La vida diferente (La vie différante)

Jean-Luc Nancy / trad. Maria Konta

 

La transformación de la diferencia

Ya sea intencional o no, los malentendidos sobre la différance de Derrida se han acumulado; “ni una palabra ni un concepto” como diría él, se trataba más bien de una noción a la cual concedió un estatus que uno podría llamar trascendental. A veces, uno ve una variación agradable sobre la simple diferencia y, a veces —debido al verbo “diferir”—, una simple y absurda suspensión hasta más tarde.

Incluso si uno supusiera que la différance conservó la cualidad del verbo “diferir” dentro de ella —y hasta cierto punto lo hace (hasta el punto donde el “más tarde” permanece atrapado dentro del tiempo, mientras que la différance abre el tiempo)— uno aún tendría que preguntarse qué es exactamente lo que sería suspendido o diferido. Esto siempre se hizo de manera vaga y errática, dejando a uno creer que es el sentido, el sujeto o el Ser lo que se encuentra suspendido hasta más tarde. Está suspendido y prometido al mismo tiempo. Aunque esté asegurado para más tarde, esto es una garantía falaz y una promesa vacía.

Sin embargo, hay que señalar que Derrida no promete —y tampoco suspende— nada de este tipo. En ninguna parte dice que el sentido, el sujeto o el Ser, serían cosas para más tarde (él habla sobre lo que está “por venir” [à venir], y esto es lo que vamos a revisar). De ninguna manera es una filosofía de o para mañana.

 

Creo que es posible asir la différance en vida o como vida.

Pero aquí tenemos que tomar un desvío.

Uno ha prestado muy poca atención a un hecho simple, un hecho que no obstante es visible en sus textos. Différance es una transformación de la “diferencia” óntico-ontológica de Heidegger. Esto significa, sobre todo, que se apoya sobre el plano ontológico o, más precisamente, sobre el nivel donde se deshace la ontología (esto es exactamente lo que es la deconstrucción). Y se deshace de tal manera que ya no se trata en lo absoluto de preguntar acerca del “ser”, sino sólo sobre la diferencia, ser-seres (que además debería ser la diferencia entre un verbo, tomado en sí mismo como transitivo, y lo real que en su transitividad “hace ser”). Todo esto —explícita o implícitamente— se extrae de Heidegger, y Derrida supo cómo hacerlo con la máxima precisión.

Pero esta atención al detalle lo abrió a consecuencias de más amplio alcance. Sin duda, la primera y más importante de ellas es la diferencia (ser-seres). Derrida comprendió mejor que nadie que el ser no puede ser, sobre todo, un sustantivo. Quizá ni siquiera puede ser conjugado como un verbo, ya que no da la transitividad necesaria. Pero el hecho de que no la ofrezca, significa también que no hay transitividad que esperar. Lo que es, no es el producto de alguna acción, producción, creación u origen. Lo que es no viene, ni aparece, de algo anteriormente dado.

No hay nada primeramente dado (donné premier): no hay nada más que el don de lo dado (le don du donné), y el don no se da a sí mismo. Ya no abre y tampoco se da en el registro del ser en general, sino que, en cambio, se abre sobre el registro —y es sobre este registro que las cosas se juegan esencialmente— de un “sujeto”. Como Derrida deja en claro, “[…] este movimiento de la différance no es algo que pase a un sujeto trascendental; produce un sujeto”.[2]

 

Movimiento, venida

Es un movimiento: no es una simple relación entre términos, como sucede con una diferencia. Hay una movilidad principial —principial en principio y principial como premisa—. (Recordemos que, al mismo tiempo, Deleuze estaba pensando también en un doble movimiento: diferenciación / diferentiación.) La différance libra, una vez más, la lucha —un combate que comenzó con Parménides, Heráclito y Platón— entre el ser y el devenir. Y sin duda reitera la versión que Hegel ya había desarrollado: a saber, aquella donde el ser es negado en el devenir.

Y lo que ahora se encuentra suspendido —después del ser— es el devenir. Una filosofía sin ser o devenir, entonces. Sin duda es la primera a este respecto después de Nietzsche (ya que, con Heidegger, una cierta historia, la historia del “ser”, y la forma en que la convierte en un destino, permanece como una pregunta abierta). Ni ser ni devenir, lo cual significa: sin subsistencia ni sustancia, y sin proceso o transformación que no sean sino modificaciones de la presencia sustancial.

