Revista de filosofía

Feminismo y heterodoxia: Spinoza según Moira Gatens

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Feminismo y heterodoxia: Spinoza según Moira Gatens

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Trad. Alfredo Lucero Montaño

 

Según la influyente narrativa de Jonathan Israel,[1] Spinoza introdujo “el cambio más decisivo en la historia de las ideas en los tiempos modernos”. El monismo de la sustancia de Spinoza, en su versión a veces exagerada, demolió efectivamente las bases de la autoridad tradicional, socavando toda justificación posible de la jerarquía humana.[2] El Tratado teológico-político de Spinoza fue criticado como el “libro más pestilente” en virtud de su amenaza sin precedentes para la autoridad clerical y las divisiones sociales que ella defiende.[3] Spinoza, en esta narrativa, expuso los diversos soportes y amarres del poder abusivo que estropean la historia humana. Liberado de las ideologías y cosmologías ilusorias que preservan el poder de unos pocos contra los muchos, Spinoza proporciona la base teórica y los argumentos políticos para la afirmación más inflexible de los valores de la Ilustración: “[…] tolerancia, libertad personal, democracia, igualdad racial y sexual, libertad de expresión, emancipación sexual y el derecho universal al conocimiento e ‘ilustración’”.[4]

 

Lo de Israel es una inequívoca celebración de Spinoza como un iconoclasta que rompió firmemente con las ideas opresivas de su época. Versiones menos enfáticas de esta narrativa son comunes en los estudios sobre Spinoza. Al igual que Israel, Stephen Nadler se deleita en poner en primer plano los escándalos que provocó Spinoza. En efecto, su Tratado Teológico-político fue denunciado como “[…] un libro forjado en el infierno… por el mismo diablo”.[5] La versión de Nadler no enfatiza tanto el igualitarismo radical de Spinoza como su anticipación de la moral secular. Otros, como Yirmiyahu Yovel y Steven B. Smith, interpretan a Spinoza como el primer “judío secular”, anticipando el sentido común del liberalismo de hoy en día, que separa juiciosamente la moral personal de los deberes públicos. Lo que estas narraciones tienen en común es que la herejía y el radicalismo de Spinoza con respecto a su propio tiempo deben ser admirados especialmente en la medida en que respaldan los valores que nosotros (o al menos estos autores) compartimos hoy. Spinoza fue expulsado y maldecido por su propia comunidad, decidido a oponerse a los puntos de vista ampliamente sostenidos de su propio tiempo, pero tal heroísmo produjo el secularismo de la Ilustración que muchos de sus seguidores defienden. La heterodoxia de ayer ha hecho posible la ortodoxia del pensamiento correcto actual.

 

Varios estudiosos han expresado su escepticismo con respecto de las alabanzas a Spinoza como heraldo de la Ilustración radical.[6] Yitzhak Melamed duda de que Spinoza merezca ser reconocido incluso con los compromisos moderados de la Ilustración. En particular, Melamed niega lo que Israel considera el mayor logro de Spinoza: el establecimiento de un fundamento filosófico para la igualdad humana. Según Melamed, “[…] en su mayor parte, [Spinoza] desprecia y teme a las masas”.[7] Quizás lo más condenable para las credenciales igualitarias de Spinoza, sugiere Melamed, es su postura frente a la inferioridad natural de las mujeres, junto con su persistente desprecio por lo “femenino”.[8] Si Spinoza es considerado por algunos como una figura incómoda en la historia de las ideas de la Ilustración, su negación explícita de la igualdad entre hombres y mujeres hace que el feminismo spinozista parezca una paradoja, sino un oxímoron. ¿Cómo un filósofo que insiste en la exclusión de las mujeres de la ciudadanía y los cargos públicos en virtud de su debilidad insuperable podría ser una inspiración para el feminismo?

