Ni Kant ni Hegel: notas para una lectura de Robert Brandom como un fichteanismo implícito

PORTADA: J.G. FICHTE

 

Resumen 

Situado en lo que podríamos llamar filosofía postanalítica, Robert Brandom funda su proyecto filosófico en un regreso al Idealismo Alemán desde el cual realiza una pretendida síntesis kantiano-hegeliana.

Autores como Gabriel, Bowman o Robert Hanna, argumentan que dicha síntesis resulta inconsistente y que, por tanto, el proyecto filosófico de Brandom no encuentra sustento en el Idealismo Alemán y que, debido a ello, está condenado al fracaso.

En el presente artículo argumentaremos que si bien dichas críticas aciertan en el hecho de que una síntesis kantiano-hegeliana como la que Brandom pretende realizar es inconsistente, ello no resulta suficiente para sostener que su pensamiento no encuentra sustento en el Idealismo Alemán ni, menos aún, que su proyecto filosófico está condenado al fracaso.

Palabras clave: Fichte, Brandom, idealismo alemán, filosofía analítica, filosofía postanalítica, libertad.

 

Abstract

Form a postanalytical stance, Robert Brandom supports his philosophical project on a return to German Idealism, from which he claims an alleged Kantian-Hegelian synthesis.

Authors such as Gabriel, Bowman, or Robert Hanna argue against Brandom that such a synthesis is inconsistent and, therefore, that the philosophical project of Brandom finds no ground in German Idealism and due to this fact is doomed to failure.

In this article we will argue that although they are right about the fact that a Kantian-Hegelian synthesis such as Brandom`s is inconsistent, this is not enough to assert that his philosophical project finds no basis in German Idealism or still less, that it is doomed to failure.

Keywords: Fichte, Brandom, German idealism, analytic philosophy, postanalytic philosophy, freedom.

 

De manera un tanto general, podemos afirmar que por lo menos de Frege hasta Quine, pasando por Russell y Carnap, una de las características más notorias de la llamada tradición analítica en filosofía es su excesiva confianza en la nueva lógica matemática surgida a finales del S.XIX y en el análisis conceptual que ésta autorizaba, así como en la esperanza de sustentar toda empresa ontológica y epistemológica a la luz de la evidencia y resultados de la ciencia natural. Lo anterior tuvo como consecuencia, a contracorriente de la llamada tradición continental, un voluntario desinterés (y a ratos prejuicioso desprecio) ante gran parte de la historia de la filosofía en general y del Idealismo Alemán en particular.

Si bien es cierto que, en gran medida la confianza lógico-científica fue reemplazada por un retorno a la metafísica por medio de la lógica modal para constituir lo que se conoce como Metafísica Analítica, lo cierto es que la actitud de autoconfianza y desinterés frente a la filosofía continental y la historia de la filosofía permaneció prácticamente intacta.

Aunque a contracorriente de esta actitud, cabe destacar que uno de los principales filósofos que contribuyó para mitigarla fue, sin duda, Wilfrid Sellars, quien —siguiendo los pasos de su maestro C.I. Lewis— defendió que la historia de la filosofía es un elemento necesario para comprender y resolver problemas filosóficos actuales. En este sentido —parafraseando a Kant— Sellars sostuvo que: “La historia de la filosofía es la lingua franca que hace posible la comunicación entre los filósofos. La filosofía sin historia de la filosofía es, sino ciega, al menos muda”.[1]

Gracias a Sellars, se ha posibilitado que dentro de la tradición analítica se haya generado un decidido regreso al Idealismo Alemán como el lugar privilegiado para abordar problemas y debates filosóficos vigentes.

Entre aquellos que han seguido este camino podemos identificar, entre otros, a Robert Pippin, quien afirma que los problemas que la filosofía analítica se ha planteado deben comprenderse y esclarecerse a la luz de la manera en que estos fueron abordados dentro del contexto del Idealismo Alemán.[2]

Otro filósofo que se encontraría en esta línea es Robert Hanna, quien propone una renovada filosofía trascendental basada en una interpretación no-conceptualista de Kant y las consecuencias de ésta dentro del necesario e inevitable contexto del Idealismo Alemán, la cual es capaz de hacer frente a un gran número de problemas que el naturalismo científico y la filosofía analítica han sido incapaces de resolver.[3]

Finalmente, contamos también con aquel filósofo en el cual nos enfocaremos a lo largo del presente artículo, a saber, Robert Brandom; quien, en palabras de Richard Rorty, se encuentra bajo la idea de que “la filosofía analítica aún tiene que avanzar desde su momento kantiano a uno ulterior hegeliano”.[4]

En este sentido, Brandom comparte con Wilfrid Sellars el rechazo del empirismo que se sustenta en el Mito de lo Dado a partir una reivindicación conceptualista y normativa del espacio de las razones, la cual identifica y desarrolla, en un solo movimiento, con el kantiano espacio de las normas y con el espíritu hegeliano.

Ahora bien, a pesar de lo atractivo de este renovado interés de la filosofía analítica en general y de Brandom en particular por ciertos aspectos del Idealismo Alemán, lo cierto es que también ha despertado diversas suspicacias debido a la manera en que pretende sostener una síntesis kantiano-hegeliana, la cual implica, a grandes rasgos, afirmar que Hegel es más kantiano de lo que en realidad es y a la vez que Kant es ya más hegeliano de lo que en realidad es.