¿Qué queda? No la presencia, sino la venida (venue). Una palabra crucial para Derrida. Esto significa que viene hacia adelante o se presencia —viene a la presencia—. La différance significa lo siguiente: ello (ça) no está allí como algo establecido o sostenido por un proceso (ello [ça], de cualquier manera que uno quiera decirlo, la cosa, el sujeto, el mundo). Y sin embargo viene, siempre está en un estado de venida, inextricablemente viniendo al mundo, al yo, al otro. Lo que está diferido no se pospone hasta más tarde; no hay “más tarde”. Está sustraído de la simple presencia del ser o del devenir. Está en el surgimiento, el advenimiento. La différance es un intento de indicar el acontecimiento de toda venida.

La llegada, o la venida, no es el origen; es lo que viene “después”. El origen origina (l’origine origine), si podemos recobrar este muy raro verbo. Engendra. Es principal, o incluso el principio fijo. La différance divide la llegada entre algo dado que es devuelto y la reflexión posterior sobre lo que se devuelve o retira. El origen difiere y diferencia en el nacimiento.

Por lo tanto, evoca el nacimiento. Esta palabra no es exactamente un tema en Derrida (los fenomenólogos habían tomado la “apariencia” antes que él). Pero con el nacimiento se podría decir que la divergencia crucial consiste, precisamente, en un alejamiento de la lógica fenomenológica del ser/apariencia —y de la apariencia del sujeto, el cual realmente ni siquiera aparece, sino más bien es pura presencia para sí mismo—. Es un nacimiento donde la venida no surge de una base fija, sino que viene de la muerte a la que regresa. La relación conmigo mismo implica una relación con mi muerte. El tema de la muerte ha sido relacionado con la différance desde su invención.

Derrida escribió que “El nacimiento es el nacimiento (de) la presencia”.[3] Y otros textos apoyan la inclusión del nacimiento en el paradigma de la presencia-a-uno mismo. Pero, al mismo tiempo, Derrida subraya ocasionalmente el hecho de que el nacimiento como presencia (una presencia instantánea e inmediata, junto con la totalidad de un “yo” para sí mismo) implica un olvido o rechazo del nacimiento como un “pasaje” y un inestable “límite inasible”, incluso como lo que implica un “retraso en la relación con el ya-allí del ser”, más que una co-presencia con un presente que es él mismo atemporal.

 

Muerte, vida

 

Aquí la muerte simplemente significa vida: una vida que se relaciona con su propia finitud como lo hace con esta venida que, al venir —al aparecer— deja claro que viene de ninguna parte y va a ninguna parte. No obstante, es —y esto es lo más importante— un ir y venir, porque es infinita.

El movimiento de la différance es un transporte infinito y la finitud se aleja de ella. Hablando propiamente, es infinita; es decir, no que sea interminable, sino inconmensurable con cualquier magnitud o tamaño definitivo. El pensamiento que se libera del ser y del devenir se esfuerza por abrirse a lo absoluto de cada existencia. Éste es el sentido que Heidegger quería transmitir a la “finitud”, un sentido que Henri Birault ya había sugerido distinguiéndolo de la palabra francesa “finitud” (finité), que habría reservado para el término clásico “finito”, como lo que se priva de lo infinito.

Lo que elimina y expresa la diferencia entre los términos (“ser”, “seres”), también expresa —quizás por encima de todo— una diferencia como la que opone la “vida” a “la muerte”. “La [m]uerte no es el simple afuera de la vida”.[4] Más bien, es a través de lo cual la vida se relaciona con la vida; y, de esta forma, con la vida como différance o con la vida estructuralmente atravesada por la différance. La vida determinada como presencia a uno mismo es un nombre (el nombre para el estoico o hegeliano es “gran Ser viviente”); para la equivalencia infinita a uno que, al mismo tiempo, no vive, permaneciendo idéntica y fija. La vida diferente (la vie différante) es la vida que viene. Es decir, la vida que viene (venante) —que acontece (advenante), que surge (naissante)—. Y es justo por esto que también se aleja y muere. Y aunque ciertamente no hay “sentido” que uno pueda hacer de esta vida y de esta muerte, es ella misma todo lo que hay, de cualquier sentido que esté viniendo.

El “sentido” tampoco es una de las palabras de Derrida, ya que llegó a él cargada con la exigencia de un cumplimiento de sentido. Y la différance se opone a tal plenitud satisfactoria en el conocimiento de un objeto y, principalmente, se opone al autoconocimiento de un sujeto. Pero lo que su movimiento libera es la posibilidad de un sentido infinito de lo finito.