 

El rompecabezas de las credenciales igualitarias de Spinoza plantea particularmente un problema si uno entiende, original o exclusivamente, el feminismo como una exigencia de igualdad con los hombres. Cuando el feminismo es visto como una subcategoría de los compromisos de la Ilustración, uno puede elegir ver la misoginia de Spinoza como superficial y como una traición al potencial radical del igualitarismo producido por su metafísica. Pero si el feminismo no se entiende exclusivamente como una correinte de la ortodoxia moderna tardía, podríamos entender mejor la sorprendente compañía de Spinoza y el feminismo. En efecto, Moira Gatens considera que la heterodoxia del pensamiento de Spinoza con respecto a las ideas dominantes de hoy en día es lo más valioso para el feminismo.[9] El spinozismo feminista no se suma al coro de elogios por el igualitarismo, la política secular o la autoridad de la razón en contraste con el poder. El feminismo spinozista promovido por Moira Gatens y Genevieve Lloyd encuentra recursos precisamente en los desafíos de Spinoza al sentido común moderno tardío, quizás incluyendo especialmente una ética y política basadas en lo dado de la igualdad humana.

 

A continuación describiré dos características de la heterodoxia moderna tardía de Spinoza que Gatens desarrolla al servicio del feminismo en toda su obra. A diferencia de muchos de los lectores de Spinoza en la actualidad, Gatens adopta y desarrolla su afirmación de la diferencia en lugar de la igualdad. La igualdad se basa tradicionalmente en alguna propiedad moralmente relevante que nos concede a cada uno el mismo valor, pero, para Spinoza, no somos seres divididos por nuestras propiedades moralmente relevantes en oposición a nuestras propiedades moralmente irrelevantes. No somos iguales en virtud de ser igualmente capaces de ejercer la agencia moral. Esto da como resultado otra heterodoxia: Spinoza parece negar la responsabilidad moral de los individuos. En lugar de criticar a Spinoza en este punto, como lo han hecho sus contemporáneos y los nuestros, Gatens considera que su marco ontológico es prometedor para hacer posible una reflexión alternativa de la responsabilidad. A partir de Spinoza, Gatens entonces traza un feminismo heterodoxo que destaca la diferencia en lugar de la igualdad y se aleja de la responsabilidad individual en el estudio de la violencia de género. Al hacerlo, su trabajo produce no sólo un marco alternativo para pensar en preocupaciones feministas perennes, sino también otro Spinoza. Su Spinoza es uno que va en contra de nuestro propio sentido común y, por lo tanto, un recurso fecundo para varios tipos de heterodoxia en la actualidad.

 

RETRATO DE SIMONE DE BEAUVOIR TOMADA DE PINTEREST

 

Diferencia sexual

 

Como Gatens muestra en Feminism and Philosophy, varias corrientes del feminismo desde Wollstonecraft, Mill y Taylor hasta Beauvoir y Firestone dependen de una base dualista. Herético en su época pero ortodoxo en la nuestra, Descartes establece la base metafísica de una comprensión moral de la persona, según la cual cada uno de nosotros está igualmente dotado del poder de la razón y el libre albedrío para dirigir nuestros juicios. El modelo dualista ha atraído a las feministas desde el siglo XVII, ya que apoya la igualdad intelectual y moral de todos los seres humanos. Significa que cualesquiera que sean nuestras diferencias con respecto a la fuerza física o la reproducción sexual, somos idénticos en la medida en que poseemos mentes que trascienden las operaciones mecánicas de la naturaleza. La característica moralmente relevante de la humanidad es la misma en todos. Y la fuente metafísica de nuestra igualdad es inalienable y universal. La tarea de los igualitarios y las feministas es universalizar la forma en que tratamos y educamos a los seres humanos, permitiendo que cada uno ejerza la libertad que nos define a cada uno de nosotros como el tipo de seres que somos. La visión de la Ilustración implica una reforma social en reconocimiento de nuestra igualdad moral, estableciendo las condiciones para que cada uno cultive la sabiduría y la auto-moderación como corresponde a seres dignos. O, desde la perspectiva prometeica de alguien como Firestone, el objetivo es emancipar a todos, especialmente a las mujeres, de las limitaciones opresivas de la naturaleza, haciendo posible la auto-determinación radical por primera vez.