IMMANUEL KANT

Frente a ello, Brady Bowman[5] afirma que Brandom considera que es posible demostrar que Hegel puede leerse como si no estuviera sosteniendo ninguna tesis metafísica, y que, debido a que es un pensador pos-kantiano, Hegel mantiene también la oposición kantiana frente al espacio nouménico. Siendo así, para Bowman, el reconocer a Hegel como un pensador pos-kantiano no resulta suficiente para sostener que se encuentra comprometido sin más con las tesis kantianas, o más aún, que su proyecto se comprenda mejor si es piensa (como Brandom lo hace) como una continuación o completamiento del proyecto que Kant inició.

En el mismo tenor, Markus Gabriel considera completamente inviable la idea de que Hegel pueda reconciliarse con la epistemología que predomina en la filosofía analítica y comprenderlo como una mera reflexión sobre la constitución normativa del sujeto moderno. En este sentido, Gabriel afirma que: “[…] la reconstrucción que Brandom realiza de lo que llama la sonata idealista, desafortunadamente ignora el orden superior propiamente hegeliano acerca de la totalidad”.[6]

Para Gabriel, el gran problema del tratamiento del Idealismo Alemán por parte de Brandom reside, entonces, en su ingenua consideración de que “Hegel no rompe con la filosofía trascendental, sino que se mantiene dentro de un marco de referencia fundamentalmente kantiano, tratando simplemente de mejorarlo”.[7]

Notable también es la postura crítica de Robert Hanna frente a Brandom, pues sostiene que para tomarse en serio la relevancia del idealismo alemán para con la filosofía contemporánea, uno tiene que decidir necesariamente entre dos opciones: o aceptas el Idealismo Trascendental kantiano o aceptas el Idealismo Absoluto hegeliano y, por tanto, cualquier posición pretendidamente intermedia o sintética entre ellas, sería inconsistente e insostenible.

Siendo así, contra Brandom, Hanna afirma que: “[…] es sólo a partir de una constante evitación de encarar la excitantemente peligrosa metafísica y epistemología del Idealismo Absoluto de Hegel como […] Brandom puede sostenerse”.[8]

Por tanto, para Hanna, rehusarse a aceptar el carácter necesariamente metafísico de Hegel y reemplazarlo por el punto de vista más cómodo y precavido del pragmatismo americano es un proyecto condenado al fracaso.[9]

Tomando como pretexto el panorama filosófico que hemos mostrado hasta ahora, en el siguiente apartado nos enfocaremos en el pensamiento de Robert Brandom y la manera en que proyecta su filosofía desde algunas ideas del Idealismo Alemán con la intención de darles “[…] vida al exponer una nueva perspectiva desde la cual se muestren como valiosas para los intereses y atención de hoy en día”,[10] lo cual se manifiesta principalmente en su intento por reconstruir y sintetizar a Kant y Hegel.

Por su parte, en el tercer apartado argumentaremos que, a pesar de lo plausibles que resultan las críticas antes expuestas en torno al tratamiento del Idealismo Alemán que Brandom realiza, éstas no son suficientes ni para clausurar su proyecto filosófico en general ni para dejar de pensarlo como situado plenamente dentro del contexto del Idealismo Alemán, pues más allá de la explícita síntesis de Kant y Hegel que Brandom ofrece, podemos comprenderlo (incluso a pesar de él mismo) como un fichteanismo implícito.

 

La síntesis kantiano-hegeliana de Robert Brandom 

El proyecto filosófico de Robert Brandom se sitúa plenamente en la tradición filosófica del racionalismo que sostiene que aquello que distingue a los seres sapientes de los seres meramente sentientes, es la racionalidad que se expresa plenamente como dentro del juego social y normativo de dar y pedir razones para comprometerse con sus creencias y sus acciones.

La pragmática normativa y el inferencialismo inferencial en que el racionalismo de Brandom se funda, ha despertado interés principalmente en áreas como la filosofía de la mente y del lenguaje dentro de la tradición analítica, pero en el presente trabajo quisiéramos alejarnos un poco de las consecuencias que para estas áreas ha tenido y enfocarnos en aquello que se desprende del aspecto histórico-sistemático que Brandom asume, es decir, aquello que se desprende a partir de: “[…] concebirnos a nosotros mismos como seres esencialmente sapientes en sentido kantiano y tal como lo elabora Hegel: como seres expresivos para quienes el bien consiste en ejercitar su capacidad para la autoconciencia, la autoconstitución y la autotransformación”.[11]

En este sentido, en el primer y segundo apartado expondremos, respectivamente, los aspectos kantianos y hegelianos que posibilitan lo expresado en la cita anterior. Finalmente, en el tercer apartado, expondremos el tipo de la libertad normativa que Brandom construye en consecuencia con lo expuesto en el primer y segundo subapartado.

G.W.F. HEGEL

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Kant: responsabilidad y autoridad

 Exponer de manera exhaustiva el tratamiento que Brandom realiza de Kant requeriría mucho más espacio que aquel que el presente artículo se puede permitir. Además, siendo que aquí no nos interesa analizar a profundidad la exégesis kantiana que Brandom lleva a cabo, en lo que sigue nos limitaremos a exponer los conceptos de responsabilidad y autoridad, en los cuales Brandom se apoya para sustentar, desde Kant, el aspecto pragmático y normativo de su pensamiento.

Por lo tanto, lo primero que habría que resaltar es la afirmación de Brandom de que, para Kant, el juicio es la unidad mínima de responsabilidad, los juicios son los elementos semánticos más pequeños sobre los cuales se pueden expresar compromisos.[12]

Ahora bien, la responsabilidad que el juicio trae consigo, además de normativa, sería de carácter pragmático, en tanto juzgar implica hacer algo, implica una actividad con respecto a normas. A partir de ello, se sigue que somos lo que hacemos cuando aplicamos conceptos en juicios tanto teóricos como prácticos.

