Platón: amistad filosófica y poesía

Resumen

Este escrito tiene la intención de mostrar a través de la lectura del libro II y VII de la Republica de Platón la amenaza que constituye cierta construcción poética para un proyecto racional platónico: filosofía y poesía son disímiles. La “razón poética” de María Zambrano considera inútil este enfrentamiento: la filosofía comunica y se comunica también a través de la poesía.

Palabras clave: razón, poesía, amistad, Platón, Zambrano, razón poética.

 

Abstract

This paper intends to show through the reading of the book II and VII of the Republic of Plato the threat that constitutes a certain poetic construction for a rational Platonic project: philosophy and poetry are dissimilar. The “poetic reason” of María Zambrano considers this confrontation useless: philosophy communicates and communicates also through poetry.

Keywords: reason, poetry, friendship, Plato, Zambrano, poetic reason.

 

Para Platón, el verso constituía una forma de rebeldía en los marcos de su nueva polis. Esta amenaza de la palabra vuelta hacia la justicia y el poder ya nos indica una adopción de la prosa sobre la poesía. El verso, que anteriormente había sido el modo más propicio para el desarrollo del canto a los dioses, se convierte en la manifestación del rezago del hombre frente a la realidad: su irracionalidad, su inconciencia; la afirmación de la tiranía. El discurso inspirado por los dioses no puede ya ser aceptado en una sociedad donde impera la razón. La emergente autoridad se apropia de la prosa y esta representa ante todo la fuerza del hombre consciente, la liberación de las cadenas de la ignorancia.

¿Será posible atrever un justificado cambio de esta percepción de la prosa frente a lo poético, desde la época clásica griega hasta nuestros días? En este sentido, ¿sólo lo prosaico puede establecer relaciones con lo social, lo real? ¿Por qué la poesía no se presenta como la forma propicia del discurso social?

Inmersos en una postura teórica, podríamos dirigir el presente estudio hacia la concepción y el esclarecimiento de lo que se comprende como poesía y cómo podemos concebirla como género dentro del ámbito literario. Sin embargo, para los fines de esta breve investigación, optaré por mirar lo poético como un contexto y, por ende, como función. Es decir, más allá de la delimitación de los rasgos que componen “lo poético”, me interesa resaltar cómo la condición poética entra en relación con otros estados o contextos, especialmente con la filosofía, sobre todo con la finalidad de señalar que la poesía comunica y se comunica.

Ante la exposición de lo anterior cabe resaltar tres cuestionamientos: ¿qué exige la poesía y la filosofía —por su parte— del hombre? y ¿qué posibilita que la poesía permanezca en “estado de abierto” hacia lo que atañe al ser humano como sujeto comunicante? No obstante, el estudio indagará sobre dudas primordiales como ¿qué es la literatura y, en este caso, la poesía? Sin la intención de responder tajantemente, sin embargo, la búsqueda de una respuesta nos conducirá por un camino de afirmaciones diversas.

 

Conocimiento: lo verdadero racional frente a la falsedad poética

 

La presentación de la teoría del conocimiento platónica en el “Libro VII” de la República es quizá el centro argumental de la base para la polis que Platón figuraba como proyecto racionalista. El paso de la oscuridad al imponente vislumbre de lo verdadero a través de la alegoría de la caverna que corresponde a la consideración de la razón que se eleva sobre la intuición y la limitación de los sentidos. Es decir, el proceso mediante el cual se edifica el conocimiento es la ascendencia hacia la luz donde los entes del mundo se muestran ante los ojos de los hombres por primera vez y son conocidos en su realidad; su esencia y su idea. En principio, el tránsito de lo velado hacia la claridad de la cima es analógico del hombre que deja de creer y comienza a saber y conocer. El hombre atado de pies y manos sólo puede guiarse mediante sus instintos, a través de lo que comparte con otros semejantes como experiencia del creer: “Pero son como nosotros [afirma Sócrates]. Pues, en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?”.[1]

En este sentido, la posible verdad de las cosas no estaría ni siquiera definida por la cosa misma, ya que de los entes sólo se muestran siluetas o sombras proyectadas en un muro, sin embargo, esto lo desconocen los prisioneros de la caverna, creen en eso que observan como la presencia fiel de las cosas, por falta de referente hacia “otro” mundo que no sea ese. La experimentación se reduce a la visión limitada que, además, no posee un origen racional, es decir, los prisioneros no deducen que las sombras proyectadas son consecuencia del fuego y el posible juego de luces.