 

Cualesquiera que sean sus problemas, hay algo profundamente atractivo en este modelo. Si nuestra igualdad es natural e inalienable, deberíamos poder reordenar el mundo social de una manera que respete lo que colectivamente juzgamos como verdadero y correcto. Deberíamos permitir que la razón gobierne en lugar de la dominación arbitraria de algunos hombres sobre muchos otros. Pero resulta que las realidades sociales e históricas no son especialmente maleables. El hecho de que algo sea producto de la historia humana no es necesariamente susceptible a los cambios de las decisiones humanas. No es tan fácil, por ejemplo, aun vernos a nosotras mismas como intrínsecamente valiosas cuando miles de años de historia humana codifican la feminidad como inferior a la masculinidad. Y como Gatens —en colaboración, algunas veces, con Genevieve Lloyd—, muestra a lo largo de su trabajo, el modelo al que las mujeres y otras personas marginadas deben conformarse para ser reconocidas como iguales las excluye de antemano: el modelo es implícitamente masculino, racional e incorpóreo. Ella encuentra en Spinoza un marco alternativo, capaz de apoyar un feminismo como algo más que una demanda de igualdad.

 

Es cierto que Spinoza niega la igualdad de las mujeres con los hombres, pero en general no identifica ninguna propiedad idéntica e igual en los seres humanos. Él afirma que ciertas “nociones comunes” son las mismas en todas las mentes y sirven como los “principios de nuestro razón”.[10] Sin embargo, nuestra relación común con los principios de la razón no fundamenta un tipo especial de agencia que nos haga singularmente libres o moralmente responsables. En realidad, algunas nociones comunes son predicables de cualquier cosa natural. Lo que garantizan las nociones comunes no es otra cosa que la misma determinación de las leyes eternas y necesarias de la naturaleza. Esta es una fuente de comunidad, pero no es algo que nos distinga del resto de la naturaleza, y no es una base sobre la cual podamos ser llamados responsables o libres. Si bien estamos universalmente sujetos a las mismas leyes de la naturaleza, cada uno de nosotros tiene una historia de determinaciones absolutamente singular, relacionada concomitantemente con cada otro y, a la vez, única.

 

Gatens enfatiza cómo estamos necesariamente relacionados y dependientes y, por lo tanto, pensamos, actuamos y deseamos con los demás. Al mismo tiempo, cada individuo es irreducible y único: su deseo e imaginación no pueden asimilarse a los de nadie más. En la articulación de una teoría feminista del cuerpo a partir de Spinoza, Gatens explica que cada cuerpo es una expresión única de poder natural, radicalmente abierto al mundo, física y psíquicamente involucrado con muchos otros. Debido a que las mentes no son más que ideas de sus cuerpos, también son flexibles y variables, lo que refleja la cualidad y complejidad de sus circunstancias afectivas.[11] Si bien cada uno de nosotros tiene una complexión afectiva única, también somos productores y producto de un poder colectivo. Cada uno de nosotros está capacitado y limitado de manera variable y compleja por las fuerzas que nos rodean.

 

La política de la diferencia que emerge del feminismo spinozista de Gatens es enfáticamente no-binaria y anti-individualista. No hay diferencia fundamental como tal, la diferencia sexual. Además, aunque cada una de nosotras es un ser singular, ninguna de nosotras es realizable por sí misma.[12] Gatens señala la multiplicidad de diferencias entre cuerpos y grupos, que surgen a través de procesos históricos, en respuesta a relaciones e instituciones específicas. Cada uno de nosotros está condicionado por las formas de sociabilidad en que vivimos, que sufren una transformación constante. En lugar de poner en primer plano nuestro deber de respetarnos unos a otros como iguales, este modelo pone en primer plano las diferencias de poder, enfocándolas en el análisis, la crítica y el desafío. En palabras de Gatens:

 

El tipo de práctica política concebida aquí no puede decidirse a priori, sino reconocerse en el desarrollo de fines y objetivos compartidos (o conflictivos) de grupos de cuerpos. Para tratar de crear una organización político-ética donde todos, a su manera, busquen maximizar las posibilidades de su actividad deben tener en cuenta los diferentes seres y sus deseos… Es una consecuencia inevitable (y bienvenida) de construir una ética concreta que ya no pretende ser universal.[13]

 

