La resonancia kantiano-hegeliana en Michel Foucault y Robert Brandom

Resumen

Teniendo como trasfondo la apremiante tarea de continuar difuminando la ya desgastada división metafilosófica entre filosofía continental y filosofía analítica que impide apreciar la afinidad filosófica entre pensadores que aparentemente pertenecen a cada una de estas tradiciones, el presente artículo pretende ocuparse de ello a partir de las críticas que Robert Brandom hace a Michel Foucault. Frente a ellas argumentaremos que a partir de resaltar las fuertes resonancias que Kant y Hegel tienen el pensamiento de ambos, dichas críticas no sólo carecen de fundamento, sino que además es posible dar cuenta de una afinidad filosófica entre ellos.

Palabras Clave: Robert Brandom, Michel Foucault, libertad, pluralismo filosófico, afinidad filosófica.

 

Abstract

Taking as a background the very task of continuing to blur the worn-out metaphilosophical division between continental and analytic philosophy, which prevents us from appreciating the philosophical affinity between thinkers who apparently belong to each of these traditions, this article intends to deal with it from Robert Brandom’s (2009) critiques against Michel Foucault. In the face of these, we will argue that, based on the strong Kant’s and Hegel’s resonances that we can find in both thinkers, these critiques are not only without foundation, but it is possible to find a philosophical affinity between them.

Keywords: Robert Brandom, Michel Foucault, freedom, philosophical pluralism, philosophical affinity.

 

[…] no soy un filósofo analítico, nadie es perfecto.
M. Foucault

[…] situarse en un tipo de comprensión histórica dentro de un espacio filosófico más amplio.
R. Brandom

 

A pesar del esfuerzo de filósofos como Dummett o Soames por encontrar un criterio metafilosófico fuerte para distinguir la filosofía analítica de la filosofía continental,[1] consideramos que dicha empresa ha sido plausiblemente mitigada —entre otros— por Rorty o Williamson,[2] para quienes la distinción entre filosofía analítica y filosofía continental no es lo suficientemente precisa (ni útil) como para constituir un criterio metafilosófico fuerte que termine por demarcar tajantemente el quehacer filosófico contemporáneo.

Asimismo, contamos con filósofos como Pippin, Dreyfus o Hanna,[3] que no sólo metafilosóficamente, sino en el propio desarrollo y contenido de sus posturas filosóficas (a pesar de moverse dentro del ámbito angloamericano dominado por los analíticos), consideran que no sólo es posible, sino deseable que los problemas filosóficos se comprendan a la luz de las consecuencias históricas que éstos presentan.

Bajo esta misma tesitura, nos encontramos también con Robert Brandom que, a lo largo del presente artículo, jugará un papel esencial; él ha desarrollado su pensamiento filosófico guiado por la convicción de su maestro Sellars (y de su colega en la Universidad de Pittsburgh, John McDowell): “La historia de la filosofía es la lingua franca que, por lo menos, hace posible la comunicación entre filósofos con distintos puntos de vista. La filosofía sin historia de la filosofía es, si no vacía o ciega, al menos muda”.[4]

Siguiendo a Reynolds podríamos, por tanto, considerar a estos autores en general y a Brandom en particular, como “filósofos postanalíticos”.[5] Es decir, como aquellos filósofos que han caído en la cuenta de la irrelevancia de la distinción analítico-continental y que, a pesar de haberse formado en los métodos, problemáticas y discusiones de la filosofía analítica, ponen en duda algunos de sus presupuestos fundamentales recurriendo en gran medida a ciertos autores y temáticas de la filosofía continental.

Siguiendo a estos filósofos postanalíticos, la tarea de difuminar la distinción analítico-continental ha resultado medianamente efectiva, aunque ciertamente insuficiente para llegar al pleno convencimiento de que cualquier criterio de demarcación metafilosófica de este tipo parece estar condenado al fracaso.

Dicha falta de convencimiento se puede apreciar específicamente en Brandom que, aun cuando muestra un claro reconocimiento al valor de filósofos continentales como Kant, Hegel o Heidegger,[6] también es cierto que guarda una recelosa distancia crítica frente a lo que se caracteriza como filosofía posmoderna, en la cual se mete en el mismo saco a pensadores como Lacan, Lyotard, Foucault, Deleuze, Derrida, Badiou, entre otros.

En este sentido, lo que motiva el presente artículo es el intento de seguir abriendo paso para la difuminación de la línea divisoria entre la filosofía analítica y la continental, para así obtener una comprensión de la filosofía cada vez menos provinciana, es decir —en términos del propio Brandom— abrirle paso a la construcción de un nosotros filosófico en el cual sea posible que se reconozcan un mayor número de pensadores.[7]

Por lo tanto, siguiendo la sugerencia de Prado de que “las generalizaciones acerca de las tradiciones son menos útiles que una mejor comprensión del trabajo de pensadores particulares”,[8] aquí intentaremos desarrollar dicha motivación a partir de una comparación crítica entre Foucault y Brandom.

La decisión y pertinencia al elegir a Foucault y Brandom para esta empresa se justifica a partir de tres elementos: primero, el hecho de que, al igual que en el caso de Brandom, en Foucault es posible encontrar un gesto afín al de los postanalíticos, o sea, pensar más allá de la distinción analítico/continental e intentar abordar problemas aparentemente propios de ésta última apelando a perspectivas y métodos propios de la primera. Esto puede apreciarse, por ejemplo, en las conferencias que Foucault ofreció en Brasil en 1973, y que fueron publicadas bajo el nombre de La verdad y las formas jurídicas, en las que manifiesta que se encuentra interesado en realizar un “[…] análisis del discurso como estrategia a la manera de lo que hacen los anglosajones, en particular Wittgenstein, Austin, Strawson, Searle”.[9] Para Foucault las limitaciones de dichos análisis es que difícilmente salen del ámbito académico y de discusiones sobre objetos triviales, por lo que “[…] el problema sería saber si no se puede estudiar la estrategia del discurso en un contexto más real o en el interior de las prácticas que son diferentes de las conversaciones de salón”.[10]

 

Pasando al segundo elemento consideramos relevante el hecho de que la compatibilidad entre Brandom y Foucault encuentra ya un feliz antecedente en el valioso trabajo de Jason Springs,[11]quien ha mostrado de manera más plausible que la creación de uno mismo que Foucault propone desde la ética estética de la existencia encuentra su posibilidad de realización al insertarla en la libertad expresiva de Brandom.[12]

No está de más mencionar que, a pesar de que estamos de acuerdo con la mayoría de lo que Springs sostiene, lo cierto es que existen al menos tres diferencias entre el tratamiento de Springs y lo que nosotros propondremos aquí: la primera diferencia consiste en que Springs no se interesa por las consecuencias que tiene lo que nosotros llamamos la resonancia kantiano-hegeliana tanto en Foucault como en Brandom (como se verá más adelante esta será, desde nuestra perspectiva, un punto crucial para poder trazar la afinidad filosófica entre ellos); la segunda diferencia se debe a que, si bien es cierto que para Springs la ética estética de la existencia de Foucault es el núcleo de su afinidad con la libertad expresiva de Brandom, no pone su atención, como lo haremos nosotros, a las semejanzas específicas entre el tratamiento foucaultiano de la práctica de la parrhesía, y el juego de dar y pedir razones en el que Brandom funda su proyecto filosófico; finalmente, la tercera diferencia es el hecho de que Springs, tal vez por razones meramente temporales, no da cuenta de las críticas de Brandom a Foucault, lo que, como veremos más adelante, contribuye a resaltar la compatibilidad entre ellos.[13]

El tercer elemento y tal vez el más importante, consiste en que, como hemos dicho, contamos con un punto previo de conexión entre ellos, pues —como hemos mencionado—, en su libro Reason in Philosophy (2009), Brandom pretende despachar el pensamiento de Foucault con unas cuantas críticas que terminan por caracterizar el pensamiento del filósofo francés como un mero irracionalismo propio de la tradición posmoderna.

