Del “θυμός” al “selbstgefhül”: La melancolía desde la Antigüedad a Freud

 

Resumen

El objetivo principal de este ensayo es explorar el concepto griego de θυμός (sentirse uno mismo) a través del personaje de Belerofonte, a quien Aristóteles caracteriza como melancólico. Asimismo, se busca hacer una exploración del concepto freudiano de selbstgefühl (sentimiento de sí) a través de su relación con la melancolía y el narcisismo. De esa manera, por medio de la perspectiva griega y freudiana, respectivamente, apuntamos a extender la riqueza del concepto de melancolía.

Palabras clave: melancolía, Thymós, sentirse uno mismo, selbstgefühl, sentimiento de sí, narcisismo.

 

Abstract

The main goal of this essay is to explore the greek concept of θυμός (to feel oneself) through the character of Bellerophon to whom Aristotle characterize as melancholic. Likewise, an exploration of the freudian concept of selbstgefühl (self-regard) through its relationship with melancholy and narcissism. That way, with the help of the greek and freudian scopes, we aim to extend the richness the concept of melancholy.

Keywords: melancholy, Thymós, feel oneself, selbstgefühl, self-regard, narcissism.

 

El θυμός o sentirse uno mismo

Belerofonte es quien permite abrir la exploración respecto del θυμός. La cita con la cual Aristóteles en su texto canónico en torno a la melancolía, el Problema XXX, convoca al personaje es un recorte de la Ilíada: “Belerofonte, vagaba en busca de lugares solitarios, es por ello por lo que Homero compuso estos versos: Pero cuando se atrajo el odio de todas las deidades, vagaba por los campos de Ale, royendo su ánimo [θυμὸν] y aparatándose de los hombres”. [1]

El gesto de “roerse el thymós” no es simple y para comprenderlo hace falta revisar las ideas que se tenían en la época sobre dicha expresión. Ruth Padel afirma que en términos generales el thymós humano es considerado una forma del espíritu tan cambiante como el día.[2] El thymós en su vinculación con la particularidad de la cita homérica que refiere a Belerofonte, el gesto de devorar o roer su thymós, es para la autora una imagen cercana a la locura, una de las pocas figuras rastreables en Homero acerca del tema.[3] Entre la generalidad del carácter cambiante y la particularidad del gesto autófago del thymós, se afirma que el castigo impuesto por los dioses en forma de vagabundeo tiene dos expresiones: una vinculada al destierro y otra, a la pérdida del juicio. Esto nos permite observar hasta qué punto el tema del nostoi (dificultado tanto en la épica como en la tragedia) posee un doble carácter exterior e interior.[4] El destierro de la interioridad estaría expuesto en la relación de Belerofonte con su thymós que, impedido de movimiento, cambio o plasticidad, quedaría capturado en una imagen fija capaz de llevarlo a un destino fatal.

En contraste o haciendo contrapeso, están otra serie de afirmaciones que ligan el thymós a la vitalidad más que a la fatalidad. Hans Eckstein asegura que Homero nombra thymós al alma vital diferenciada del espíritu de los muertos, psique.[5] Definiéndola, al modo de Rohde, como “[…] la más alta y más general de las fuerzas vitales del hombre”.[6] Resulta importante detenernos en una cita directa en la que el propio Rohde lo distingue de otras nociones. Quizá con ello sea más sencillo mostrar el sentido de la particularidad de la que hablamos.

La primitiva concepción del “hombre natural” sólo ve en las reacciones de la voluntad, del ánimo o de la inteligencia los actos de un centro volitivo que funciona dentro del hombre visible, encarnado u oculto en cualquier órgano del cuerpo humano. Los poemas homéricos siguen designando con el nombre de “diafragma” (ϕρήν, ϕρένες) la mayoría de las reacciones de la voluntad y del ánimo, incluyendo, probablemente, las actividades del intelecto; el “corazón” (ἦτορ, χῆρ) es también el nombre que se da a los movimientos del ánimo que se consideran localizados en él y, en rigor, identificados con él. Pero este nombre no tarda en convertirse en un nombre puramente formal, no pocas veces ininteligible, y las palabras del poeta dan a entender que, en realidad, considera como ajenos al cuerpo los impulsos y emociones, aunque siga designándolos por los nombres de ciertas partes de él. Y así, encontramos mencionado al lado del “diafragma”, y no pocas veces en íntima relación con él, el thymós, θυμός, cuyo nombre, no derivado de ninguna parte del cuerpo, designa ya una función puramente espiritual. Otras palabras empleadas también a veces (νόος, -νοεῖν, νόημα-βουλή, μένος, μῆτις) designan ciertas capacidades y actividades de la voluntad, la inteligencia y los sentidos con nombres que denotan el carácter libre e incorpóreo de la acción.[7]