Es importante destacar que las diferencias que son consideradas, interrogadas y transformadas, en la explicación de Gatens, no son anárquicas. Hay patrones muy perceptibles. Aunque la diferencia sexual no es binaria en este modelo, tampoco las variaciones son infinitesimales que no podamos claramente percibir, por ejemplo, que las mujeres a menudo son víctimas de violencia y rara vez son las perpetradoras. Del mismo modo, podemos ver que diferentes estados de las víctimas implican que algunos actos violentos son vistos como inevitables y otros como erupciones de monstruosidad moral. Las diferencias en juego, en el modelo spinozista, son diferencias en la capacidad de perseverar en ser y mejorar la vida de uno. Son diferencias de poder para sobrevivir y asegurar las condiciones de la propia vitalidad física, psicológica e intelectual. La ética y política de la diferencia, según el modelo de Gatens, llama la atención en las fuerzas causales que marcan, empoderan o agotan algunos cuerpos. Y este tipo de diferencia, para tomar fuera de contexto la frase de Lloyd, “llega a” esas mentes. Las mentes, modos de imaginar, sentir y desear, y el poder de perseverar en ser reflejarán el contexto más amplio. No podemos resistir o trascender nuestra historia de determinación mediante un acto de voluntad. No hay una reserva de libertad resguardada de la determinación de la red de poderes más extensa. Cada uno de nosotros tiene el deseo de perseverar y mejorar nuestra vida, pero ese deseo está guiado por ideas formadas en y por un mundo de poderes radicalmente desiguales. Esa vital desigualdad no es superficial sino constitutiva. Como resultado, ciertas diferencias de poder que se han organizado a lo largo de ejes, por ejemplo, del sexo o la raza son muy importantes y no podemos desplazarlos fácilmente.

 

Pero estas diferencias no tendrán un contenido determinado por la biología, lo simbólico o cualquier otra cosa. Debido a que los cuerpos y las mentes son intrínsecamente abiertos y variables, las diferencias en la capacidad de sobrevivir y esforzarse pueden re-determinarse. Pero dado que la existencia y la acción de cada uno, según Spinoza, depende radicalmente de nuestro medio causal,[14] las diferencias de poder organizadas, por ejemplo, por sexo, raza o habilidad no pueden cambiarse aisladamente. La práctica necesariamente colectiva de transformación está llena de dificultades. Como Gatens lo ilustra en su serie de conferencias sobre Spinoza, el camino hacia la libertad es difícil y esquivo.[15] Si el feminismo de la diferencia de Gatens no pone en primer plano un ideal de igualdad a través del reconocimiento social y político de la mismidad, no abraza la aspiración de libertad. No sé si así es como Gatens ve su propio trabajo, pero me sorprende que a menudo recurra al proyecto de repensar la responsabilidad a la luz del hecho de que la libertad, para Spinoza y para ella, no es una propiedad ni el proyecto de un individuo. Por lo tanto, trataré ahora la otra herejía moderna tardía de Spinoza.

 

Responsabilidad

 

Descartes anticipa el marco a través del cual los filósofos comprenden a menudo la responsabilidad hoy en día. En las Pasiones del alma, Descartes presenta la “generosidad” como la más alta virtud. Lo que la generosidad comprende no es liberalidad o altruismo, sino el hábito de distinguir en uno mismo y en los demás lo que realmente pertenece a una persona y lo que no. Gran parte de la vida es producto de la fortuna, como la riqueza, la apariencia física o incluso una cierta medida de agudeza intelectual. Podemos sentir generosidad cuando apreciamos que lo que depende solo de nosotros es nuestra capacidad de ejercer nuestro libre albedrío. Por lo tanto, deberíamos elogiarnos o culparnos a nosotros mismos y a los demás, no por los bienes que disfrutamos o no, como la fama, la apariencia, la salud o la astucia, sino por la capacidad cultivada para ejercer nuestra voluntad de acuerdo con juicios meditados e informados.[16] La virtud cartesiana de la generosidad anticipa el respeto como esa forma de consideración que le debemos a los agentes libres. Es una forma de respeto entendernos a nosotros mismos y a los demás como capaces de auto-determinación, que es lo que nos hace a cada uno educables y responsables. Podemos aprender y ser responsables porque somos agentes morales, dotados con un inalienable libre albedrío junto con un poder de juicio perfectible.[17]

 

Los contemporáneos de Spinoza preocupados, no menos que los nuestros, por las implicaciones para la moral por su énfasis en las limitaciones de los modos finitos: nuestra falta de libre albedrío, nuestra sujeción universal a las pasiones y la incapacidad de la razón para oponerse al poder de los afectos. Spinoza, por lo que puedo decir, no muestra mucha preocupación sobre el problema de cómo asignar elogios o culpas o sobre la cuestión de la agencia moral.[18] Su descuido de cualquier examen detallado sobre el crimen o castigo es notable debido a sus dilatadas reflexiones sobre la ley, así como por su preocupación por la realidad de la violencia.