Tomando en cuenta todo lo anterior, el presente trabajo se desarrollará de la siguiente manera: en el primer apartado presentaremos el pensamiento de Foucault a partir de dos ideas, a las que llamaremos respectivamente sujeto histórico y sujeto espiritual, las cuales nos permitirán poner de relieve la resonancia que Kant y Hegel han tenido sobre él; de manera similar; en el segundo apartado expondremos el pensamiento de Brandom a partir de su explícita resonancia de Kant y Hegel, desde la que desarrolla su concepción de libertad comunitaria con respecto a normas; una vez contando con una caracterización kantiano-hegeliana de ambos autores, en el tercer apartado expondremos y evaluaremos las ya mencionadas críticas de Brandom a Foucault, a partir de las cuales sostendremos que, en primer lugar, se encuentran fuera de foco, pues se basan en una lectura si no completamente incorrecta, al menos bastante parcial; y, en segundo lugar, que debido a la lectura parcial que realiza de Foucault, Brandom ha sido incapaz de apreciar que, a partir de la resonancia kantiano-hegeliana que ambos expresan, sus programas filosóficos guardan una fuerte afinidad temática y conceptual; finalmente, a modo de conclusión, sostendremos que, si es posible encontrar una fuerte afinidad filosófica entre dos filósofos aparentemente tan disimiles, entonces los criterios mediante los cuales se ha pretendido separarlos son completamente inútiles.

A partir de ello, creemos que todo lo que en el presente artículo se argumenta puede considerarse, a final de cuentas, como una modesta pero prometedora muestra para abrir paso a la posibilidad, —como ya hemos mencionado— de una comprensión, comunicación y desarrollo de la filosofía más allá de fronteras, por demás borrosas, que terminan por impedir una visión más incluyente y pluralista de la misma.

 

Foucault, sujeto histórico y sujeto espiritual

 

Como hemos adelantado ya en la introducción, es un lugar bastante común, sobre todo a la luz de la llamada tradición analítica y de la filosofía anglosajona, el clasificar (y descalificar) el pensamiento de Foucault bajo la etiqueta de «posmoderno». Dicha clasificación está motivada por la explícita simpatía que Foucault siempre manifestó por Nietzsche y bajo la que se ha pretendido pensar a Foucault en función de la idea de la «antifilosofía», entendida, en palabras de Alain Badiou, como “[…] el anuncio del fin irremediable de la filosofía y la consideración de las artes (poema, pintura, teatro) como recurso supremo para el pensamiento”.[14] Bajo esta lectura, Foucault no sería más que otro vocero de la muerte de la filosofía, un pilar del fin del carácter crítico y constructivo de ésta en favor de un relativismo sofístico caracterizado por la ausencia de criterios epistémicos y por la neutralidad de los valores éticos.

En Richard Rorty podemos encontrar un ejemplo claro de esta interpretación posmoderna de Foucault, pues sostiene que el pensador francés se encuentra entre los pesadores que muestran “una expresión de sospecha hacia la filosofía”.[15] Para Rorty, Foucault es uno de aquellos pensadores que:

“[…] escriben como si no hubiera otra cosa que textos. Entre estos autores, a quienes denominaré «textualistas», cabe incluir, por ejemplo, la llamada «Yale School» de crítica literaria, agrupada en torno a Harold Bloom, Geoffrey Hartmann, J.H. Hillis y Paul de Man, pensadores posestructuralistas franceses como Jaques Derrida y Michel Foucault, historiadores como Hayden White y científicos sociales como Paul Rabinow. Algunos de estos autores toman a Heidegger como punto de partida, aunque por lo general, los filósofos ejercen un influjo relativamente remoto. El movimiento intelectual integrado por dichos autores no gravita sobre la filosofía, sino sobre la crítica literaria”.[16]

 

En este sentido, Rorty considera que el pensamiento de Foucault forma parte de la variante postfilosófica que se esfuerza por aliviar el temor de que la filosofía desaparezca. Por medio de la completa renuncia al respaldo de elementos trascendentales y espirituales que Kant y Hegel nos heredaron, Foucault privilegiaría el primado de lo estético característico del pensamiento posmoderno que proponen. En pocas palabras, para quienes clasifican a Foucault como un posmoderno, su pensamiento no es más que lo que Jean Merquoir llama “literofilosofía”,[17] entendida como la combinación de una estilización literaria con una teorización carente de toda disciplina analítica que tiene como objetivo la realización de una “romántica denigración de la razón occidental”.[18]

En lo que sigue pensaremos a Foucault de tal manera que, a contracorriente de la clasificación posmoderna de su pensamiento, sea posible reconocer plenamente la resonancia que Kant y Hegel tienen en su pensamiento.[19] Para ello nos enfocaremos en aquellos aspectos del pensamiento foucaultiano que principalmente se desarrollaron en los trabajos que van de mediados de los años setenta hasta la muerte del autor.

A partir de aquí veremos que, para Foucault, uno de los aspectos más relevantes de Kant y Hegel es que, a contracorriente del cartesianismo y el privilegio epistemológico de la filosofía, propiciaron una re-intrincación entre filosofía y espiritualidad, similar a la que era posible encontrar en la filosofía griega. En este sentido Kant y Hegel, a consideración de Foucault, posibilitan un análisis de aquellas prácticas que conducen a que un mero individuo pueda constituirse plenamente como un sujeto de la libertad.

En este sentido consideramos que la mejor manera para pensar la resonancia de Kant y Hegel en Foucault es a partir de dos ideas, a las que llamaremos respectivamente el sujeto histórico y el sujeto espiritual.

La noción de sujeto histórico se puede trazar a partir de las obras foucaultianas que giran en torno a la idea de la genealogía del poder, expresada de manera acabada en Vigilar y castigar de 1975, así como en aquellos textos donde Foucault se ocupa del concepto de Ilustración kantiana durante el periodo que va de 1978 a 1983. Por lo tanto, la idea de sujeto histórico se despliega no sólo a través de las consecuencias del análisis de las técnicas de poder que “determinan la conducta de los individuos, les someten a ciertos fines o a la dominación y objetivan al sujeto […]”[20] sino también desde la posibilidad de escapar subjetivamente de éstas a partir de la actitud crítica y el ethos filosófico que la Ilustración kantiana autoriza.

Por su parte, la idea de sujeto espiritual se desprende de las últimas lecciones que Foucault dictó a principios de los años ochenta y que giran en torno a la hermenéutica del sujeto y el gobierno de sí mismo. Las cuales, a nuestro entender, se encuentran en plena consonancia con la intención foucaultiana por encontrar en la Ilustración kantiana la posibilidad de un tipo de subjetivación para que el individuo sujetado objetivamente por las técnicas de poder sea capaz de ir más allá de ellas con el fin de constituirse como un sujeto subjetivado desde la transformación de sí mismo en relación con otros.