Si bien la alegoría de la caverna se muestra como la ilustración del conocimiento futuro, el asunto de la verdad y la falsedad se pone en discusión a través de este diálogo que establece Sócrates con Glaucón. El hombre atado frente al hombre en ascenso de la verdad que, finalmente, enseñará a los otros la salida de la cueva para mostrarles el acceso al conocimiento. Por un lado, entonces, tendríamos al hombre “alienado” a lo que observa como aceptación de esa única manifestación de realidad y, por otro lado, el hombre que toma su voluntad —aunque de manera dificultosa, según podemos ver en el siguiente pasaje— como vehículo racional para el enfrentamiento con la verdad:

Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar las preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que le muestran ahora?[2]

Este extracto nos clarifica la escisión del pensamiento y la poesía, sin dejar de considerar que las dos fuerzas guardan una estrecha relación: la admiración como estado primitivo y el desgarramiento como liberación y paso a la verdad de las cosas. En la filosofía sólo se puede concebir la palabra como sustento final de la verdad, digamos, el ordenamiento del mundo a partir de su conocimiento.

Para la poesía, por otro lado, la palabra se comprende sólo en su cercanía con lo aparente. No hay presupuesto que le avale ya que su surgimiento proviene de la admiración, del embelesamiento por lo misterioso de las sombras proyectadas en un muro. De modo que, la palabra poética vendría a duplicar la incerteza, es decir, una doble apariencia de las cosas.

Esta característica de la poesía desembocó en la “condena hacia los poetas” de la Grecia antigua, ya que la verdad no podía entreverse, al contrario, se dejaba escapar de las manos de los poetas, de forma voluntaria, ya que ahí yacía su modo de ser verdaderos. Aunque, para Platón, eso significaba todavía la racionalidad opacada, el hombre atado a la ilusión y el engaño de las apariencias. Por ello, el poeta representa una amenaza para la república recién nacida donde el hombre se levanta ante su razón.

Así, hallamos otro de los aspectos que se confrontan: la razón y la irracionalidad. Para el filósofo el logos debe ser la evidencia ordenada de lo que se piensa. Es decir, la palabra es la manifestación fiel de que se ha logrado, la conciencia de lo visto y lo vivido. Obtiene, pues, la recompensa de lo sufrido tras el desencanto, no puede permanecer estático ante lo aparente, debe ascender hacia la luz de la razón y la verdad: la unidad del hombre. El poeta no puede sino sentirse arrebatado por la embriaguez, al modo de Baco, y ser el vehículo que recibe la inspiración de los dioses. Dicho de otro modo, es un poseso. Habita en lo irracional y lo adopta como un delirio donde encuentra la multiplicidad de todas las visiones. Sin embargo, la palabra también lo libera, pero no en el modo filosófico, si no como un vuelo en el cual el poema establece la unidad de lo humano.

 

La poesía frente a la enseñanza en la polis

En el libro segundo de la República se hacen explícitas ciertas razones que cuestionan el proceder tradicional de la poesía desde los presocráticos. La poesía ocupó un lugar privilegiado en tanto que vehículo que transmitía, por un lado, una visión teológica y, por otra parte, una visión histórica. Los poetas en la sociedad representaban el saber supremo de que todos debían aprender, en cierta medida. Al respecto Ramos Jurado nos comenta:

En el mundo del “mito” el poeta es el rey, es el poeta-sabio que se considera o es considerado socialmente en conexión con la divinidad que le inspira y que convierte sus palabras en “divinas”, portadoras de “verdad”. El depósito del saber ancestral acumulativo se transmite oralmente y se plasma literariamente en la poesía primera griega.[3]

La presencia todavía arraigada de la divinidad como inspiración del hombre también es un aspecto que Platón crítica y que, desde su nueva visión de la ciudadanía, contradice la consumación racional individual. Es decir, el hombre dentro de la vida todavía poética asumiría la tiranía de los dioses hacia él y, más allá de las posibles imposiciones, la verdad jamás estaría revelada, todo estaría supeditado por una solución divina, por medio divino, no individual:

Pero entonces no debemos admitir, ni por parte de Homero ni por parte de ningún otro poeta, errores tales acerca de los dioses como los que cometen tontamente, al decir que «dos toneles yacen en el suelo frente a Zeus», llenos de suertes: propicias en el primero, desdichadas en el otro, y que aquel a quien Zeus ha otorgado una mezcla de ambas «encuentra a veces el bien, a veces el mal», pero que a aquel a quien Zeus no le otorga la mezcla sino los males inmezclados, «una desdichada miseria lo hace emigrar por sobre la tierra divina» […] si alguien afirma que se ha producido por Palas Ateneas y de Zeus no lo aprobaremos, como tampoco que haya tenido lugar una discordia y un juicio de los dioses […] Ni debemos permitir que los jóvenes oigan cosas como las que dice Esquilo […].[4]

Este don otorgado por los dioses es todavía, para Platón, un modo de tiranía hacia el hombre. Sólo la razón puede salvar al hombre, desencadenarlo de los favores divinos, concederle una independencia, una duda sobre el destino. Por ello la representación del poeta alude sobre todo a lo inmoral, por su oposición a la justicia:

Según Platón, hay que obligar, pues, a los poetas a que […] limiten el contenido de sus poemas a aquello que sea piadoso y moralmente recomendable para la formación de los jóvenes valientes y templados, capaces de encauzar exitosamente el destino de la pólis.[5]

La poesía, en este sentido, sólo estaría vinculada con un deleite más que con un modo de conocimiento o de saber. Incluso, Sócrates, en su indagación sobre la poesía a través de un representante de la rapsodia le da cuenta de lo mismo. El diálogo con Ión le proporciona la clave de que la poesía debe mutar sus fines hacia la enseñanza, pero no bajo las mismas bases de la época anterior a él, sino bajo bases nuevas de conocimiento. El poeta, así, estaría destituido de su cargo inicial o tradicional. Charles H. Kahn nos comenta al respecto:

Al eliminar la componente intelectual de su actividad, Platón, al igual que hiciera Heráclito antes que él, recusa su pretensión de que se los considere sophoí, prosiguiendo así la línea de razonamiento de Sócrates en la Apología, cuyo examen de los poetas le lleva a concluir que «no componían obras por sabiduría o habilidad (sophía), sino simplemente por algún don de la naturaleza (phýsei tiní) y frenéticamente, como los adivinos y los profetas oraculares, pues estos últimos también dicen muchas cosas acertadas, pero desconocen de qué hablan.[6]

Por esta razón, Giorgio Colli parte de la idea del paso del idealismo totalmente abstracto encuentra su materialidad en la consumación de la racionalidad. Es decir, Platón no abandona como tal sus perspectivas idealistas del mundo de las ideas y la posible trascendencia, al contrario, solo será posible en tanto que el hombre se concibe racional y la idea se forma bajo una teoría posible de conocimiento. Para Colli esto no puede suceder sino por medio de la enseñanza, la educación de los jóvenes.[7]

El poeta comunica a las cosas, y ellas le comunican. Él dice y en su decir está la creación pura. Quizá la mayor ruptura con esta idea es justamente la forma de la palabra filosófica, ya que ella sólo es posible mediante el instrumento racional. Dicho de otro modo, la filosofía primero busca el conocimiento de las cosas y luego las expresa, y su expresión manifiesta, no a la cosa nombrada, sino el presupuesto de verdad de eso que se nombra. Paradójicamente, esta resolución es aquello que condujo a Platón a condenar a los poetas: la palabra es un desdoblamiento de la sombra de las cosas, no su verdad.

 

 La razón poética: reconciliación de la filosofía con la poesía

Aquí propongo, posterior a la revisión general de las distintas escisiones que encontramos entre la filosofía y la poesía, que valdría la pena preguntarse si es todavía posible reunir ambos ámbitos después de la jerarquización platónica. De este modo, María Zambrano, asidua lectora de Platón y deudora de sus obras a través de la cercanía con José Ortega y Gasset, cuestiona en todo momento esta separación indiscutible entre la filosofía y la poesía, como ámbitos casi irreconciliables. No obstante, sus obras dan cuenta de la todavía posible correspondencia entre un tipo de conocimiento y otro.

Precisamente, ese “logos lleno de gracia y verdad” —como se escribiría en Juan 1:14— es la encarnación (el hombre) de la creación. La muestra de que verdad y caridad comulgan. Dicho esto, tendría que volverse al origen, al estado donde el vacío se vuelve Verbo. Sin embargo, y aunque esta imposibilidad desaliente cualquier postura, considero que el desarrollo del concepto de «razón poética» guarda en sí la comunión que buscamos. Y aunque la misma autora dudó de esta posibilidad, en su obra se manifiesta satisfactoriamente este entrelazamiento.