Rohde relaciona el thymós con una de las primeras formas de nombrar la vitalidad ligada a la acción sin tomar en cuenta lo corpóreo. Esto marca en el lenguaje un intento de desligadura del ánimo de los órganos de cuerpo. El gesto de Belerofonte es una imagen aporética de esa desligadura del thymós del cuerpo. ¿Cómo es posible roer o devorar algo incorpóreo?

Dodds agrega algunos elementos: “El thymós de un hombre le dice que en este momento debe comer, o beber, o matar a un enemigo, le aconseja sobre la línea de acción que debe seguir, le pone palabras en la boca […]. Él puede conversar con su thymós […] casi como de hombre a hombre”.[8] Más adelante alude al carácter consciente (o no) de los actos y asegura que aquellos exceden al conocimiento, al sistema de disposiciones; vienen de fuera.[9] Ese venir de fuera se encuentra muchas veces representado por los dioses que envían a áte a una de sus sedes, en este caso, el thymós.[10] Ahora bien, no es entonces el thymós únicamente la sede de las acciones racionales, sino también de las acciones irracionales del hombre: “los resortes de la acción están ocultos en [él], donde ni la razón ni la piedad pueden alcanzarlos”.[11] Entre tantas sutilezas agregadas por Dodds, vale la pena acentuar al menos dos aspectos. Está por un lado la interioridad exterior del thymós, donde una especie de umbral dicta qué hacer; se puede hablar con él, pero algo le viene desde afuera o está vinculado con la exterioridad. El otro aspecto que no hay que perder de vista es su carácter irracional, que probablemente se vincula con ese espacio o intersticio informe entre exterioridad e interioridad. Parece casi imposible pensar a la racionalidad en la excedencia.

Tras este recorrido por el thymós, volvemos al Problema XXX, en el que aparecen diecisiete veces palabras derivadas de thymós que Pigeaud elige no traducir.[12] Al respecto, concluye: “El thymós designa un todo muy complejo. Para darle un valor general podría definirse como el ‘sentirse uno mismo’”.[13] Este sentirse uno mismo es cambiante, se entrelaza con la vitalidad o su renuncia, con las acciones, el movimiento y parte de la emoción. Aunque se trata de un sentimiento que en su literalidad pareciera tener un carácter personal, no puede ser pensado en solitario. El sentirse uno mismo está íntimamente ligado a la relación con los otros: aun en el destierro, la marca de la ruptura del lazo persiste, un hecho claro en el caso de Belerofonte.

Ahora bien, para ir cerrando la reflexión en torno al thymós, vale una puntualización más. De acuerdo con la distinción entre thymós (θυμός) y nóos (νόος) realizada por Snell, mientras que el primero genera emociones, el segundo genera imágenes, intelección.[14] Esto nos permite deducir, de alguna manera, que al menos en principio, la emoción es ciega. Belerofonte roe su emoción al tiempo que ésta lo corroe. Desterrado del mundo y de su sentirse a sí, queda desgarrado por el dolor, aniquilando su vitalidad, su posibilidad de movimiento interior y exterior, sus emociones.

 

El selbstgefühl o sentimiento de sí

En este esfuerzo por tejer un camino desde la Antigüedad al psicoanálisis, Octavio Chamizo dedica un capítulo de su libro Pasajes psicoanalíticos. Clínica freudiana 1 al concepto selbstgefühl o sentimiento de sí. Una cita a Introducción del narcisismo nos presenta al selbstgefühl en una especie de contracara que nos permite pensar el concepto en su relación con la figura de Belerofonte en la Antigüedad. “El sentimiento de sí se nos presenta en primer lugar como expresión del «grandor del yo», como tal, prescindiendo de su condición de compuesto {Zusammengesetzheit}”.[15] El sentirse a sí de Belerofonte no parece estar en ese momento de grandor, sino en un momento inverso al roerse el thymós. Chamizo lleva esta inversión al extremo hablando de des-sentimiento de sí.[16]