 

El sujeto histórico

A nuestro parecer, existen al menos dos aspectos del pensamiento de Hegel que resuenan en Foucault y que nos permiten pensar a este último bajo la idea de sujeto histórico: en primer lugar, el principio hegeliano de que lo más nuevo es a la vez lo más viejo y conocido; y, en segundo, la idea de que conocer un límite es ya haberlo sobrepasado.

Con respecto al primer aspecto, recordemos que Foucault sostiene que adoptar un punto de partida histórico no implica dar cuenta del pasado como un anticuario, como un momento superado y carente de significado para el presente. Lo que, a nuestro parecer, se encuentra en consonancia con Hegel cuando afirma que las realizaciones humanas “[…] en cuanto históricas, parecen pertenecer al pasado y hallarse más allá de nuestra realidad presente. Pero, bien mirada la cosa, se ve que lo que nosotros somos hoy lo somos, al mismo tiempo, como un producto de la historia”.[21]

Tanto para Hegel como para Foucault, existe una relación entre lo nuevo y lo viejo de tal índole que todo el tiempo estamos, a final de cuentas, haciendo historia del presente (u ontología, como a Foucault le gustaba llamarla) actualizando un pasado al que aún pertenecemos. Como afirma Foucault: “repetimos todos estos acontecimientos. Los repetimos en nuestro presente” y por ende el recurso histórico de la filosofía nos permite “captar cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo hemos nacido, cuál es el acontecimiento que nos sigue atravesando”.[22]

Lo interesante de la asunción de este principio hegeliano por parte de Foucault es que en éste se fundamenta la manera en que el filósofo francés aborda el funcionamiento de las técnicas de poder, pues la motivación no es simplemente describirlas para dar cuenta de lo que sucedía en tal o cual periodo pasado, sino expresar cómo dichas técnicas nos siguen determinando; apreciar la actualidad del hecho de que el sujeto —bajo las técnicas de poder— es, en un solo movimiento, creado y reducido a un mero individuo capaz de ser objetivado, de tal manera que sus conductas quedan fuertemente condicionadas y determinadas.

Así, por ejemplo, cuando Foucault identifica el mecanismo legal en la Edad Media, el disciplinario en la modernidad y el de seguridad en la actualidad, lo hace apuntando a que estos mecanismos se entrecruzan y traslapan al punto en que los más antiguos son, a la vez, los más novedosos: “[…] no tenemos de ninguna manera una serie en la cual los elementos se suceden unos a otros y los que aparecen provocan la desaparición de los precedentes. No hay era de lo legal, era de lo disciplinario, era de la seguridad”.[23] Por tanto, podemos apreciar que, para Foucault, la historia es tan sólo un pretexto para comprender el contexto en el cual el sujeto, ya en el mismo momento en que surge determinado y limitado por la historia, se encuentra dispuesto como un individuo objetivable, como un sujeto sujetado histórica y socialmente.

Por su parte, en relación al segundo aspecto, es decir, con respecto a la idea de que conocer un límite es ya haberlo sobrepasado, podemos notar que Hegel resuena en Foucault cuando el filósofo francés afirma que: “[…] para que un sistema de coacciones sea efectivamente un sistema de coacciones, ha de ser tal que los hombres tengan siempre tendencia a escapar de él”.[24] A nuestra consideración, en la cita anterior podemos reconocer plenamente la ya mencionada idea hegeliana de que: “Para que el límite de algo sea una barrera, es necesario que ese algo, de por sí, trascienda al mismo tiempo por encima de sí, que en sí mismo se refiera a ello como algo que no es”.[25] Por tanto, bajo este principio, el argumento que Foucault sostendría es que, si aquello que condiciona al sujeto son los límites históricos expresados en las técnicas de poder y los límites se encuentran ahí para sobrepasarlos, entonces lo que sobrepasa los límites, lo que emerge y se libera de ellos, es el sujeto mismo.

Una vez apreciada la resonancia de Hegel en Foucault, lo interesante ahora es ver la manera en que ésta se interseca con la resonancia kantiana que se manifiesta bajo la posibilidad de pensar al sujeto en términos de autonomía, para pensar la manera en que el sujeto sujetado por las técnicas de poder es capaz de de-sujetarse. Según Foucault, lo relevante de la concepción kantiana de la Ilustración radica en que nos permite comprender el presente en términos de pura actualidad, pues para Kant la Ilustración no es simplemente la atmósfera histórica que determina su tiempo, sino en todo caso una actitud que se debe adoptar para hacer efectiva su universalidad, es decir, para que se convierta en una actitud que, más allá de un momento determinado del devenir histórico, pueda ser asumida por cualquiera en cualquier tiempo y lugar.[26]

A diferencia de la comprensión de la Ilustración como un proyecto histórico, la Ilustración en sentido propiamente kantiano es, siguiendo a Foucault, la posibilidad de hacer uso público de la razón, es decir, hacer uso de la razón ya no como sujetos históricamente determinados, sino como sujetos plenamente universales, sujetos de-sujetados de la actividad política, administrativa, económica o, en otras palabras, más allá de cualquier técnica de poder.

Tras las huellas de Kant, la Ilustración es entonces una actitud permanentemente crítica que surge de una elección voluntaria (hacer uso de la propia razón), que a su vez implica una manera de conducirse. Es una actitud de carácter ético, un “ethos filosófico”, que tiene como tarea fundamental la negación de “[…] cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro”.[27] La Ilustración en sentido kantiano, es una actitud crítica que, frente al exceso de autoridad externa que se produce en las técnicas de poder y su constante obsesión por cómo gobernar, apela —por el contrario— a la virtud general de salir del estado de minoría de edad teniendo como objetivo el preguntarse “¿cómo no ser gobernado?”[28]

Así, la noción de sujeto histórico que aquí ponemos en juego nos permite comprender que, para Foucault, el sujeto es algo que, ciertamente, se encuentra en la historia, pero que esta misma determinación histórica implica a la vez la posibilidad de colocarse fuera de la historia. Si la historia, bajo el principio de que lo nuevo no es más que lo más viejo y conocido, es aquello que nos permite pensar el presente y si, bajo el principio de que conocer un límite es ya haberlo sobrepasado, podemos ir más allá del presente, entonces el sujeto históricamente sujetado trae ya consigo la posibilidad ética y crítica, posibilitada por la Ilustración kantiana, de de-sujetarse de sí mismo y de su condicionamiento histórico. De-sujetarse es, por tanto, subjetivarse y subjetivarse es, a final de cuentas, sublevarse. Pues como afirma Foucault, lo propio de las sublevaciones es que “[…] pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, se le escapan”.[29] En suma, el sujeto históricamente sujetado que encontramos en Foucault nos permite pensar (gracias a Hegel) que, desde lo más viejo y conocido que es nuestra historia y sus límites, es posible (gracias a Kant) sublevarse, es decir, subjetivarse.