Para Brandom la responsabilidad que asumimos a partir del juicio tendría tres características: se trata, en primer lugar, de una responsabilidad crítica, la cual implica evitar la incompatibilidad entre inferencias, es decir, implica rechazar juicios que son incompatibles con aquellos con los que uno se compromete.

De modo que, si dos compromisos son incompatibles, uno sirve como razón para declinar del otro. A modo de ejemplo, si yo afirmo (es decir, me comprometo), que Chiapas está al sureste del Distrito Federal y el Distrito Federal está al sur de Chihuahua, me veo obligado (soy responsable) a rechazar normativamente la afirmación de que Chiapas está al norte de Chihuahua.

La segunda característica de la responsabilidad sería ampliativa, pues implica asumir la consecuencia inferencial para extraer las consecuencias de las inferencias materiales de cada compromiso como una razón para aceptar otros en el sentido de estar obligado a hacerlo explícito en tanto se encuentra ya implícito en nuestros compromisos previos. Por ejemplo, si afirmo que mi moneda de dos pesos está hecha de plata, me veo obligado a comprometerme con el condicional: si caliento mi moneda de dos pesos, entonces se fundirá a 960° centígrados.

Finalmente, la tercera característica de la responsabilidad es justificatoria. Estar preparado para ofrecer nuevas razones que apoyen los compromisos que hemos asumido y utilizar compromisos previos para respaldar nuevos compromisos. Si afirmo (me comprometo) con que hoy es martes, ampliativamente me comprometo con que mañana es miércoles y ayer fue lunes. Lo cual, a su vez, es inferencialmente justificatoria de mi primer compromiso bajo la afirmación de que si ayer fue miércoles y ayer fue lunes, entonces hoy es martes.

De igual manera, así como con los juicios teóricos tomamos algo como verdadero, en el ámbito práctico, tomamos nuestras acciones como hacer algo según el contenido inferencialmente articulado que las soporta. Cualquier agente racional que puede actuar intencionalmente debe comprender prácticamente la posibilidad de actuar por razones en el sentido de ser inteligible al responder diferencialmente ante las bondades de razones prácticas para la acción que surge de nuestras actitudes discursivas: “Las acciones son simplemente realizaciones para las que resulta apropiado dar razones; y dar una razón quiere decir hacer una aserción. Así que las acciones no son inteligibles como tales excepto en un contexto que incluye el dar razones de forma asertiva”.[13]

Ahora bien, lo interesante de este tipo de responsabilidad es que es una responsabilidad conmigo mismo y mis compromisos, lo cual conduce a sostener también el estatus normativo de autoridad, la autoridad sobre uno mismo para hacerse responsable de los compromisos, consecuencias e incompatibilidades de sus juicios.

Comprendernos a la luz de los estatus normativos de responsabilidad y autoridad manifestada a través del juicio, es comprendernos como creaturas eminentemente racionales y discursivas, como seres que llegan a ser lo que son al participar activamente en el juego de dar y pedir razones. Como afirma Brandom, “[…] todo lo que una creatura kantiana puede hacer es aplicar conceptos”.[14] En la teoría y en la acción.

Con ello, sostiene Brandom, Kant reemplaza la distinción ontológica cartesiana entre lo físico y lo mental, por la distinción deontológica entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad, es decir, “[…] la distinción entre cosas que simplemente actúan de manera regular y las cosas que están sujetas a un tipo de evaluación normativa”.[15]

Una creatura discursiva que aplica conceptos articulados en un juicio y los compromisos y estatus normativos que este implica, es lo que Brandom llama —siguiendo a Kant— apercepción. La apercepción es, según Brandom, la forma subjetiva del juicio, el “Yo pienso” que puede acompañar todos mis juicios y por tanto, en su formalidad, es la más vacía de todas las representaciones. En términos de la pragmática normativa del juicio, esto es la marca de quién es responsable del enjuiciamiento. Juzgar, entonces, implica necesariamente estar acompañado del “Yo pienso” con el cual me comprometo a mí mismo con un juicio, es decir, soy autoconsciente de la responsabilidad y la autoridad de lo juzgado y sus consecuencias: “[…] en tanto usuarios de conceptos, somos seres que pueden hacer explícito cómo son las cosas y aquello que hacemos”.[16]

IMMANUEL KANT, “CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA” (1781)

Todo lo expuesto hasta ahora, es lo que conduce, a fin de cuentas, a lo que Brandom llama la libertad positiva kantiana, la cual expondremos en la tercera parte del presente apartado. Pero antes de ello, es preciso ver la manera en que Brandom sintetiza los elementos normativos kantianos en el modelo de reconocimiento mutuo y comunidad que Brandom encuentra en Hegel.

 

Hegel, reconocimiento mutuo y comunidad

Para Brandom, Hegel sólo hizo dos críticas al modelo de la autoconciencia normativa de Kant: la primera crítica sería que la autoconciencia kantiana es meramente formal. Esto por una parte, y la segunda crítica consiste en que, para Hegel, Kant fue acrítico con respecto al origen y naturaleza determinada de los conceptos que implican la responsabilidad y la autoridad con respecto a otros sujetos responsables y autoritativos.

Siguiendo estas críticas, Brandom sostiene, entonces, que la innovación más relevante de Hegel consiste en que, para seguir consecuentemente la idea de Kant acerca del carácter normativo de la racionalidad, es preciso reconocer el carácter social o intersubjetivo de los estatus normativos.