Hace falta explorar con mayor amplitud tanto la condición de compuesto del yo de la que se prescinde con el grandor del sentimiento de sí, como lo que permitiría pensar las expresiones de des-sentimiento de sí. Chamizo hace una afirmación sutil respecto al sentimiento y su temporalidad que nos permite hacer puentes a lo que de entrada se afirmaba del thymós, su carácter cambiante: “Insisto en que el grandor es un sentimiento porque, como tal, no es un estado, ni puede ser una identidad; en efecto, en la teoría freudiana los sentimientos son descargas pulsionales calificadas a través del lenguaje y son pasajeras. Su temporalidad en estricto sentido, se mide en el presente en tanto que se presenta dicho sentimiento”.[17] ¿Cómo fue que, en el caso de Belerofonte, ese sentirse en presente lo condujo a un acto autófago? ¿De qué manera no registró como parte del movimiento de su thymós ese momento presente, ocasionando que eligiera roerlo, devorarlo? Algo de la temporalidad y de la movilidad parece comprometido por una especie de fijación e intemporalidad.

Nuevamente vamos con Freud para rescatar lo que propone como fuentes de empobrecimiento o enriquecimiento del yo y del sentimiento de sí: “Una parte del sentimiento de sí es primaria, el residuo del narcisismo infantil; otra parte brota de la omnipotencia corroborada por la experiencia (el cumplimiento del ideal del yo) y una tercera de la satisfacción de la libido de objeto”.[18]

Si bien no es posible aplicar a la lectura de Belerofonte la teoría freudiana, se pretende jugar acá con lo que uno y otro elemento permiten en cuanto a la apertura de cuestionamientos o sendas fértiles en torno a un concepto que, atravesado por la historia,[19] parece sostenerse alrededor del problema de la melancolía.

Debido al extravío de tres tragedias de Belerofonte[20] contamos solo con unos cuantos elementos fragmentados de su historia. Sabemos que, como Heracles, tiene un padre humano y uno divino, y que, tras haber tenido grandes hazañas (como fue matar a Quimera con la ayuda de Atenea y Poseidón (su padre), teniendo como regalo a Pegaso), termina siendo desterrado por pretender subir al Olimpo. Su condición de expósito del mundo lo lleva a un des-sentimiento de sí que se manifiesta en su roerse el thymós.

Sin intención de forzar los presupuestos es posible exponer un punto de toque, el más evidente, entre el sentirse de Belerofonte y el sentimiento de sí freudiano. Belerofonte en el verso homérico se muestra odiado por los dioses y apartado de los hombres, vagando solitario. Esta escena apunta a la ruptura de toda posibilidad de lazo, que en términos freudianos sería la fuente de la libido del objeto.

Freud en Duelo y Melancolía juega con un desplazamiento del selbstgefühl al ichgefühl que parece apuntar a una caracterización aún más radical de la posición melancólica. Casi a la entrada del texto insiste en el selbstgefühl: “La melancolía se singulariza en lo anímico por una desazón profundamente dolida, una cancelación en el interés por el mundo exterior, la pérdida de la capacidad de amar, la inhibición de toda productividad y una rebaja en el sentimiento de sí […]”.[21] Freud afirma que la caracterización es muy semejante a la del proceso de duelo, pero que en este último falta la perturbación en el sentimiento de sí.

En la página siguiente de su ensayo, Freud desliza el término selbstgefühl por ichgefühl. Habría que pensar las consecuencias de este desplazamiento. “El melancólico nos muestra todavía algo que falta en el duelo: una extraordinaria rebaja en su sentimiento yoico {Ichgefühl}, un enorme empobrecimiento del yo”.[22] De entrada, con lo que ya se ha elaborado y citado hasta este punto del ensayo, es posible afirmar la diferencia entre el sentimiento en su carácter móvil y cambiante del grandor que prescinde de su carácter de compuesto. Cabe pensar si tanto el grandor como la rebaja o el vaciamiento, al prescindir del carácter de compuesto, crean capturas en una imagen fija. Quizá la rebaja en el sentimiento yoico tiene más un carácter fijo y poco plástico en la temporalidad. En la reflexión emprendida por Octavio Chamizo, esta diferencia radical es explicada de la siguiente manera: “En la depresión hay un des-sentimiento-de-sí. En la melancolía el yo se vacía”.[23] Sentimiento y des-sentimiento serían entonces estados móviles y cambiantes, grandor y vaciamiento aluden más a posiciones en las cuales el movimiento y el tiempo se congelan, se detienen.