 

El sujeto espiritual

Si a partir del sujeto histórico es posible apreciar la manera en que el sujeto queda determinado y limitado por la historia a través de las técnicas de poder, así como la manera en que puede sobrepasarlas sublevándose y haciendo uso autónomo de la razón, ahora veremos cómo dicha sublevación-subjetivación nos conduce a la idea de sujeto espiritual. Dicho de otra manera, podríamos decir, en clave kantiana, que el sujeto histórico nos ha permitido ver la manera en que Foucault responde a la pregunta: ¿qué debo hacer?, mientras que ahora —en función de dicha respuesta— bajo la idea de sujeto espiritual podremos ver la manera en que Foucault responde a la pregunta: ¿qué me es permitido esperar?[30]

Adelantando un poco la respuesta a esta última pregunta podríamos decir que Foucault, tras las huellas de Kant y Hegel, sostendrá que, si lo que debo hacer es asumir un ethos filosófico para sublevarme y de-sujetarme subjetivamente de las técnicas de poder, entonces lo que puedo esperar es convertir dicha sublevación, dicha subjetivación, en un fin en sí mismo.

Como hemos insinuado más arriba, uno de los aspectos relevantes que Foucault encuentra explícitamente en Kant y Hegel es la manera en que ellos autorizan retomar la estrecha relación entre filosofía y espiritualidad que encontrábamos en la filosofía antigua. Para Foucault, la espiritualidad no consiste en otra cosa que en una práctica que se encuentra bajo la condición de que “el sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de sí mismo para tener derecho al acceso a la verdad”.[31]

Bajo esta concepción de espiritualidad Foucault considera que, en oposición a la comprensión epistemológica del principio conócete a ti mismo que podemos encontrar en Descartes, por contraste, Kant y Hegel reivindican la comprensión griega de dicho principio en términos de un ocuparse de uno mismo (ἐπιμελεία ἑαυτού: epimeleia heautou).

La epimeleia, sostiene Foucault, es esencialmente un asunto ético que apela a un trabajo espiritual en función de lo que Foucault llama formas aletúrgicas, o sea, aquellas formas por las que la verdad no sería un nexo referencial o representacional entre la mente y el mundo (o en términos más foucaultianos, entre las palabras y las cosas) sino entre el sujeto consigo mismo, que haciendo algo con la verdad es capaz de ser él mismo su propia verdad. A partir de la epimeleia y las formas aletúrgicas, lo que se pone en juego no son las condiciones de posibilidad para que algo sea verdadero, sino las condiciones de actividad que le permiten al sujeto ser-de-verdad.

La íntima relación entre epimeleia y verdad, le permite Foucault centrar su atención en la forma aletúrgica de la parrhesía y las prácticas que de ellas se desprenden. La parrhesía debe entenderse como aquella práctica que encontramos principalmente en los filósofos cínicos y estoicos y que consiste en el juego de decirlo todo en función de la verdad de uno mismo. Lo característico de la parrhesía es que tiene como fundamento y condición el compromiso, es decir, el hacerse responsable de que la verdad se confirme en la conducta: “El sujeto que habla se compromete. En el momento que afirma «digo la verdad», se compromete a hacer lo que dice y a ser sujeto de una conducta obediente punto por punto a la verdad que formula”.[32]

Ahora bien, otro aspecto interesante de la parrhesía es que, a pesar de plantearse como un ejercicio de trasformación del sujeto con respecto a sí mismo, no se trata en absoluto de una práctica solipsista. Esto porque una de las condiciones para que sea efectiva es que se realice a manera de juego con otro sujeto autorizado para calificar y evaluar los compromisos y consecuencias de la verdad que el sujeto expresa: “La parrhesía es una actividad realizada entre varios, una actividad con los otros y [en muchos casos] una práctica a dos”.[33] Por tanto, los criterios de compromiso y corrección del sujeto no se encuentran tan sólo en él mismo, sino en los resultados que surgen al jugar el juego de la parrhesía, es decir, en “[…] el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, la verdad que concibe, pero también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad que escucha”.[34] En este sentido, la transformación de uno mismo que posibilita comprender al sujeto como espiritual es, en tanto involucra al menos a dos participantes, una práctica eminentemente comunitaria.

Ahora bien, así como en la idea de sujeto histórico hemos apreciado la resonancia de Kant y Hegel en Foucault, en lo que sigue veremos que dicha resonancia también juega un papel fundamental con respecto a la idea de sujeto espiritual tal como la hemos desarrollado hasta ahora. Con respecto a Kant, podemos sostener que la espiritualidad que encontramos en la parrhesía se encuentra en plena consonancia con el ethos filosófico que Foucault plantea desde la Ilustración. Aunque ciertamente ese ethos no se presenta simplemente como el modo de de-sujetarse y sublevarse frente a las condicionantes históricas del poder, sino que, a través de la parrhesía, el sujeto deja de ser un medio para constituirse plenamente en un fin en sí mismo; un fin que se manifiesta en el juego parrhesiástico capaz de generar una comunidad por derecho propio, una comunidad de hombres libres capaces de darse normas a sí mismos para hacerse responsables de lo que son a partir de lo que dicen y hacen.

En este sentido, podemos afirmar que, tanto en Kant como en Foucault, encontramos que el hilo conductor de la espiritualidad es, a final de cuentas, la posibilidad de la autonomía del sujeto desproyectada de todo condicionamiento natural o histórico, pues ambos buscan, en palabras de Foucault, “trasladar la mirada desde el exterior del mundo, hacia uno mismo”[35]; trasladar la mirada, por decirlo en términos kantianos, desde el cielo estrellado en el exterior hacia algo así como la ley moral, como la espiritualidad, en el interior.

Por su parte, con respecto a la resonancia de Hegel en la idea de sujeto espiritual, debemos recordar que, para Foucault, el asunto fundamental de la Fenomenología del espíritu consiste en “vincular el acto de conocimiento y sus efectos con una transformación en el ser mismo del sujeto”.[36] En este sentido, bajo dicho asunto, la afinidad entre Hegel y Foucault se manifiesta en el hecho de que, si el sujeto pretende desembarazarse de ser un objeto de la naturaleza o de la historia, si debe saberse espíritu, debe ser capaz de ocuparse de sí mismo como lo más libre. Como sostiene Hegel: “[…] el hombre no es por naturaleza lo que debe ser. El animal sí es por naturaleza lo que debe ser. […] la liberación del espíritu estriba precisamente en que la consciencia no permanezca dentro de su ser natural, sino que se convierta en algo espiritual”.[37] En suma, tras las notas filosóficas de Kant y Hegel, pensar a Foucault desde la idea de sujeto espiritual nos permite apreciar la reivindicación de la reintrincación entre filosofía y espiritualidad, la cual abre la posibilidad de un ethos fundado en la autonomía y la transformación de sí mismo a partir de la relación con otros como condición de la libertad.

 

Robert Brandom: normas, comunidad y libertad

Como sabemos, el proyecto filosófico de Robert Brandom es, a grandes rasgos, un tipo de racionalismo que se construye a partir de una pragmática normativa y de un inferencialismo semántico. Si bien es cierto que su pensamiento ha despertado interés principalmente en áreas como la filosofía de la mente y del lenguaje dentro del contexto de la tradición analítica, en el presente apartado quisiéramos alejarnos de las consecuencias que ha tenido en estas áreas y enfocarnos tanto en los elementos kantianos y hegelianos en que el racionalismo brandomiano se reconoce, así como en la concepción de la libertad que de ella se deriva.

Para ello expondremos respectivamente los elementos kantianos y hegelianos que influyen en Brandom y, finalmente veremos cómo, a partir de estos elementos, Brandom propone una libertad normativa y comunitaria basada esencialmente en el juego de dar y pedir razones.