En este sentido, la intención de Brandom es mostrar cómo la racionalidad normativa que en Kant aparece en términos meramente formales, cómo ese “Yo pienso” y el tipo de autoconsciencia que de él se deriva, puede operar dentro de una racionalidad histórico-social más amplia, es decir, dentro de: “[…] aquello que se hace posible por la emergencia de una peculiar constelación conceptualmente articulada de comportamientos que Hegel llama ‘Espíritu’ en la cual […] los productos y actividades culturales devienen explícitas en cuanto tales tan sólo por el uso de un vocabulario normativo que es, en principio, irreductible al vocabulario de las ciencias naturales”.[17]

En este sentido, Brandom subsume al sujeto autoconsciente kantiano que surge de la unidad sintética de apercepción, dentro de la racionalidad histórico-social hegeliana. Con ello, los conceptos kantianos de autoridad y responsabilidad de nuestros compromisos teóricos y prácticos no existirían hasta que los humanos comienzan a tomarse y tratarse entre ellos como autoritativos, responsables y comprometidos, es decir, hasta que las actitudes y las prácticas sociales posibilitan dichos estatus normativos.

Este aspecto social, es lo que Brandom llama —siguiendo a Hegel— “reconocimiento mutuo”, entendido como una práctica que sólo puede darse dentro de una comunidad, en la cual se reconoce autoridad y responsabilidad entre sus miembros, es decir, entre creaturas autoconscientes.

Bajo esta concepción de comunidad, la autoridad y responsabilidad kantiana encuentran en el reconocimiento mutuo una explicación de cómo nos sujetamos a esas normas que surgen de manera social, de tal suerte que la autonomía para hacerme responsable de mí mismo consiste en la práctica social donde nos percatamos de que nadie tiene autoridad sobre mí excepto aquellos a quienes autorizo como tales a partir de mis actitudes de reconocimiento: “Esta en mí el decidir qué juego quiero jugar, que movimientos haré y qué palabras utilizaré. Pero no está en mí qué movimientos devienen necesarios en función de mis movimientos y palabras”.[18]

Dentro del reconocimiento mutuo, la autonomía tendría un momento de independencia, en el cual, con autoridad, decido hacerme responsable de jugar el juego de dar y pedir razones. Pero también tendría un momento de dependencia, pues al hacerme responsable de jugar el juego, le otorgo y reconozco autoridad en otros para reconocerme y marcar la corrección de mis movimientos dentro del juego: “Mi autoridad para comprometerme a utilizar palabras públicas es a la vez la autoridad de hacerme responsable y autorizar a otros para hacerme responsable de los contenidos conceptuales de determinados conceptos, de los cuales no soy autor”.[19]

En este sentido, la ventaja que Brandom encuentra en la integración o síntesis de la autoridad y la responsabilidad kantiana que constituyen la autoconciencia con la perspectiva socio-histórica de Hegel, es que generan comunidades fundadas en los estatus normativos de responsabilidad y autoridad entre seres autoconscientes.

 

Ni Kant ni Hegel: el fichteanismo implícito de Brandom

¿Qué implica pues la intención de realizar una síntesis kantiano-hegeliana? Implica, a nuestro entender, pretender que —en palabras de Pippin— “el docto de Könisberg” suene más como el “suabo sabio de Stuttgart”; y a la vez, que el suabo sabio de Stuttgart suene más como el docto de Könisberg.[20] En otras palabras, dicha síntesis insinúa que en Kant falta algo que puede completarse con algunos elementos que en Hegel podemos encontrar; pero a la vez, que en Hegel sobra algo que Kant es capaz de mitigar.

G.W.F. HEGEL, “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” (1807)

Pero como hemos mostrado en la introducción, siguiendo a Bowman, Gabriel y Hanna, existen buenas razones para pensar que una empresa de tal índole termina por convertirse en algo que no es ni kantiano ni hegeliano.

Ante ello, pareciera que podríamos seguir a Tom Rockmore cuando afirma que “Dado que Brandom piensa, o parece pensar, que su inferencialismo es hegeliano, su postura se sostiene o se cae a partir de su uso (o abuso) de Hegel [y de Kant]”.[21]

¿Pero en realidad podemos ir tan lejos como para sostener esto? En lo que sigue, trataremos de responder negativamente a esta pregunta. Pues si bien es cierto que dichos autores ofrecen buenas razones para mostrar lo poco plausible que resulta la síntesis kantiano-hegeliana de Brandom, a nuestro parecer esto no es suficiente para decidir si el proyecto filosófico de Brandom se sostiene o se cae; y más aún, tampoco es suficiente para clausurar una lectura de Brandom como plenamente motivado e inserto dentro de aquellos aspectos filosóficos del Idealismo Alemán que permiten articular lo más relevante de su idea de libertad normativa.

Esta consideración se sustenta, en primer lugar, en el hecho de que críticas como la de Hanna están fundadas en una concepción bastante restringida del Idealismo Alemán, pues lo reduce tan sólo a las figuras de Kant y Hegel y, por lo tanto, lo que nos ofrece es un falso dilema que podría formularse de la siguiente manera: si quieres comprometerte con tesis o conceptos propios del Idealismo Alemán (entendido como la única alternativa contemporánea frente al status quo de la filosofía analítica) entonces debes elegir entre Kant o Hegel.