Si bien la conciencia no admitía como sustento un arrebato emocional, en la «razón poética» el sentimiento dialoga con la razón. Asimismo, se quiebran los límites entre un modo discursivo y otro, es decir, viramos nuevamente hacia la situación comunicadora explicada en el segundo inciso; el contexto se vincula con otros contextos, y estos se modifican mutuamente. Así, no podríamos pensar que cada discurso se desenvuelve en su espacio solus ipse, sino que se trata de formas de la palabra que se unen en el ser.

Para María Zambrano, esta comunión se entrevió en la época romántica de forma fugaz; la poesía y la filosofía “se abrazan”, ya que simboliza el trabajo puesto sobre lo “indomable”, el sentimiento, lo emotivo, aquello que el poeta dejaba sentir con total arrebato. Para ello los ejemplos de Víctor Hugo y Novalis son ilustrativos, sobre todo cuando observamos el legado que deja en Baudelaire y en Kierkegaard. No obstante, en estos dos últimos, se evidencia la conciencia de la labor poética. También el caso de Paul Valéry ejemplifica esta convivencia entre los extremos, digamos, un modo de poesía consciente.

La creación del universo como principio de comunión se resalta aquí de manera indudable. Además, subraya la idea de que el hombre crea, sí en relación con la fuerza del Verbo, pero no en las mismas condiciones que Dios, sino como hombre en la tierra que crea. Es evidente, también, la importancia de los territorios que se interpolan sin la demarcación de límites que cierren los sistemas discursivos. Para la autora, el sentido poético colocado sobre el instrumento de la razón potencia el conocimiento del ser, y no sólo su conciencia, sino la vida misma, digamos así, un racionalismo naciente.

El proyecto de la «razón poética» capta el procedimiento intuitivo como acceso a la conciencia y la palabra se expresa en sus dos formas sin que una desplace a la otra. Esta unión de los discursos a través de la comunicación del poeta hacia la vida, hacia el ser, permite emanar una nueva perspectiva, una forma de claridad que se impone y que no antagoniza a la naturaleza.

Y es que en todo momento es indispensable replantear nuestra condición frente al mundo, ¿de qué podría salvarnos esta revelación del hombre frente a lo que había decidido exilarse? Hemos adquirido modos de legitimación que nos privan del cuestionamiento constante. La crítica que María Zambrano realiza hacia la filosofía deja sobre la mesa el debate de lo racional puesto sobre todas las cosas, como si de un nuevo dios se tratara, el dios de la conciencia, un dios que exhorta. La salvación consiste en expandir lo humano, incluso fuera de lo humano. Ante todo, cabe subrayar que Platón, aún en su manifiesto rechazo por cierto tipo tradicional de la poesía como saber, había indagado largamente sobre el asunto de la forma más lógica y sustancial. Más allá del evidente momento de ruptura con lo poético, vale preguntarse qué tan importante fue la presencia de la poesía en la conformación de la polis y su consumación en la teoría del conocimiento platónica.

 

Bibliografía

1. Colli, Giorgio, “La formación juvenil de Platón” en Filósofos sobrehumanos, trad. Miguel Morey, Siruela, Madrid, 2011.
2. Gómez Blesa, Mercedes, “Zambrano: la condenación platónica de la poesía” en José María Beneyto, et. al., María Zambrano. La visión más transparente, Editorial Trotta/ Fundación Carolina, Madrid, 2004.
3. Kahn, Charles H., Platón y el diálogo socrático. El uso filosófico de una forma literaria, trad. De Alejandro García Mayo, Escolar y mayo editores, Madrid, 2010.
4. Platón, República. Parménides. Teeteto, Tomo II, Editorial Gredos, Madrid, 2011.
5. Ramos Jurado, Enrique Ángel, De Platón a los neoplatónicos: escritura y pensamiento griegos, Editorial Síntesis, Madrid, 2006.

 

Notas

[1] Platón, República. Parménides. Teeteto, ed. cit., 514d.
[2] Ibidem, 515d.
[3] Enrique Ángel Ramos Jurado, De Platón a los neoplatónicos: escritura y pensamiento griegos, ed. cit., p. 9.
[4] Platón, República. Parménides. Teeteto, ed. cit., 379d-e.
[5] Mercedes Gómez Blesa, Op. cit., p. 65.
[6] Charles H Kahn, Op. cit., p. 129.
[7] Giorgio Colli, Op. cit., pp. 197-198.