 

Kant, responsabilidad y autoridad normativa

Exponer de manera exhaustiva el tratamiento que Brandom realiza de Kant requeriría mucho más espacio del que el presente artículo se puede permitir. Además, siendo que aquí no nos interesa analizar a profundidad la exégesis kantiana que Brandom lleva a cabo, en lo que sigue nos limitaremos a exponer los conceptos de responsabilidad y autoridad en los que Brandom se apoya para sustentar, desde Kant, el aspecto pragmático y normativo de su pensamiento. En este sentido, lo primero que habría que resaltar es la afirmación de Brandom de que, para Kant, el juicio es la unidad mínima de responsabilidad, los juicios son “los elementos semánticos más pequeños sobre los cuales se pueden expresar compromisos”.[38] 

Ahora bien, la responsabilidad que el juicio trae consigo, además de normativa, sería de carácter pragmático, en tanto juzgar implica hacer algo; implica una actividad con respecto a normas. A partir de ello, se sigue que somos lo que hacemos cuando aplicamos conceptos en juicios tanto teóricos como prácticos.

Para Brandom la responsabilidad que asumimos a partir del juicio tendría tres características: (1) se trata de una responsabilidad crítica que implica evitar la incompatibilidad entre inferencias, es decir, implica rechazar juicios que son incompatibles con aquellos con los que uno se compromete. En este sentido, si dos compromisos son incompatibles, uno sirve como razón para declinar de otro. A modo de ejemplo, si yo afirmo (o me comprometo a) que Chiapas está al sureste del Distrito Federal y el Distrito Federal está al sur de Chihuahua, me veo obligado (soy responsable) a rechazar normativamente la afirmación de que Chiapas está al norte de Chihuahua. (2) La responsabilidad sería ampliativa, pues implica asumir la consecuencia inferencial para extraer las consecuencias de las inferencias materiales de cada compromiso como una razón para aceptar otros, en el sentido de estar obligado a hacerlo explícito en tanto se encuentra ya implícito en nuestros compromisos previos. Por ejemplo, si afirmo que mi moneda de dos pesos está hecha de plata, me veo obligado a comprometerme con el condicional: si caliento mi moneda de dos pesos, entonces se fundirá a 960° centígrados. (3) La responsabilidad es justificatoria, pues se tiene que estar preparado para ofrecer nuevas razones que apoyen los compromisos que hemos asumido y utilizar compromisos previos para respaldar nuevos compromisos. Si afirmo (me comprometo con) que hoy es martes, ampliativamente me comprometo con que mañana es miércoles y ayer fue lunes; lo cual, a su vez, se justifica inferencialmente de mi primer compromiso bajo la afirmación de que, si mañana es miércoles y ayer fue lunes, entonces hoy es martes.

De igual manera, así como con los juicios teóricos tomamos algo como verdadero, en el ámbito práctico, tomamos nuestras acciones como hacer algo según el contenido inferencialmente articulado que las soporta. Cualquier agente racional que puede actuar intencionalmente debe comprender prácticamente la posibilidad de actuar por razones, en el sentido de ser inteligible, al responder diferencialmente ante las bondades de razones prácticas para la acción que surgen de nuestras actitudes discursivas: “Las acciones son simplemente realizaciones para las que resulta apropiado dar razones; y dar una razón quiere decir hacer una aserción. Así que las acciones no son inteligibles como tales excepto en un contexto que incluye el dar razones de forma asertiva”.[39]

Ahora bien, lo interesante de este tipo de responsabilidad es que es una responsabilidad conmigo mismo y mis compromisos, lo cual conduce a sostener también el estatus normativo de autoridad; la autoridad sobre uno mismo para hacerse responsable de los compromisos, consecuencias e incompatibilidades de sus juicios. Comprendernos a la luz de los estatus normativos de responsabilidad y autoridad, manifestada a través del juicio, es comprendernos como criaturas eminentemente racionales y discursivas, como seres que llegan a ser lo que son al participar activamente en el juego de dar y pedir razones. Como afirma Brandom, “todo lo que una creatura kantiana puede hacer es aplicar conceptos”[40] en la teoría y en la acción. Con ello, sostiene Brandom, Kant reemplaza la distinción ontológica cartesiana entre lo físico y lo mental, por la distinción deontológica entre el reino de la naturaleza y el reino de la libertad, es decir, la distinción entre cosas que simplemente actúan regularmente y cosas sujetas a evaluación plenamente normativa.

Una creatura discursiva que aplica conceptos articulados en un juicio y los compromisos y estatus normativos que implica, es lo que Brandom llama, siguiendo a Kant, «apercepción»: “La forma subjetiva del juicio es el ‘Yo pienso’[41], el cual puede acompañar todos mis juicios y, por tanto, en su formalidad pura, es la más vacía de todas las representaciones. Pensado en términos de la pragmática normativa del juicio, esto es la marca de quién es responsable del enjuiciamiento”.[42] Juzgar, entonces, implica necesariamente estar acompañado del “Yo pienso” con el que me comprometo a mí mismo con un juicio, es decir, soy autoconsciente de la responsabilidad y la autoridad de lo juzgado y sus consecuencias: “en tanto usuarios de conceptos, somos seres que pueden hacer explícito cómo son las cosas y aquello que hacemos”.[43]

 

Hegel, reconocimiento mutuo y comunidad

Brandom afirma que Hegel sólo le criticó una cosa a Kant: haber sido acrítico con respecto al origen y naturaleza determinada de la normatividad y de los contenidos de los conceptos que empleamos en los juicios de los que nos hacemos responsables. Por ello, Brandom considera que la innovación más relevante de Hegel consiste en que, para seguir consecuentemente la idea de Kant acerca del carácter normativo de la racionalidad, es decir, para resaltar la importancia de la responsabilidad y la autonomía, es preciso reconocer el carácter eminentemente social de los estatus normativos y el juego de dar y pedir razones. En este sentido, la intención de Brandom es mostrar cómo la racionalidad normativa que en Kant aparece en términos meramente formales, puede operar dentro de una racionalidad histórico-social, es decir, dentro de:

“[…] aquello que se hace posible por la emergencia de una peculiar constelación conceptualmente articulada de comportamientos que Hegel llama ‘Espíritu´ […] [En donde] los productos y actividades culturales devienen explicitas en cuanto tales tan sólo por el uso de un vocabulario normativo que es, en principio, irreductible al vocabulario de las ciencias naturales”.[44]

Con esta apropiación de Kant por parte de Hegel, Brandom marca una distinción entre el espacio de las causas y el espacio de las normas, la cual es tan radical que “el desarrollo del vocabulario de las ciencias naturales (como el de cualquier otro vocabulario) es un fenómeno cultural, algo que es inteligible tan sólo dentro del horizonte conceptual que ofrecen las ciencias del espíritu”.[45] De esta manera, los conceptos kantianos de autoridad y responsabilidad no son aspectos del mundo pre-humano, pues no existen hasta que los humanos comienzan a tomarse y tratarse entre ellos como autoritativos, responsables y comprometidos, es decir, hasta que las actitudes y las prácticas sociales que las hacen posibles son las que instituyen los estatus normativos. Este aspecto social es lo que Brandom —siguiendo a Hegel— llama «reconocimiento mutuo», entendido como aquella práctica que sólo puede darse dentro de una comunidad, en la que la autoridad y la responsabilidad implica que sea recreada por y entre sus miembros.