Se trata de un falso dilema debido a que Hanna ignora por completo la posibilidad de motivar y reivindicar aspectos del Idealismo Alemán a partir de otros autores como Fichte o Schelling y las diferencias sustanciales que estos mantienen frente a Kant y Hegel.

En segundo lugar, si bien es cierto que en Bowman o en Gabriel encontramos una concepción del Idealismo Alemán un tanto más robusta que la de Hanna, lo cierto es que, a final de cuentas, sus argumentos en contra de Brandom terminan por caer en el mismo carácter restringido que los de Hanna, pues sólo apelan a la manera en que Brandom interpreta a Hegel, con lo cual —al igual que Hanna— ignoran la posibilidad de que el autor de Making it Explicit pudiera comprenderse a la luz de Fichte o Schelling.

Siendo así, frente al falso dilema y a la restringida exigencia hegeliana de las críticas antes mencionadas, lo que aquí propondremos es una relectura de Brandom que (incluso contra él mismo) no se cifre en las figuras de Kant y Hegel, sino en las coincidencias y semejanzas que guarda con algunos aspectos del pensamiento de Fichte y mostrar, por tanto, que su proyecto filosófico puede encontrar mejor sustento dentro del Idealismo Alemán si lo pensamos como un fichteanismo implícito que resulta inmune a las críticas antes expuestas.

Para comenzar con esta tarea, debemos primero notar que, en contraste con el amplio tratamiento que Brandom realiza del pensamiento de Kant y Hegel, en su extensa obra encontramos tan sólo dos referencias explícitas a Fichte.

En la primera de ellas, que gira en torno a la idea de la autoconciencia, Brandom afirma que “El privilegio explicativo de Kant en torno a la actividad de sintetizar la unidad de apercepción resonará a través del Idealismo Alemán y será retomado y desarrollado en particular por Fichte y por Hegel”.[22] Mientras que, en la segunda, referente a la idea de reconocimiento mutuo, Brandom sostiene que: “Tomar a alguien como responsable o como autoritativo, atribuir un estatus normativo deóntico a alguien, es el tipo de actitud que Hegel (tomando el término de Fichte) llama reconocimiento (Anerkennung)”.[23]

De manera que, si con respecto a la autoconciencia, Brandom afirma que es un aspecto desarrollado no sólo por Kant, sino también por Fichte, ¿no estamos autorizados a sospechar que la manera en que Brandom asume dicho concepto, guarda más afinidad en la manera en que Fichte lo trabaja? Asimismo, si con respecto al reconocimiento mutuo Brandom sostiene que Hegel toma dicho concepto de Fichte, ¿por qué no estaríamos autorizados a pensar que la manera en que Brandom lo retoma puede fundarse enteramente en Fichte sin necesidad de transitar hasta Hegel?

Siendo así, consideramos que estas dos citas textuales y estas dos preguntas —si bien cuantitativamente mínimas— son cualitativamente suficientes para comenzar a pensar a Brandom en términos de un fichteanismo implícito, pues desde ellas podemos sostener que los tres conceptos fundamentales que Brandom pretende retomar de Kant y Hegel, a saber: la autoconciencia, el reconocimiento mutuo y la libertad, pueden proyectarse plena y consistentemente desde Fichte evitando así, como hemos dicho, los problemas y la poca parsimonia que implica hacerlo desde una aparente síntesis kantiano-hegeliana.

IMMANUEL KANT

 

Autoconciencia y reconocimiento mutuo 

La semejanza que podemos establecer entre la comprensión de la autoconsciencia de Fichte y de Brandom, parte del siguiente pasaje: “El que yo me aparezca a mí mismo determinado justamente de tal modo y no de otro, justamente como pensante, y, entre todos los pensamientos posibles justamente como pensante en la cosa en sí, debe depender, a mi juicio, de mi autodeterminación: yo he hecho de mí con libertad un objeto semejante”.[24]

Esto es compatible con Brandom cuando afirma que “una creatura es autoconsciente si lo que es para sí misma, lo es en sí misma”[25], es decir, que lo que hacemos con nosotros mismos es un hacer autónomo, un hacer responsable y, por tanto, de nuestra propia autoridad. Algo semejante lo podemos apreciar nuevamente en Fichte cuando en la Ética afirma: “Entonces ¿Quién soy yo? Continuamos en lo mismo: aquel que yo me hago de mí”.[26]

En este sentido, la primera afinidad filosófica entre Fichte y Brandom reside en que la manera por la cual se articula la autoconciencia, implica que “El ser racional debe producir él mismo todo lo que él será realmente”.[27]

Ahora bien, lo interesante de esta actividad de la autoconciencia consiste en que, tanto para Fichte como para Brandom es una actividad eminentemente conceptual, lo cual puede comprobarse cuando Fichte cuando sostiene que: “Este modo de existir no puede ser otro que el de existir como inteligencia en y con conceptos”.[28] Y no sólo eso, sino más interesante aún resulta el hecho de que en Fichte encontramos también la exigencia brandomiana de que dicha existencia conceptual del ser racional sea normativa: “tal determinación consiste en un pensar necesariamente la autonomía como una norma, según la cual ella se exige el determinarse a sí misma libremente”.[29] Para ambos —en palabras de Fichte— la autoconciencia entendida bajo los conceptos de autoridad y responsabilidad (en tanto normativa) es, a final de cuentas, una “legislación por uno mismo”.[30]

A partir de lo anterior podemos comenzar a apreciar la manera en que aquella autoconciencia que Brandom pretende desarrollar a partir de Kant, parece mostrarse de manera más consistente en Fichte. Lo que ahora debemos considerar es que, para Brandom, el problema con la concepción kantiana de la autoconciencia radica en que ésta resulta un hecho meramente formal y que, por tanto, es incapaz de dar cuenta de la manera en que la responsabilidad y la autoridad se pone efectivamente en juego en función de otros sujetos responsables y autoritativos, es decir, autoconscientes. Su solución para ello, como hemos visto más arriba, es complementarlo con el reconocimiento mutuo de Hegel.

