica de imperfección que no le resta al hombre credibilidad ni supone pesimismo, sino todo lo contrario. A su vez, para Ferry,[8] la pregunta sobre el sentido ha sido respondida por el hombre buscando humanizar a Dios, lo cual —afirma— es lo que sucede en el laicismo europeo cuando se busca la divinización del hombre entendiéndolo como el controlador de la propia vida. Si bien es cierto que eso puede observarse de manera general, cabe diferir con tal postura y de la idea del advenimiento del hombre-Dios; por el contrario, es necesaria una actitud humilde ante la vacuidad, no ante un Dios tras cuyo cobijo intentemos olvidar nuestra insignificancia. Uno de los errores de Occidente ha consistido en buscar el sentido en el ser, ya sea el hombre o la divinidad, olvidando o no queriendo ver que el sentido último de la naturaleza tiende a su vacío. Tras el proceso natural de las cosas, todo en nada terminará.

No es oportuno estar en contra de la elaboración de un sentido, puesto que está claro que “[…] una vida sin un supuesto de la realidad —es decir, sin un sentido— es insoportable”;[9] a lo que se invita es a enfrentar la absolutización de tal sentido o apegarse al mismo por considerarlo inalterable. El sentido es producto de una inestable percepción de lo deseable en un momento y circunstancia específico de un individuo siempre cambiante.

No se trata de afirmar que los hombres y las mujeres contemporáneos no tienen un sentido, pues lo poseen en su mente a manera de construcción simbólica; por ello el sentido es siempre una cuestión temporal y no un Sentido mayúsculo o universal. El sentido puede realizarse o no realizarse en la vida, pero ambas posibilidades son trágicas; si alcanzamos los objetivos que daban sentido a la vida, parecería que ya no hay nada más que buscar a menos que se tenga la capacidad de relativizar lo anterior; por otro lado, cuando sí se alcanza el objetivo y el resultado no es como se esperaba, o la construcción idealista con la que se creó el sentido no respondió a lo alcanzado, el sentido se derrumba. En tal caso, el apego no termina porque se sigue deseando la idealización y no lo tangible. Por el contrario, si el sentido o el objetivo último no se logran, se afianzan más como un apego y se pierde la oportunidad de lograr cosas diferentes que sería menester considerar.

Numerosos son los casos de individuos que al lograr lo que tanto deseaban quedan enseguida desilusionados de su logro y anhelan lo contrario, es decir, el estado anterior o previo al que alcanzaron; pero una vez que regresan a tal estado antecedente desearán las condiciones previamente logradas. Un ejemplo de ello podría ser un par de recién casados cuyo sentido creen que será abarcado totalmente cuando estén juntos. Una vez que son conyugues terminan deseando, con el paso del tiempo y la rutina insoportable, regresar a su anterior estado de vida. Tiempo después decidirán separarse y, tras percibirse solitarios, les resultará apetecible de nuevo estar juntos entre sí o con alguien más, a menos que salgan de ese círculo.

El sentido no es algo definitivo, sino que puede ser el inicio de un eterno retorno a la modificación. Toda elaboración de sentido es por sí misma un sinsentido; el sentido es trivial, es un aderezo cambiante del bocadillo de la vida, una alternativa creada por nuestros supuestos y por nuestro presente finito, inestable, cambiante, ligero, flexible y móvil. Sólo se puede entender el sentido del sentido si lo asumimos como algo cambiante; tal capacidad de intercambio no es posible si la visión de sentido es inamovible. Dicho así, el valor del sentido es únicamente posible si lo asumimos como un sinsentido. En cualquier caso la percepción del sinsentido es necesaria debido al mismo sinsentido de la vida. Reconocer el sinsentido de los motivos inventados para una existencia sinsentido siempre arrojará una opción creativa desde una óptica penetrante en la vacuidad.