Sin embargo, lo que se opone a la plenitud no es una privación o carencia (términos que están en la base de una plenitud ideal). Más bien, es un exceso, una exuberancia, o un desbordamiento (Derrida se refirió a ello como “diseminación” o “más de uno”). La vida, una vez más, no se pospone para mañana, sino ahora. Y en un ahora que es finito. Es decir, dotado de más sentido que cualquier captación, comprensión, o incluso contemplación del lenguaje podrían sacar de él.

 

Vida, el ser viviente

 

Don, movimiento, transporte, différance: a través del curso de estos conceptos, la diferencia ontico-ontológica acaba siendo desplazada y estirada al punto de hacer el primero de sus términos, el ser (l’être), desvanecer dentro del segundo, el ente (l’etant). (Esta es la dirección hacia la cual Heidegger se dirigía.) Es también en la medida en que cualquier ente en sí (l’étant lui-même) se desvanece dentro de un elemento que no es nada más que entidad (l’étantité). Nada más lógico: la retirada del ser sustancial también retira el ser de los seres. Es necesario entender que el ser del ser no es ser, y que el ser no es nada más que el ser mismo.

Entonces, ¿qué hace? No puede hacer nada más que existir. Existir no es vivir, o no es solamente vivir, se podría decir de forma heideggeriana, que es también, desde este punto de vista, bastante clásica. Sin recurrir a los numerosos textos que abarcan el pensamiento de la vida en Heidegger, ni tampoco a los de Derrida —los cuales nos llevarían demasiado lejos— aquí sólo intentaré extraer el hilo de la vida que, de hecho, debería continuar en existencia, o incluso como existencia. En resumen, parece que, si la vida tiene al menos un carácter propio, entonces debe ser el de la espontaneidad —el desarrollo y cuidado de uno mismo (incluso, como observó Kant, hasta el punto de una especie de rectificación o reparación)—. Uno consigue vivir a través de la vida de un mismo. A modo de distinción, se podría decir que la existencia de uno mismo excede a sí misma. Pero esto es claramente otro asunto, aunque, en sí mismo, asume la posibilidad de “acercarse al” uno o al otro, cuidado o exceso.

¿Dónde, sino en el cuidado —o “simplemente” en el sostener— la vida se da al exceso? ¿Qué hay de la diversidad de las especies? ¿Qué ex-pone la vida o a qué se ex-pone?

Tal vez, para empezar, hay que decir simplemente que la vida no hace nada más sino hacer que uno se exponga: salir de uno mismo, avanzar, cuidar de y sostenerse a uno mismo, rectificar por uno mismo, reproducción, y la renovación indefinida de este impulso (poussée) de la vida hacia sí misma. Es una finalidad sin fin o la finalidad de un fin perfectamente inmanente (que es el propósito detrás de la lectura de Kant sobre la vida y el arte en la Tercera Crítica). Dado que este impulso no puede ser el de la vida en general, sino, en cambio, la de los vivientes en su abundancia —la abundancia de las clases, órdenes, familias, géneros, especies, variedades, individuos— trae al mundo singularidades que no se acumulan, sino que mueren y regresan a la reserva inmensa del impulso mismo.

La existencia propiamente dicha —si se puede decir que es “propia” y aquí uno necesitaría saber si está reservada solo para la humanidad— no designa otra cosa que el mismo impulso hacia la exposición, la exposición de uno mismo para uno mismo que pone en juego la relación de la vida con ella misma. Esta relación es, a la vez, una de generación-reproducción-extinción y una relación con las singularidades en su diversidad (una relación entre animales con plantas, entre las plantas con ellas mismas, entre animales, especies, individuos y, por lo tanto, no solamente relaciones de uso, intercambio o lucha, sino también de contrastación, relaciones plurales, tales que incluso el reino mineral no puede ser excluido sin tomar en cuenta la dificultad de determinar el umbral preciso de la vida). Es sólo con el viviente que habla que esta relación viene a ser dicha, a ser expuesta como una relación y como una relación infinita, o incluso como sentido.

Entonces, no se trata de una cuestión sobre el “sentido de la vida”, sino más bien, exactamente lo opuesto: la vida del sentido o la vida como sentido —el sentido en sí mismo como exposición, impulso—.

El animal que habla sacude —es sacudido— por el impulso vital en la forma de la exposición como tal. La vida dice: “Me relaciono conmigo misma”. Me impulso hacia esta relación conmigo misma —una relación sin fin, puesto que es una relación “conmigo” y porque no soy nada sino este impulso hacia no otra cosa que el impulso mismo—. Impulso, pulsión, pulsación (poussée, pulsion, pulsation).

La vida que late en el corazón del ser y que lo libera del “ser”. Que lo transporta fuera de sí mismo. La vida diferente. La vida del sentido en lugar del sentido de la vida.