Pero lo que veremos aquí es que dicho movimiento no sólo es innecesario, sino que además es posible poner en juego, de manera más parsimoniosa, los mismos elementos y consecuencias conceptuales del reconocimiento mutuo tal cual Fichte lo comprende. Dicha parsimonia se sustenta en que, al igual que en Brandom, en Fichte podemos reconocer un reino de los seres racionales[31] que no se identifica inmediatamente con la moral y que, en un solo movimiento, incluye a la razón teórica y a la práctica:

[…] ese mandato [el de saber algo de los seres racionales] para mi razón práctica es también el principio o el fundamento de nuestro conocimiento para pensar seres racionales fuera de mí; por medio de la conexión de ambas, de la razón práctica con la teórica, por este movimiento al actuar, la misma razón es precisamente también fundamento de conocimiento y principio de la aceptación teórica de seres racionales.[32]

En palabras de Brandom, ese ámbito es aquel en el cual “Dar y pedir razones para la acción es posible sólo en el contexto de las prácticas de dar y pedir razones en general, esto es, en las prácticas de hacer y defender afirmaciones y juicios”.[33] Esto se complementa con la introducción a los Fundamentos del Derecho Natural cuando Fichte sostiene que:

El carácter de la racionalidad consiste en que el agente [das Handelnde] y lo actuado [das Benhandelte] son uno y lo mismo; y con esta descripción se ha agotado el ámbito de la razón como tal. El uso del lenguaje ha depositado en la palabra Yo este concepto sublime para aquellos que son capaces de él, para los que son capaces de la abstracción de su propio Yo. De ahí que la razón en general se haya caracterizado por la Yoidad [Ichheit]. Lo que existe para un ser racional, existe en él.[34]

Siendo que el Yo es idéntico a la razón, el “ser racional” se deduce necesaria e inmediatamente de la intersubjetividad. En este sentido, si bien es cierto que iríamos demasiado lejos al pensar que el ser racional es la esfera misma de la razón, por lo menos podemos sostener que, sin dicha esfera, el Yo en tanto racional es imposible. Uno no llega a ser racional hasta que no trata como racional a otros dentro de dicha esfera.

Esto se comprende a partir de la necesidad que el concepto del derecho tiene en tanto condición necesaria para que la actividad del yo sea autoconsciente, pues como afirma Fichte: “Respecto de este concepto [el concepto de derecho], el ser racional no puede ponerse como tal con autoconciencia, sin ponerse como individuo, como uno entre muchos seres racionales que él admite fuera de él, en la misma medida que se admite a sí mismo”.[35]

J.G. FICHTE

Para Fichte, no existe distinción alguna entre ser racional y ser libre, por tanto, el concepto de derecho constituye la relación necesaria entre seres libres, los cuales constituyen la esfera de la libertad, en la cual —acallando cualquier sospecha de subjetivismo radical— el Yo no se adjudica toda la libertad que el mismo pone, sino que parte de que esa libertad es limitada al adjudicarle un poco de ella a los otros seres que ha puesto. Esta limitación es análoga a lo que Brandom llama el momento de dependencia y el momento de independencia de la autonomía y la responsabilidad cuando se comprenden dentro del reconocimiento mutuo.

Como hemos visto, para Brandom la libertad también se encuentra limitada en función del reconocimiento de autoridad que le otorgo a otro para que me haga responsable de mis compromisos en tanto ser racional. Siendo así, esta triple relación e identificación entre Yo, razón y libertad que Fichte ofrece en términos de reconocimiento mutuo, es lo que nos permite conectarlo con Brandom, pues como bien apunta Pippin, en este movimiento Fichte reivindica, al igual que Brandom, el carácter absoluto e incondicionado del espacio de las razones.[36]

En suma, podríamos decir que aquello que Brandom ha pretendido plantear como una síntesis en la cual el sujeto kantiano se complementa con la comunidad hegeliana para la constitución del espacio normativo de las razones, es posible comprenderlo, en un solo movimiento, desde Fichte.

 

Libertad y lenguaje

 A partir de lo anterior, podemos notar que tanto para Fichte como para Brandom, la libertad es el eje sobre el cual gira todo su proyecto filosófico, y la libertad es aquello que posibilita la autoconciencia y la intersubjetividad entendida en términos de reconocimiento mutuo. En otras palabras, para ambos, ponerse como racional es ponerse como libre y, por tanto, la esfera de la razón es la esfera de la libertad.

Ahora bien, no podemos dejar pasar el hecho de que existe una objeción plausible con respecto a las semejanzas que hemos planteado entre Fichte y Brandom. Dicha objeción sería que en todo lo anterior hemos dejado del lado el papel central que el lenguaje juega en la concepción brandomiana tanto de la autoconciencia, el reconocimiento mutuo y, por tanto, de la libertad. Desde ahí, la objeción consistiría en la siguiente pregunta: ¿es posible encontrar en Fichte un lugar tan privilegiado para el lenguaje al punto de pensar que éste se encuentre íntimamente relacionado con su concepción de la autoconciencia, el reconocimiento y la libertad?