La regresión al narcisismo[24] es la que conllevaría a este vaciamiento del yo propio de la melancolía y la aparente autodestrucción, sería la agresividad u hostilidad dirigida a sí mismo, como subrogado de un objeto. Las batallas parciales que el trabajo de la melancolía libra en el reino de las huellas mnémicas[25] como consecuencia de la regresión al narcisismo, no permiten tener noticia de ese trabajo más que en sus consecuencias. En este sentido, se acerca a la puntualización que Snell advertía de la ceguera en el ámbito del thymós por contraposición a la del noós, que genera imágenes e intelección.

Las batallas y el trabajo en ese reino informe entre lo interior y lo exterior, lo que se pretende incorpóreo y lo corporal, se acercan también a la representación que el propio Freud hace del psiquismo para pensar a la melancolía en el Manuscrito G.[26] En este escrito la frontera del yo y la frontera somato-psíquica muestran caminos desde la investidura del complejo del prójimo[27] hacia el cuerpo, hasta la ligadura psíquica, o bien su imposibilidad o su anestesia. Es quizá la anestesia psíquica la que deja librado tanto al aparato como a la subjetividad a un circuito regresivo a lo irrepresentable del soma y a su fijación presente, sin posibilidad de encuentro con el otro, con su exterioridad y su capacidad de ligadura libidinal, dejando el cuerpo librado a la agresividad autofágica que muestra Belerofonte.

 

Bibliografía 

1. Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía. Problema XXX,1, prólogo y notas de Jackie Pigeaud, trad. Cristina Serna, Acantilado, Barcelona, 2009.
2. Chamizo, Octavio, Pasajes psicoanalíticos. Clínica Freudiana 1. Del selbstgefül freudiano a una teoría de la subjetividad sin sujeto, Siglo XXI, México, D.F., 2009.
3. _______________ “Dolor y melancolía, destinos del narcisismo”, en: Revista Espectros del psicoanálisis. Melancolía, número 9, México D.F., invierno de 2012, pp. 182-193.
4. Dodds, E.R., Los griegos y lo irracional, trad. María Araujo, Alianza, Madrid, 2001.
5. Eckstein, Hans, “Introducción”, en Rohde, Erwin, Psique, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1948.
6. Freud, Sigmund, “Duelo y melancolía”, Obras completas, Volumen 14, José L. Etcheverry, comentarios y notas de James Strachey, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
7. _____________ “Introducción del narcisismo”, Obras completas, Volumen 14, trad. José L. Etcheverry, comentarios y notas de James Strachey, Amorrortu, Buenos Aires, 2006.
8. _____________ “Manuscrito G. Melancolía”, Obras completas, Volumen 1, trad. José L. Etcheverry, comentarios y notas de James Strachey, Amorrortu, Buenos Aires, 2004.
9. _____________ “Proyecto de psicología. Parte I. Plan general. 11. La vivencia de satisfacción”, Obras completas, Volumen 1, José L. Etcheverry, comentarios y notas de James Strachey, Amorrortu, Buenos Aires, 2004.
10. Homero, Ilíada, introducción, traducción y notas de Emilio Crespo Güemes, Gredos, Barcelona, 2000.
11. Moorman, Eric, al., De Acteón a Zeus. Temas sobre la mitología clásica en la literatura, la música, las artes plásticas y el teatro, trad. Lilian Horst y Roberto Mansberger, Akal, Madrid, 1997.
12. Padel, Ruth, A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica, trad. Gladis Rosemberg, Sexto Piso, México, D.F., 2009.
13. Rhode, Erwin, Psique, trad. Wenceslao Roces, Fondo de Cultura Económica, México, D.F., 1948.
14. Snell, Bruno, El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos, trad. J. Fontcuberta, Acantilado, Barcelona, 2008.
15. Ruiz de Elvira, Antonio, Mitología clásica, Gredos, Madrid, 2000.
16. Koselleck, al., Historia y Hermeneútica, introducción de José Villacañas, Paidós, Barcelona, 1997.