 

Sin embargo, Gatens señala astutamente que Spinoza articula un tipo de responsabilidad colectiva o política por el crimen y la violencia:

 

[Es] cierto que las rebeliones, las guerras y el desprecio o la violación de las leyes no se deben atribuir tanto a la maldad de los sujetos como a la organización defectuosa del Estado… Las pasiones de los hombres son iguales en todas partes; entonces, si la maldad es más frecuente y las irregularidades son más frecuentes en una comunidad que en otra, uno puede estar seguro de que esto se debe a que uno no ha hecho lo suficiente para promover la armonía y no ha redactado sus leyes con suficiente previsión.[19]

 

Aquí Spinoza reconoce una especie de igualdad o uniformidad: “las pasiones de los hombres son iguales en todas partes”. En otros lugares, ridiculiza la idea, ciertamente común en su día, de que “la naturaleza produce diferentes tipos de hombres”.[20] No hay diferencias fijas a priori. Nuestra sujeción universal a las pasiones implica nuestra inevitable constitución por el amplio conjunto de leyes, instituciones y formas de sociabilidad responsables de nuestras vidas. Estas estructuras causales más grandes producen patrones de virtud y vicio, poder y debilidad, vitalidad y sufrimiento, apoyo y daño.

 

En Collective Imaginings, Gatens y Lloyd defienden la filosofía de Spinoza como un recurso para re-imaginar la responsabilidad como la apropiación crítica de nuestras historias causales. Convocan a un proyecto de este tipo a la luz de su propia situación como colonos en Australia. En virtud de haber heredado los beneficios del colonialismo de los migrantes, instan a otros a asumir la responsabilidad colectiva no por hechos específicos sino por lo que son. Inspiradas en parte por Arendt, identifican la herencia de los frutos de la violencia institucional como una forma de responsabilidad claramente política.[21] En lugar de una deuda personal que debe pagarse, esta forma de responsabilidad apunta hacia la necesidad de un futuro diferente. Sugieren que la explicación de Spinoza de la vida humana como forjada necesaria y profundamente por sus historias y estructuras sociales genera una responsabilidad que no depende de la culpa o el delito. La aceptación de responsabilidad por parte de los miembros de un colectivo no supone que estén conectados causalmente a ningún acto particular de daño. Si la propia existencia de uno se basa en la violencia de los colonizadores, uno es responsable incluso si la voluntad no juega ningún papel. Si alguien quiere ser algo más que un beneficiario de la violencia de los colonizadores, entonces esa persona necesita unir fuerzas con otros para transformar todo el contexto. Paralelo al trabajo tardío de Iris Marion Young, interpretan la responsabilidad en un sentido colectivo, distribuido e histórico para alentar un proyecto orientado hacia el futuro más que un hacer restrospectivamente cuentas.[22]

 

En conclusión, me gustaría sugerir que las herejías modernas tardías que Gatens encuentra en Spinoza son ahora más útiles que nunca. A la luz de lo que se llama “la sexta extinción” y catástrofe climática, la ética y la política deben operar cada vez más en un terreno de diferencias radicales. Diferentes pueblos, clases y especies se ven afectados de maneras radicalmente diferente por la disrupción de la atmósfera y los ecosistemas. Basar nuestros deberes, compromisos y proyectos en la uniformidad, especialmente aquellas propiedades que históricamente han garantizado derechos, es cada vez más limitado. Del mismo modo, es un momento en el que hacerse especialmente responsables de lo que somos ante la necesidad de un futuro radicalmente diferente es especialmente apremiante. Si bien nunca podemos dejar de tener en cuenta los errores del pasado, el feminismo heterodoxo de Moira Gatens nos alienta a centrarnos en lo que podemos hacer. ¿Cómo podemos engendrar un poder compartido? ¿Cómo podemos promover nuevas formas de sociabilidad? También muestra cuán difícil es el proyecto de transformación social. No solo necesitamos estar informados e informar a los demás para vivir una forma de vida menos destructiva. No necesitamos una adición a nuestra forma de pensar, sentir y actuar, sino un re-ordenamiento total, y así una liberación, de nuestra existencia.