Es preciso aclarar que las comunidades de reconocimiento mutuo que Brandom tiene en mente son comunidades esencialmente lingüísticas que tienen como fundamento las prácticas de dar y pedir razones. Si bien es cierto que Brandom concibe este tipo de comunidad a partir del reconocimiento mutuo hegeliano, también es cierto que, a diferencia de Hegel, para Brandom éstas no se generan en (aunque podrían extenderse a) la relación Yo-Nosotros, sino en el nivel de las relaciones Yo-Tú. Siguiendo a Brandom, para que haya una comunidad de reconocimiento mutuo es suficiente que se genere la relación entre dos sujetos racionales que, a partir de sus estatus normativos de autoridad y responsabilidad, puedan comunicarse, evaluarse y corregirse mutuamente.

Bajo esta concepción de comunidad, la autoridad y responsabilidad kantiana encuentran en el reconocimiento mutuo una explicación de cómo nos sujetamos a esas normas que surgen de manera social. De tal suerte que la autonomía —dicho en primera persona— para hacerme responsable de mí mismo no consiste en un solipsismo o en un aislamiento, sino en el saber que nadie tiene autoridad sobre mí excepto a quienes autorizo con mis actitudes de reconocimiento de autoridad:

“Está en mí el decidir qué jugada haré dentro del juego, qué movimientos haré y qué palabra utilizaré. Pero no está, en el mismo sentido, en mí el significado que tiene dicha jugada, qué otras jugadas involucra o hace necesarias, qué tengo que decir o afirmar al utilizar dicha palabra, cuáles son los constreñimientos en una integración racional exitosa del compromiso que ya he asumido con el resto de aquellos que yo reconozco”.[46]

En este sentido, la autonomía tendría un momento de dependencia, pues al hacerme responsable de jugar el juego de dar y pedir razones, acepto y dependo de la autoridad de otros para marcar la corrección de mis movimientos dentro del juego. Pero también tendría un momento de independencia en el que, con autoridad, decido hacerme responsable de jugar el juego de dar y pedir razones: “Mi autoridad para comprometerme a utilizar palabras públicas es a la vez la autoridad de hacerme responsable y autorizar a otros para hacerme responsable de los contenidos conceptuales de determinados conceptos, de los cuales no soy autor”.[47]

Lo que debemos rescatar de todo lo anterior es que la ventaja de la perspectiva sociohistórica es que, más allá de la concepción kantiana de la normatividad conceptual que no da cuenta del origen del contenido de nuestros conceptos, estos conceptos se encuentran en las prácticas discursivas de carácter social que se posibilitan a partir del reconocimiento mutuo y que, a la vez, generan comunidades fundadas en los estatus normativos de responsabilidad y autoridad.

 

Libertad con respecto a normas 

Para Brandom, el espacio normativo de las razones socialmente constituido es a la vez el espacio de la libertad, es el espacio en el cual la voluntad y la elección cobran relevancia, pues es ahí donde, en palabras de Hegel, “[…] en el ser reconocido que es así recíproco, tengo la existencia de mi personalidad”.[48]

El espacio de las razones es el único en el cual se es, en un solo movimiento, autónomo —respecto a los compromisos que uno asume— y responsable de las consecuencias inferenciales que ello tiene, tanto en el ámbito teórico con respecto a las creencias, como en el práctico con respecto a la acción. Lo que quisiéramos resaltar con respecto a ello es que, a partir de la distinción que Brandom hace entre el ámbito natural y el social, surge la idea de que éstas últimas son esencialmente autoconscientes en el sentido de que, apelando a la autonomía kantiana, lo que son para sí mismas. La manera en que se comprenden a sí mismas es lo que determina aquello que sean. Con ello podemos comprender la libertad a la luz de la autoconciencia y notar que ella radica, en última instancia, en que es suficiente cambiar lo que uno es para sí mismo para que cambie lo que se es en sí mismo. En este sentido, lo que se tiene que hacer para ser libre, a partir de ser autoconsciente, es asumir la transición de ser un mero organismo vivo perteneciente al reino de la naturaleza y transitar hacia el ser miembro del reino del espíritu, esto es, sacrificar nuestra vida biológica y la determinación con respecto a deseos que compartimos como condición necesaria con otras creaturas y asumir la determinación normativa que resulta suficiente para comprendernos y transformarnos. De tal suerte que al tomarnos como seres normativos “[…] lo que somos en sí es un asunto de estatus, compromiso, autoridad y responsabilidad”.[49] Así, ser libre es ser sensible a la fuerza normativa de la mejor razón, es decir, comprometerse plenamente con decidir en función de ésta, lo que posibilita, según Brandom, una noción original de libertad caracterizada por dos elementos: primero, (siguiendo a Kant) una libertad positiva; y segundo, (siguiendo a Hegel) una libertad expresiva.

Ahora bien, la libertad positiva es la que autoriza poder hacer algo en función de una práctica distintiva: “La libertad positiva de Kant es la capacidad racional de adoptar un estatus normativo: la habilidad para comprometerse con uno mismo, la autoridad de hacerse uno mismo responsable”.[50] Bajo esta concepción de la libertad positiva, la autonomía consiste en que “[…] nosotros, en tanto sujetos, estamos normativamente atados de manera genuina sólo por las reglas a las que nos atamos nosotros mismos, aquellas que adoptamos y reconocemos como obligatorias”.[51] Por otra parte, la libertad expresiva surge como resultado de la capacidad racional y social para sujetarnos a normas específicamente conceptuales; la libertad es expresiva en tanto que “[…] una justificación racional para sujetarse uno mismo a la obligación social es la posibilidad de hacer todo tipo de afirmaciones nuevas al constreñirse a las normas discursivas que las posibilitan, el ámbito creativo que se abre al hablar un lenguaje natural.”[52] Este tipo de libertad se manifiesta de forma principal en la creación de vocabularios que constituyen la principal herramienta para transformarnos a nosotros mismos a partir de interpretarnos, entendernos y constituirnos a través de ellos de manera normativa, es decir, de manera conceptual dentro del juego de dar y pedir razones. Así, la libertad expresiva consistiría en una vinculación a partir de normas conceptuales que —más allá de los límites causales— permita alcanzar un nuevo tipo de autoconciencia al hacer nuevas afirmaciones que describen y comprenden nuestras comunidades recognitivas de nuevas maneras.

 

Más allá de las críticas de Brandom a Foucault.

Una vez expuestos los pensamientos de Foucault y Brandom, bajo la resonancia que Kant y Hegel ejercen sobre ellos, en el presente apartado, como ya hemos dicho en la introducción, vamos a exponer y valorar las mencionadas críticas de Brandom a Foucault. A partir de esto sostendremos que, en primer lugar, se encuentran fuera de foco, pues se basan en una lectura sino completamente incorrecta, al menos bastante parcial; y, en segundo lugar, que debido a la lectura parcial que Brandom realiza de Foucault, el filósofo norteamericano ha sido incapaz de apreciar que, a partir de la influencia kantiano-hegeliana que ambos expresan, sus programas filosóficos guardan una fuerte afinidad temática y conceptual.