En este sentido, adelantándonos a dicha objeción, recurriremos a los trabajos de Fichte en torno a la capacidad lingüística y el origen de la lengua de 1795. A partir de ello, sostendremos que, finalmente, tanto para Fichte como para Brandom, la relación entre seres libres es una relación racional articulada de manera eminentemente discursiva y expresiva, es decir, es una relación en la cual el lenguaje juega un papel fundamental para comprender la intersubjetividad. Lo que Fichte realiza con respecto al lenguaje es “una historia de la lengua a priori”, lo cual significa encontrar las condiciones necesarias por las cuales la lengua debió ser inventada por el hombre para que éste sea lo que efectivamente es. Tanto para Fichte como para Brandom, no podríamos ser lo que somos a partir de lo que hacemos si no fuera porque el lenguaje juega un papel fundamental en dicha actividad; pero para ambos, el lenguaje es fundamental porque nosotros mismos lo hemos creado. En tanto seres discursivos no sólo somos criaturas de las normas sino también que las normas son nuestras creaciones[37], lo cual significa que al caer en la cuenta de que, al crear el lenguaje, damos cuenta también de su origen, de su naturaleza eminentemente histórica, la cual implica génesis y actividad.

Siendo así, Fichte considera, al igual que Brandom, que el lenguaje nos distingue como seres sapientes o racionales frente a los seres sentientes o naturales. Como afirma Fichte, el origen de la lengua se fundamenta en el intento del hombre por dominar la fuerza de la naturaleza, lo cual no tenemos por qué interpretar avant la lettre, sino simplemente —siguiendo a Brandom— como el ir más allá de nuestra vida material y biológica para asumir la determinación normativa que resulta suficiente en el comprendernos y transformarnos de tal suerte que al tomarnos como seres normativos “[…] lo que somos en sí es un asunto de estatus, compromiso, autoridad y responsabilidad”.[38]

Así es como se comprende el hecho de que Fichte, en contraste con la relación del hombre con la naturaleza, considere que la relación de los hombres con los hombres es completamente distinta: “La razón de este fenómeno tiene que estar en el ser humano mismo; en su original forma de ser tiene que poder mostrarse un principio que le determina de tal forma que se comporta con sus semejantes de otra forma que contra la naturaleza”.[39]

Desde aquí podemos apreciar que, para ambos, en palabras de Brandom: “[…] El mundo natural no se presenta conteniendo fijaciones y autorizaciones; estas son producto de la actividad humana”.[40] Es decir que, gracias al lenguaje, el hombre, en tanto ser racional distinto de la naturaleza, encuentra plenamente su razón y su origen en lo que Brandom llama el espacio de las razones y lo que Fichte llama la esfera de la razón como idéntico a la esfera de la libertad, pues es ahí donde se determina tanto su posición frente a la naturaleza, como su posición frente a otros seres racionales.

IMMANUEL KANT, “CRÍTICA DEL JUICIO” (1794)

 

Ahora bien, lo que hay que resaltar con respecto a este espacio de las razones es que tiene como condición la necesidad de que el hombre encuentre un ser que le es igual, de encontrar racionalidad fuera de sí, lo cual sólo es posible a través de la comunicación, la cual implica, evidentemente, el lenguaje:

[…] es el instinto de concordancia con uno mismo el que lleva al ser humano a buscar racionalidad fuera de él.

Justamente este instinto tenía que engendrar en el ser humano el deseo, después de haber entrado realmente en una interrelación con seres de su especie, de comunicar sus pensamientos de una forma determinada al otro, con el que se había relacionado, y con el fin de recibir del otro una comunicación clara de sus pensamientos.[41]

Así, el lenguaje es una condición necesaria para alcanzar la deseada armonía que recorre todo el sistema fichteano; sólo a partir del lenguaje y el reconocimiento de otro ser racional es posible cumplir con la exigencia fichteana de ser coherentes uno mismo en todo momento y, por tanto, de estar de acuerdo consigo mismo.[42] Armonía que así planteada, hace explícito el papel eminentemente pragmático del lenguaje al hacer resonar los conceptos normativos brandomianos de autoridad y responsabilidad.[43]

Lo anterior nos permite también comprender que el aspecto discursivo es aquello que otorga unidad a los seres racionales (unidad que se asemeja más a aquello que Brandom pretendía reconocer en Kant a partir de la idea del juicio como unidad mínima de responsabilidad) pues al igual que para Brandom, para Fichte no existe razón concebible sin lenguaje y más aún —como hemos visto— para ambos, la razón se identifica con la libertad.

Por tanto, el papel primordial que el lenguaje y su potencia relacional-discursiva ocupa tanto en Fichte como en Brandom, se aprecia en el hecho de que la libertad entendida en términos de reconocimiento mutuo es pensar y hablar los unos con los otros. En palabras de Brandom: “La diferencia entre creaturas discursivas y creaturas no discursivas se entiende en términos del tipo de libertad positiva y normativa que exhiben los usuarios de conceptos”.[44]

En suma, la libertad autoconsciente y la libertad expresiva que Brandom plantea, la cual se posibilita tan sólo al hablar un lenguaje natural, descansa plenamente en la idea fichteana de que el fin último del lenguaje es la “expresión de nuestros pensamientos”.[45]

Por lo tanto, todo aquello que Brandom sostiene desde una pretendida síntesis kantiano-hegeliana, puede encontrarse plenamente en Fichte y su idea de que la comunicación como relación intersubjetiva es a final de cuentas un “intercambio entre libertad y racionalidad”.[46]

 Como el propio título lo indica, lo que aquí hemos ofrecido son algunas notas preparatorias que deberán desarrollarse de manera más acabada en trabajos posteriores. En este sentido, más que crítica concluyente, la intención principal del presente artículo ha sido poner a prueba los elementos más generales que insinúan la nada explícita y poca trabajada relación y semejanza entre Fichte y Brandom, con la finalidad de ponerla a consideración crítica con el fin de saber hasta qué punto resulta plausible, y saber desde un principio si vale la pena continuar con esta empresa.