Entre tantos motivos que hacen necesaria la creación de un sentido para nuestra vida —a necesidad de control, de estar seguros, de depositarse en algo, de fortalecerse, de ser superiores— una es la más importante y a la que están sujetas todas las demás: la creencia en el yo. Si se cree en la existencia del propio yo se generará un apego a ello, de tal modo que se termina suponiendo que ese yo debe tener un sentido. Sin embargo, el yo es un apego más, de modo que el sentido individual resulta ser una ficción que gustamos actuar.

En conclusión, cabe resaltar que en Occidente hemos sido educados desde un paradigma educativo centrado en el ser. A partir de tal parámetro, la mayoría de las personas acepta la idea de un bien superior emanado de un Ser superior. Por tanto, la vida personal suele volverse una carrera cuya meta es el logro de lo que se haya entendido por lo más valioso. No obstante, la apreciación del vacío de tales conceptos y la aceptación de su valor relativo, puede ser la puerta a una existencia con mayores contenidos y con apertura a la diversidad.

Precisamente, la aceptación de lo relativo coadyuva a la comprensión de varios motivos para la existencia. En esa óptica, de lo esbozado en el presente artículo puede desprenderse la conclusión de que no hay un solo sentido de vida ni un único camino o lineamiento personal que seguir, sino que las personas los elaboran en función de aprendizajes y contenidos cambiantes, poco estables y siempre móviles. El sentido de vida no es, por tanto, una cuestión de orden singular, sino que los sentidos están siempre latentes a ser descubiertos o elegidos por la persona en cuestión.

De tal modo, la idea de estar obligadamente llamados a ser libres es también un apego que se ha arraigado a través de lo que aprendemos. No existe libertad con una intensidad tal que nos permita eludir la contingencia que significa estar vivos. Liberarse de la idea de ser libres de un modo particular o de una concepción exclusiva de libertad es, irónicamente, un modo de ser libres sin intentar serlo.

Finalmente, tras la liberación del apego al bien supremo, al sentido de vida y a la libertad, lo que queda es una vacuidad que puede resultar angustiante si se le interpreta como un preámbulo al abismo. No obstante, la visión óptima para comprender esta vacuidad es asociarla a un gran cúmulo de posibilidades, casi infinitas, que nos corresponde elegir mientras contengamos la vida. La liberación del apego es una de las principales encomiendas del hombre y la mujer contemporáneos; la contemplación de la nada y de los vacíos conceptuales radicados en los aprendizajes recibidos y en las costumbres en las cuales sostenemos nuestra cotidianidad constituye una estrategia apropiada para tal misión.

 

Bibliografía

1. Baggini, Julian, El sentido de la vida humana y las respuestas de la filosofía, Barcelona, Urano, 2005.
2. Ferry, Luc, El hombre-Dios o el sentido de la vida, Barcelona, Tusquets, 1997.
3. Grondin, Jean, Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, Barcelona, Herder, 2005.
4. Heisig, James, Filósofos de la nada. Un ensayo sobre la Escuela de Kioto, Barcelona, Herder, 2002.
5. Salas, Miguel, El sentido de la vida humana en las diversas culturas, Madrid, Alianza, 2003.
6. Watzlawick, Paul, El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Barcelona, Herder, 1995.

 

Notas

[1] Todas las imágenes que ilustran este artículo son de la autoría de Samantha Keely Smith y fueron tomadas de: https://mymodernmet.com/samantha-keely-smith-paintings/
[2] Heisig, James, Filósofos de la nada, Barcelona, Herder, p. 97.
[3] Ibidem.
[4] Salas, Miguel, El sentido de la vida humana en las diversas culturas, Madrid, Alianza.
[5] Watzlawick, Paul, El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Barcelona, Herder, pp. 13-14.
[6] Grondin, Jean, Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, Barcelona, Herder.
[7] Baggini, Julian, El sentido de la vida humana y las respuestas de la filosofía, Barcelona, Urano.
[8] Ferry, Luc, El hombre-Dios o el sentido de la vida, Barcelona, Tusquets.
[9] Watzlawick, Paul, El sinsentido del sentido o el sentido del sinsentido, Barcelona, Herder, p. 65.