 

La crítica de Brandom a Foucault

Como ya hemos insinuado antes, en Brandom encontramos una serie de críticas a Foucault que lo intentan despachar, debido a que no pasa de ser un filósofo posmoderno que pretende llevar a cabo una crítica de la racionalidad moderna. Para Brandom, Foucault es (junto con Derrida) uno de los principales defensores del irracionalismo en el siglo XX y para dar cuenta de ello, Brandom sostiene lo siguiente: 

“[Foucault] desarrolla ideas lideradas ya por Nietzsche en la segunda mitad del s. XIX. Foucault ve a la práctica de dar y pedir razones como una simple y característica forma del poder moderno. En lugar de controlar a las personas por medio de amenazas de violencia, se manipula sistemáticamente el lenguaje que utilizan para entenderse e interpretarse entre ellos y su mundo. Y la tesis es que esto es todo lo que la razón es”.[53]

En primer lugar, debemos decir que la influencia de Nietzsche en Foucault es algo que, a nuestro entender, difícilmente captura todas las consecuencias y vertientes de su pensamiento. Esto lo hemos tratado de mostrar al resaltar las resonancias que Kant y Hegel tuvieron para el desarrollo de su pensamiento. Ahora bien, no está de más reconocer que las críticas de Brandom tienen cierta plausibilidad si tenemos tan sólo en mente las ideas desarrolladas por Foucault en Las palabras y las cosas y las consecuencias epistemológicas que de dicha obra se derivan. Pero consideramos que es un grave error dar por sentado que son correctas para criticar el pensamiento de Foucault en las obras y periodos en los cuales nos hemos basado para desarrollar las ideas de sujeto histórico y sujeto espiritual. Así, siguiendo lo expuesto en el primer apartado, podemos apreciar que Brandom es bastante parcial, pues, al carecer de una perspectiva más amplia sobre el desarrollo del pensamiento de Foucault, se equivoca al sostener que, para el filósofo francés, el juego de dar y pedir razones es simplemente una forma del poder moderno.

Como hemos visto, dicha clase de juego —a través de la parrhesía que la espiritualidad de Kant y Hegel posibilitan— es, para Foucault, justamente lo contrario a una forma de poder ya sea disciplinario o de control, pues en ella se manifiesta una de las maneras ejemplares en que el sujeto se subleva ante el poder, en que el sujeto se libera (se des-sujeta) de éste y es capaz de construirse a sí mismo a partir de una íntima y comprometida relación lingüística con el otro. Por tanto, sostener que para Foucault la racionalidad es simplemente una forma de poder es algo que se encuentra completamente infundado.

Más adelante, Brandom afirma que Foucault insistió en que el concepto de persuasión racional, es decir, el mover a alguien a partir de la fuerza normativa de las razones, era simplemente una estrategia del poderoso, lo cual es, nuevamente, una afirmación bastante simplista, pues podemos sostener que la práctica que Foucault propone desde la parrhesía está lejos de ser una estrategia del poderoso y que, de hecho, se encuentra bastante cercana a la identificación que Brandom sostiene entre racionalidad y libertad. Basados en esto, podemos afirmar que, nuevamente, Brandom se equivoca al afirmar que “La crítica de la modernidad de Foucault sostiene que la razón es tan sólo una forma histórica más del condicionamiento del poder, en principio no mejor ni peor que cualquier otra forma de opresión”.[54]

Algo que hemos dejado de lado en nuestra exposición de Foucault, pero que resulta apremiante mencionar ahora para contrarrestar la crítica de Brandom, es que el propio Foucault comprendía su tarea como una empresa eminentemente racional cuando afirmaba que “[…] el chantaje al que a menudo se ha sometido toda crítica de la razón (o aceptan ustedes la razón o caen en el irracionalismo) opera como si no fuera posible hacer una crítica racional de la racionalidad.”[55]

Así, más que comprender a la racionalidad como una forma de opresión y a la irracionalidad como la manera de escapar a ésta, lo que Foucault propone es una crítica de la racionalidad que muestra bastantes afinidades con la concepción de racionalismo de Brandom, pues a partir de ella Foucault también pretende contraponer a la racionalidad lógica y a la racionalidad instrumental, una racionalidad mucho más robusta, normativa y expresiva que se manifiesta en el ya mencionado recurso a la parrhesía. En este sentido, podemos sostener que ninguna de las críticas que Brandom pretende hacerle a Foucault consigue dar en el blanco, debido a que su interpretación del filósofo francés es, en el mejor de los casos, parcial; y, en el peor de los casos, completamente equivocada. Como hemos insinuado ya en el presente apartado, pasaremos ahora a mostrar de manera más amplia las afinidades que existen entre nuestros autores.

 

Afinidades entre Brandom y Foucault

Una vez que hemos mostrado que las críticas de Brandom se encuentran fuera de foco, podemos afirmar que el pensamiento de Foucault no representa para nada una postura filosófica antagónica a la de Brandom, pero lo que quisiéramos mostrar ahora es no sólo la ausencia de antagonismo, sino la afinidad que existe entre ellos, al punto de afirmar que sus proyectos se encuentran dentro de la misma atmósfera filosófico-conceptual y que, por tanto, podrían ser compatibles.

Para ello, en primer lugar, cabría resaltar que ambos consideran a Kant y Hegel como lugares privilegiados para continuar con el carácter normativo y espiritual de la filosofía. Tanto en Brandom como en Foucault encontramos una primacía sociohistórica de la normatividad contrapuesta a lo meramente natural y lo meramente epistemológico. Lo anterior puede apreciarse en el hecho de que el sujeto normativo de Brandom es plenamente compatible con lo que hemos llamado el sujeto espiritual en Foucault, el cual, sabiéndose histórico, es capaz de ir más allá de sus límites. Pensado de esta manera, podemos sostener que Brandom, al igual que Foucault, se encuentra en armonía con el principio hegeliano de que conocer un límite es ya haberlo sobrepasado cuando afirma que, más que naturaleza, los seres autoconscientes tienen historia, es decir, al igual que los conceptos, su ser no es algo determinado, sino una construcción que —al igual que la parrhesía— posibilita la constante transformación de uno mismo entendida como “[…] hacerse diferentes a sí mismos por medio de tomarse a sí mismos como diferentes”.[56]

En segundo lugar, tanto en Brandom como en Foucault, encontramos una simpatía con respecto a la Ilustración kantiana, lo cual sumado a que, como hemos mostrado, Foucault está lejos de ser un irracionalista, podemos notar también que para ambos el trabajo subjetivo de transformación autónoma a partir de prácticas comunitarias de responsabilidad se hace posible gracias a un racionalismo no cartesiano, no lógico y no instrumental de corte eminentemente normativo, pragmático y crítico.

Más aún, podemos afirmar que tanto Brandom y su comunidad de reconocimiento mutuo que surge en el juego de dar y pedir razones, así como la parrhesía del sujeto espiritual foucaultiano, posibilitan una relación más íntima que la relación Yo-Nosotros característica de las instituciones políticas, económicas y jurídicas que caracterizan las técnicas de poder. Esto porque para Brandom y Foucault, la comunidad del juego de dar y pedir razones surge en el nivel de las relaciones Yo-Tú: para que haya una comunidad es suficiente la posibilidad de que se genere la relación entre dos sujetos racionales que, a partir de sus estatus normativos de autoridad y responsabilidad puedan comunicarse, comprometerse y evaluarse mutuamente. En este sentido, a contracorriente de las criticas brandomianas antes expuestas, consideramos que Foucault estaría completamente de acuerdo con Brandom en que: “Si la práctica de dar y pedir razones es la práctica que, en primera instancia, instaura significados, entonces ésta no pertenece al mismo conjunto que la violencia y la intimidación, la cual se presenta, en todo caso, en un conjunto opuesto, precisamente porque constriñen lo que hacemos a partir de las razones de otro”.[57]

En tercer y último lugar, el racionalismo basado en prácticas de subjetivación normativas, que Foucault y Brandom comparten, nos permite ver que para ambos la libertad es un concepto fundamental. Y no sólo eso, sino que ambos entienden la libertad de manera bastante similar, pues para ambos las prácticas discursivas son el espacio, sino exclusivo, al menos bastante propicio, para la realización de la libertad entendida como la transformación de uno mismo a través de la responsabilidad, autoridad y compromiso con uno mismo a partir de la relación con otros.