 

Notas

[1]El original en inglés: Hasana Sharp, “Feminism and Heterodoxy: Moira Gatens’s Spinoza”, Philosophy Today, vol. 63, no. 3, verano 2019, pp. 795-803.
[2] Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford University Press, Oxford, 2001.
[3] Jonathan Israel, “The Early Dutch and German Reaction to the Tractatus Theologico-Politicus: Foreshadowing the Enlightenment’s More General Spinoza Reception?” En Spinoza’s Theological-Political Treatise: A Critical Guide, eds. Yitzhak Y. Melamed y Michael A. Rosenthal. Cambridge University Press, Cambridge, 2010, pp. 72–100.
[4] Jonathan Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752.  Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 11.
[5] Steven Nadler, A Book Forged in Hell: Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age. Princeton University Press, Princeton, 2011.
[6] Véase la reseña de Omri Boehm de Michael Mack, Spinoza and the Specters of Modernity: The Hidden Enlightenment of Diversity from Spinoza to Freud. En Notre Dame Philosophical Reviews. 26 octubre 2010. https://ndpr.nd.edu/news/spinoza-and-the-specters-ofmodernity-the-hidden-enlightenment-of-diversity-from-spinoza-to-freud/.
[7] Yitzhak Melamed, “Charitable Interpretations and the Political Domestication of Spinoza, or, Benedict in the Land of the Secular Imagination.” En Philosophy and Its History: Aims and Methods in the Study of Early Modern Philosophy, eds. Mogens Laerke, Justin E. H. Smith y Eric Schliesser. Oxford University Press, Oxford, 2013, p. 270.
[8] Ibid., p. 269.
[9] Quizás, irónicamente, este es precisamente el enfoque de la historia de la filosofía que defiende Melamed. Si bien comparto sus sospechas hacia una cierta narrativa hagiográfica de Spinoza, el estudio del spinozismo feminista podría proporcionar una forma diferente de pensar sobre la cuestión de la diferencia sexual. Ibid., p. 264.
[10] Véase Spinoza, EIIp38-39. Las citas de The Collected Works of Spinoza, vol. 1, ed. y trad. Edwin Curley. Princeton University Press, Princeton, 1985.
[11] Moira Gatens, Imaginary Bodies: Ethics, Power, and Corporeality. Routledge University Press, London, 1995, p. 111.
[12] Susan James, Genevieve Lloyd y Moira Gatens, “The Power of Spinoza: Feminist Conjunctions”. Hypatia 15 (2), 2000, pp. 40-58.
[13] Gatens, Imaginary Bodies, p. 56.
[14] Spinoza, EI p28.
[15] Moira Gatens, Spinoza’s Hard Path to Freedom: Spinoza Lectures. Royal Van Gorcum, Assen, 2011.
[16] René Descartes, Passions of the Soul, trad. Stephen Voss. Hackett, Indianapolis, 1989, arts. 152-56.
[17] Para abundar en Descartes y la generosidad, véase Lisa Shapiro, “Cartesian Generosity”. Acta Philosophica Fennica 64, 1999, pp. 249-76.
[18] Para un punto de vista opuesto, véase Ursula Goldenbaum, “Spinoza’s Evolutionary Foundation of Moral Values and their Objectivity”. En Doing without Free Will: Spinoza and Contemporary Moral Problems, eds. Ursula Goldenbaum y Christopher Kluz. Lexington Books,  Lanham, 2015, pp. 43–74.
[19] Las citas del Theological-Political Treatise (TTP) y el Political Treatise (TP) de Spinoza indicarán el capítulo y el párrafo numerado (por ejemplo, 5/3). Las citas son de The Collected Works of Spinoza, vol. 2, ed. y trad. Edwin Curley. Princeton University Press, Princeton, TP, 5/2, 2016.
[20] Spinoza, TTP, 3/12.
[21] Moira Gatens y Genevieve Lloyd, Collective Imaginings: Spinoza, Past and Present. Routledge, London, 1999.
[22] Véase Iris Young, Responsibility for Justice. Oxford University Press, Oxford, 2011.