IMMANUEL KANT, “PROLEGÓMENOS A UNA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES” (1783)

 

En suma, hemos considerado que lo interesante de pensar a Brandom en términos de un fichteanismo implícito es que nos permite apreciar el valor de su proyecto filosófico a partir del contexto del Idealismo Alemán y refrendar así, como hemos dicho al inicio del texto, la idea compartida incluso por sus críticos, de que el idealismo en general y el Idealismo Alemán en particular es la mejor alternativa para abordar los problemas filosóficos contemporáneos más apremiantes. Pero al mismo tiempo, nos permite hacer lo anterior, libres de los problemas a los que conduce el hecho de pensarlo como una síntesis kantiano-hegeliana.

Por lo tanto, las consecuencias filosóficas del presente artículo deberán comprenderse y evaluarse en función de la convicción de Markus Gabriel y de Slavoj Zizek de que la “[…] tarea importante de la filosofía contemporánea es crear nuevas posibilidades de expresión a partir de un acercamiento original al problema de la subjetividad en el Idealismo Alemán”.[47] Lo cual sólo puede realizarse, a nuestro entender, al serle fiel a la idea del joven Hegel de que: “sólo con un constante revolver y sacudir por todos lados podemos esperar conseguir al fin algo serio. Algo siempre se consigue y toda contribución de este tipo tiene su mérito incluso si no encierra nada nuevo”.[48]

Nosotros hemos (re)vuelto al pensamiento de Fichte para revolverlo con el pensamiento de Brandom. Un análisis más robusto y detallado, así como las consecuencias de ello, como hemos dicho, es algo que exploraremos en trabajos siguientes.

 

Bibliografía

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23. Zizek, Slavoj & Gabriel, M., Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism, Continuum, New York,

 

Notas

[1] Sellars, Óp. cit., p. 9.
[2] Cf. Pippin, Interanimations: Receiving Modern German Philosophy, ed. cit.
[3] Cf. Hanna, Óp. cit.
[4] Rorty, Óp. cit., p. 165.
[5] Cf. Bowman, Óp. cit.p. 2.
[6] Gabriel, Óp. cit., p. xx.
[7] Ibid., p. vii.
[8] Hanna, Óp. cit., p. 28.
[9] No debemos ignorar que la crítica de Hanna se sustenta en su lectura no-conceptualista de Kant, lo cual tiene como consecuencia el restringir cualquier conceptualismo moderado como el que Brandom y McDowell defienden a partir de la síntesis kantiano-hegeliana como la manera de evitar el superconceptualismo hegeliano, pero por cuestiones de espacio y tiempo no ahondaremos más sobre ello.
[10] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 27.
[11] Ibid., p. 147.
[12] Ibid., p. 37.
[13] Ibid., p. 43.
[14] Ibid., p. 114.
[15] Ibid., p. 115.
[16] Ibid., p. 127.
[17] Ibid., p. 33.
[18] Ibid., p. 72.
[19] Ibid., p. 76.
[20] En charla dictada el 27 de enero de 2015 en el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM.
[21] Rockmore, Óp. cit., p. 105.
[22] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 40.
[23] Ibid., p. 70.
[24] Fichte, Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, ed. cit., p. 121. (GA, I, 4, 427).
[25] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 133.
[26] Fichte, Ética, ed. cit., p. 262. (GA, I/5, 206).
[27] Ibid., p. 113.
[28] Idem.
[29] Idem.
[30] Ibid., p.117.
[31] Fichte, Introducciones a la Doctrina de la Ciencia, ed. cit., p.130. (GA, IV/2, 143).
[32] Ibid., p.130.
[33] Brandom, Articulating Reasons, ed. cit., p. 81.
[34] Fichte, Fundamento del Derecho Natural, ed. cit., p.103, (GA I/3, 313).
[35] Ibid., p. 108.
[36] Pippin, “Fichte´s alleged subjective, psychological, one-sided Idealism” en Sedwick, S., The Reception of Kant´s Critical Philosophy: Fichte, Shelling and Hegel, ed. cit., p. 164.
[37] Brandom, Making it Explicit, Harvard University Press, Massachusetts, 1994, p. 877.
[38] Brandom, Between Saying and Doing, Oxford University Press, 2007, p. 132.
[39] Fichte, Sobre la Capacidad Lingüística y el Origen de la Lengua, ed. cit., p.17.
[40] Brandom, Making it Explicit, ed. cit., p.18.
[41] Fichte, Sobre la Capacidad Lingüística y el Origen de la Lengua, ed. cit., p. 21.
[42] Ibid., p. 18.
[43] Pippin “Fichte´s alleged subjective, psychological, one-sided Idealism” en Sedwick, S., The Reception of Kant´s Critical Philosophy: Fichte, Shelling and Hegel, ed. cit., p. 163.
[44] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 59.
[45] Fichte, Sobre la Capacidad Lingüística y el Origen de la Lengua, ed. cit. (Las mayúsculas son de Fichte).
[46] Ibid., p. 20.
[47] Zizek & Gabriel, Óp. cit., pp. 4-5.
[48] Hegel, Óp. cit., p. 55.