A partir de la exposición de resonancia de Kant y Hegel que podemos apreciar tanto en Foucault como en Brandom hemos sido capaces de mostrar que las críticas que Brandom le realiza a Foucault, caracterizándolo como un posmoderno e irracionalista, no sólo carecen de fundamento, sino que además, a partir de comprender al filósofo francés desde las ideas de sujeto histórico y sujeto espiritual posibilitadas por la Ilustración kantiana y la reintrincación kantiano-hegeliana entre filosofía y espiritualidad (que a su vez da paso a retomar las prácticas discursivas de subjetivación como la parrhesía), hemos podido dar cuenta de la afinidad existente entre éste y la libertad con respecto a normas que se generan en el racionalismo kantiano-hegeliano de Brandom.

Consideramos que, gracias a este comparativo, también ha sido posible difuminar la línea divisoria que mantenía a nuestros autores separados y que se trazaba como aparentemente determinante tan sólo por una distancia generada por las críticas mal enfocadas de Brandom que pretendían mantener a Foucault en un pretendido y, por demás confuso, territorio posmoderno e irracionalista.

La efectividad de lo que aquí nos hemos propuesto, a nuestro parecer, da pie para continuar la tarea comparativa entre aquellos filósofos que a primera instancia parecen distantes y, si los resultados son semejantes a los aquí obtenidos, ser capaces de asumir las consecuencias que trae consigo el redefinir la empresa filosófica libre de críticas parciales emanadas de concepciones predigeridas y en pos de la inclusión y la pluralidad.

 

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40. Williamson, Timothy, Philosophy of Philosophy, Oxford-Blackwell, London, 2007.

 

Notas

[1] Cf. Dummett, Origins of Analytic Philosophy, ed. cit. y Soames, S., The Analytic Tradition in Philosophy, ed. cit.
[2] Cf. Rorty, Consecuencias del pragmatismo, ed. cit.; Williamson, T., Philosophy of Philosophy, ed. cit.
[3] Cf. Pippin, Interanimations: Receiving Modern German Philosophy, ed. cit. y Hanna, R, Kant and the Foundations of Analytic Philosophy, ed. cit.
[4] Sellars, Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes, ed. cit., p.1
[5] Cf. Reynolds, Postanalytic and Metacontinental, Crossing Philosophical Divides, ed. cit.
[6] Cf. Brandom, Tales of Mighty Dead, ed. cit.; McDowell, J., Having the World in View: Essays on Kant, Hegel and Sellars, ed. cit.
[7] Brandom, Making it Explicit, ed. cit., p.4.
[8] Prado, A House Divided: Comparing Analytic and Continental, ed. cit., p.9.
[9] Foucault, La verdad y las formas jurídicas, ed. cit., p.146.
[10] Ídem.
[11] Springs, “Dismantling the Master´s House: Freedom as Ethical Practice in Brandom and Foucault.”, ed. cit., pp. 419-448.
[12] Ibídem, p. 425.
[13] A pesar de las diferencias, consideramos que no existe confrontación sustancial entre lo que Springs plantea y lo que aquí se desarrollará. Por el contrario, se trata de trabajos complementarios que, por distintas vías y poniendo de relieve distintos aspectos tanto de Brandom como de Foucault tienden a una conclusión bastante similar.
[14] Badiou, Segundo manifiesto por la filosofía, ed. cit., p.125.
[15] Rorty, Consecuencias del pragmatismo, ed. cit., p.219.
[16] Ibídem, p.217.
[17] Merquior, Foucault o el nihilismo de la cátedra, ed. cit., p.15.
[18] Ibídem, p.17.
[19] Dicha resonancia es algo que diversos autores ya han tenido a bien resaltar, entre los cuales, por mencionar solo algunos, podemos recordar a Fredric Jameson, quien ha llegado a afirmar que “La operación de Foucault, entonces, como la de Kant, consiste en trazar las fronteras y cartografiar lo que puede y no puede considerarse como pensamiento.” O también que la relación entre los cortes y momentos de su historia de la modernidad “corresponden precisamente a lo que Hegel llamó «negación de la negación».” (Cf. Jameson, Una Modernidad Singular: Ensayo sobre ontología del presente, ed. cit., pp.66-69). Por su parte, James Miller sostiene que Foucault “[…] jamás abandonó las cuatro preguntas que propusiera Kant: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre?” (Miller, La Pasión de Foucault, ed. cit., p.45).
[20] Foucault, Estética, ética y hermenéutica, ed. cit., p. 350.
[21] Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía I, ed. cit., p. 8.
[22] Foucault, Estrategias de poder, ed. cit., p. 152.
[23] Foucault, Seguridad, territorio y población, ed. cit., p. 23.
[24] Foucault, Estrategias de poder, ed. cit., p. 78.
[25] Bloch, Sujeto-Objeto, ed. cit., p. 410.
[26] Foucault, El gobierno de sí y de los Otros, ed. cit., p. 52.
[27] Foucault, Estrategias de poder, ed. cit., p. 337.
[28] Foucault, “Qué es la crítica”, ed. cit., p. 6.
[29] Foucault, Estrategias de poder, ed. cit., p. 203.
[30] Kant, Crítica de la razón pura, B833.
[31] Foucault, El coraje de la verdad, ed. cit., p. 33.
[32] Foucault, Hermenéutica del sujeto, ed. cit., p. 387.
[33] Foucault, El Coraje de la verdad, ed. cit., p. 22.
[34] Ibídem, p. 32.
[35] Foucault, Ética, estética y hermenéutica, ed. cit., p. 28.
[36] Foucault, Hermenéutica del sujeto, ed. cit., p. 465.
[37] Hegel, Lecciones de historia de la filosofía III, ed. cit., p. 79.
[38] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 37.
[39] Ibídem, p. 38.
[40] Ibídem, p. 33.
[41] Cf. Kant, I, KrV B135
[42] Ibídem, p. 24.
[43] Ibídem, p. 38.
[44] Brandom, Articulating Reasons, ed. cit., p. 33. (Los corchetes son nuestros).
[45] Ibídem, p. 33.
[46] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., p. 72.
[47] Ibídem, p.76.
[48] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed. cit., p. 327.
[49] Brandom, ”The Structure of Desire and Recognition”, ed. cit., p. 132.
[50] Brandom, Reason in Philosophy, ed. cit., 2009, p. 59.
[51] Ibídem, p. 62.
[52] Ibídem, p. 147.
[53] Ibídem, p. 143.
[54] Ibídem, p. 176.
[55] Foucault, Ética, estética y hermenéutica, ed. cit., p. 316.
[56] Brandom, Reason in Philosophy, p. 49.
[57] Ibídem, p. 176.