 

Notas

[1] Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía. Problema XXX, 1, pp. 79-81, (953a 20-25); Homero, Ilíada, p.117, canto VII (202-203).
[2] Padel, Ruth, A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trágica, p. 127.
[3] Ibíd., p. 57.
[4] Ibíd., p. 191.
[5] Reflexionar acerca de la elección de psique como un concepto más general dentro de la teoría psicoanalítica y la forma particular del thymós que en este texto trabajamos podría dar lugar a otro escrito.
[6] Eckstein, Hans, “Introducción”, en Rohde, Erwin, Psique, p. XXV.
[7] Rohde, Erwin, Psique, p. 32.
[8] Dodds, E.R., Los griegos y lo irracional, p. 29.
[9] Ibíd., p. 30.
[10] Ibíd., p. 48.
[11] Ibíd., p.178.
[12] Las palabras no traducidas son las siguientes: ἀθυμία (945a 24, 954b 16, 955a 15), ἀθύμως, ἀθυμότεροι (955a 23, 955a 26), προθύμως (955a 2), εὐθυμία(954a 25, 955a 16), εὐθύμους (955a), εὐθυμότεροι (955a 16), θυμός (954a 33), ἐπιθυμία(954a 33), δυσθυμία (954b 35, 955a 6), δυσθυμότεροι (955 a 17). Cfr. Pigeaud, Jackie “Prólogo y notas”, en Aristóteles, El hombre de genio y la melancolía. Problema XXX, 1, p.30-31, nota 20.
[13] Íbid., p.31. Las cursivas son de la transcripción.
[14] Snell, Bruno, El descubrimiento del espíritu. Estudios sobre la génesis del pensamiento europeo en los griegos, pp. 32 y 37.
[15] Freud, Sigmund, “Introducción del narcisismo”, en: Obras completas, Volumen 14, p. 94.
[16] Chamizo, Octavio, Pasajes psicoanalíticos. Clínica Freudiana . Del selbstgefühl freudiano a una teoría de la subjetividad sin sujeto, p. 162.
[17] Ibíd., p. 156. Octavio habla de nominación de los afectos, pero sería interesante pensar que la representación de la melancolía de Belerofonte está más en el acto que en la palabra. Quizá esto implica que su thymós no está logrando dar lugar siquiera a algún sentimiento, sino que se encuentra capturado por él.
[18] Freud, Op. Cit., p. 97. Las cursivas son de la transcripción.
[19] Nos apoyamos en la historia conceptual o Begriffgeschichte que desde la filosofía lleva a un límite extralógico en los conceptos, captándolos en su práctica discursiva. v. Villacañas, José, et.al., “Introducción” en Koselleck, et.al., Historia y Hermeneútica, pp. 17-19.
[20] Se sabe que existieron tres tragedias, ahora perdidas, donde se abordaba parte de la narración sobre Belerofonte. Estas tragedias son: Estebanea y Belerofonte de Eurípides y Yóbates de Sófocles. Cfr. Ruiz de Elvira, Antonio, Mitología clásica, p. 305; Moorman, Eric, et.al., De Acteón a Zeus. Temas sobre la mitología clásica en la literatura, la música, las artes plásticas y el teatro, p. 74.
[21] Freud, Sigmund, Obras completas, Volumen 14, Duelo y melancolía, p. 242. Las cursivas son de la transcripción
[22] Ibíd., p. 243.
[23] Chamizo, Octavio, “Dolor y melancolía, destinos del narcisismo”, en: Revista Espectros del psicoanálisis. Melancolía, pp. 188-189. Las cursivas son de la transcripción.
[24] Freud, Sigmund, Obras completas, Volumen 14, Duelo y melancolía, p. 247.
[25] Íbid., pp. 254-255.
[26] Freud, Sigmund, Obras completas, Volumen 1. Manuscrito G. Melancolía, pp. 239-246.
[27] Freud, Sigmund, Obras completas, Volumen 1, Proyecto de psicología. Parte I. Plan general. 11. La vivencia de satisfacción, pp. 362-364. A partir de la lectura de este apartado podemos afirmar que el núcleo del yo que quizá entra en escena en momentos de regresión está vinculado a la descarga que acontece en presencia del auxilio ajeno, en el estado de desvalimiento o desamparo original. Y cabría la pregunta: ¿Qué pasa si una subjetividad queda arrojada a la falta de auxilio frente a condiciones de desamparo que, a pesar de siempre remitir a la orfandad original, no tienen un punto fijo en el tiempo?