 

Vida y obra

 

Una ilustración particularmente fuerte de esta noción de la vida —como una vida de sentido— se puede encontrar en el famoso binomio que “vida y obra” han formado durante mucho tiempo en los estudios literarios y artísticos. A pesar de la futilidad de todas las formas del “biografismo” —como la deducción de la obra a partir de la vida— y a pesar de la incuestionable fuerza de todos los análisis que son magnetizados por la autonomía estructural y/o genética de la obra, hay un hecho simple que se resiste. Es un hecho que debería desplazar todo el problema: no hay obra sin vida. Siempre hay un ser viviente que toma la pluma o el pincel, uno llamado Guillermo o Leonardo. No se trata de saber si su constitución psicológica, su posición social, sus gustos, sus amores, o sus ansiedades y temores han sido la causa de su obra en su singularidad. En cambio, es importante ver que, aquí, una vida ha deseado (a désiré) hacer su obra.

“Desear” (Désirer) puede fácilmente traducirse como “querer” (vouloir) o por “ser impulsado hacia” (être poussé à). No importa mucho. Ambos son meramente formas de tratar de encontrar una causa. Pero, dejando de lado las causas —ya que siempre obligan a uno a tratar de pensar desde un principio, que por definición es imposible de encontrar, ya sea si involucra al “sujeto” implícito de una decisión o ciertas “influencias” que son igualmente problemáticas (como muchas ideas fantásticas)— sigue siendo necesario considerar cuestiones completamente diferentes. Por ejemplo, uno todavía tiene que pensar en la pulsación del viviente que compulsivamente garabatea, esboza y dibuja contornos; u otro que escucha, discierne sonidos, lanzamientos y tonos, llevándolos dentro de una pulsación particular.

Al principio, la obra que podría seguirlos no será más que el latido prolongado, esparcido y estirado de la vida. A veces, subyaciéndolo, será la vida misma. Y siempre será vano mirar en uno de ellos para encontrar las razones detrás del otro, ya que ello significaría separarlos precisamente donde pasan el uno sobre el otro.

Por supuesto, no debemos ignorar la obra misma como un objeto o producción de acuerdo con cualquier número de criterios y posibilidades que se definen por una época particular. Y, sin embargo, el hecho de que la obra fue, no es otra cosa sino una pulsación o impulso dentro de la vida, es el hecho de que la vida ha sido entregada al sentido de tal manera, tanto a su sentido como al sentido absoluto (los dos son inseparables).

Y debido a esto, uno no puede simplemente detenerse en las obras visibles y tangibles como si ellas constituyeran la vida del sentido. Lo que la obra expone claramente en el orden del sentido —lo que dice, sobre cualquier otra cosa, en el ámbito de la comunicabilidad (incluso si lo comunicado es acerca de algo incomunicable)— es que toda vida se pone en movimiento de una manera u otra. Toda la vida se abre desde el sentido, desde la posibilidad de sentido para sí mismo y en sí mismo, porque no vive de o para nada más. A veces, una vida por sí misma es una obra, o al menos la distinción entre las dos se borra. Además, aquellos que llevan a cabo una obra no son ajenos al lado desprendido, perdido y frío de la obra: el lado que, después de su producción, permanece detrás de la vida que continúa buscando. Por otra parte, cada vida se aplica sobre la vida y la muerte. Esta “obra” no debe tomarse en el sentido de una producción, ni de una operación, sino que es precisamente el sentido que obtenemos de las expresiones “obra de vida” (œuvre de vie) y “obra de la muerte” (œuvre de mort).

 

Bibliografía

1. Derrida, Jacques, Speech and Phenomena, Evanston, IL, Northwestern University Press, 1973.
2. _______, Of Grammatology, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1976.
3. _______, Séminaire : La Bête et le souverain, Vol. II (2002-2003), Paris, Editions Galilée, 2010.
4. Garrido, Juan-Manuel, Chances de la pensée : Á partir de Jean-Luc Nancy, Paris, Editions Galilée, 2011.

 

Nota

[1] El texto que presento aquí es la traducción de la traducción del original al inglés, hecha por Matthew H. Anderson del artículo de Jean-Luc Nancy, en CR: The New Centennial Review, Michigan State University Press, Vol. 10, No. 3 (2010), pp. 55-63, “The Different Life”, publicada en The New Centennial Review. Éste es un ejercicio que consiste en restituir el sentido de los términos del original sin él.
[2] Derrida, Speech and Phenomena, ed. cit., p. 82.
[3] Derrida, Of Grammatology, ed. cit., p. 309.
[4] Ibid., p.143.