Schelling y la voluntad

Resumen

Este artículo tratará sobre la conexión entre el libro Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana de Schelling y sus lecciones sobre Filosofía del arte, desde un posible nuevo aporte a la concepción del ser en general que se puede entrever entre estos dos libros. Con lo anterior quisiera apuntar al movimiento propuesto por Schelling en el mencionado escrito sobre la libertad que conlleva, entre otras cosas, a la ruptura del sentido del ser como sustancia a favor de la inauguración de la comprensión del ser como voluntad. Tal comprensión iniciada desde el libro de Filosofía del arte, que se erige como una preparación estética para asir lo existente, más allá de la mera obra de arte como portadora del conflicto originario entre libertad y necesidad.

Palabras clave: voluntad, arte, ontología, sustancia, ansia, Schelling.

 

Abstract

This article will explore the possible connection between Schelling´s books Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Philosophy of Art. Among these books a new conception about the Being (Sein) is developed, which include the rupture of the meaning of the Being as substance and substratum for a new comprehension of the Being as Will. This comprehension is anticipated in the lectures about art; due to the fact that in the book Philosophy of Art Schelling´s notion of conflict between liberty and necessity, beyond art, is an aesthetics preparation for grasp the whole entity as part of that conflict.

Keywords: will, art, ontology, substance, yearning, Schelling.

 

El abismo es el fondo de lo posible.

Bataille

 

No poco resquicio de duda provoca leer a Schelling desde una problemática sumamente tratada por dos autores posteriores que, abiertamente, se opusieron al idealismo alemán desde la órbita precisamente de la voluntad: Schopenhauer y Nietzsche. No obstante, hay dos gestos que me gustaría presentar para dar una pequeña muestra de la anticipación del tema de la voluntad como (in)fundamento de lo ente.

 

• En 1809, 10 años antes de la publicación del Mundo como voluntad y representación de Schopenhauer, Schelling en sus Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana escribe que “[…] la voluntad propia de la criatura [Eigenwille der Kreatur] […] es mera pasión o concupiscencia, es decir, voluntad ciega [blinder Wille]”.[1]

• En la Genealogía de la Moral, Nietzsche critica la conducta y percepción desde la valoración ascética de negar la vida, la potencia y la misma voluntad (“el ideal ascético […] expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui: esa voluntad necesita una meta —y prefiere querer la nada a no querer”[2]). En su mismo escrito sobre la libertad (Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y 80 años antes que el libro ya citado de Nietzsche, el propio Schelling había escrito que la máxima potenciación de la materia y la fuerza era la transfiguración [verklärt] de la mismidad y el yo, fuera de toda doctrina moral y religiosa sobre lo bueno y lo malo, en “[…] una voluntad particular, pero en sí o como centro de todas las demás voluntades […] soporte y recipiente del principio superior de la luz, al igual que en los cuerpos transparentes la materia elevada a identidad con la luz no cesa por ello de ser materia (principio oscuro) […]”[3]

Desde este último punto —el yo transfigurado, que en su seno permite el conflicto y posterior indiferencia de los principios de luz y oscuridad, como veremos—, también podríamos pensar a Schelling con Spinoza y la singularidad como potencia situada en la comprensión del orden infinito de las causas, apostada ahí desde el amor intelectual o el tercer género de conocimiento, que al reconocer las causas adecuadas, no se deja impeler o afectar, no pierde su potencia a obrar, sino que “[…] tiene un cuerpo apto para hacer muchas cosas […] tiene el poder de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo según el orden del entendimiento”.[4]

Este procedimiento de leer a Schelling desde los autores que le precedieron (y que valga el énfasis, también entre estos se encuentran Meister Eckhart y Jakob Böhme) y los que le deben una “deuda inconfesada” para abordar la conexión entre el singular y su propio (in)fundamento[5] o Dios y la libertad humana, es el mismo procedimiento que podríamos ocupar para leer las obras del propio Schelling. No tanto por una pauta estricta de filólogos buscando una regla de fidelidad a los textos, sino por el enfoque del problema mismo y cómo éste se expuso y desarrolló posteriormente: no sólo son autores que podríamos interpretar en una “línea” gradual de desarrollo, sino que comparten un mismo “naufragio” (si se quiere utilizar la famosa expresión de Heidegger referente al autor de Las edades del Mundo[6]) como Bataille, Blanchot, Foucault, Heidegger, Tanabe, Nishitani, Quignard, Calasso, etc., y cuya andadura sin puerto desemboca en la desaparición misma de toda línea de horizonte, todo suelo, fundamento de lo ente, sustancia y sujeto.

Y es que, en efecto, la confrontación, ya mencionada con la concepción del ser como sustancia tiene a Spinoza —de nuevo— como principal autor a discusión. Dios sive natura o la concepción de Spinoza sobre Dios como causa libre (natura naturante) y causa necesaria (natura naturata) de la naturaleza,[7] no daba cuenta de toda la actividad y el proceso bullendo en el seno mismo de la naturaleza. Actividad que, no obstante, se retrae a sí misma para permanecer como fondo [Grund] de lo existente: “ansia” [Sehnsucht], “voluntad” (como la denomina Schelling), que prefigura el devenir, puesto que en su oquedad pulsa un conflicto (aquél protagonizado por la libertad y necesidad) que conlleva al intento de restituirlo o reconciliarlo en alguno de sus productos: naturaleza, organismos, seres humanos, historia, arte. Esta metafísica de la voluntad es tal, puesto que aporta a la comprensión de lo ente y de lo existente, el resto indivisible (para usar una expresión de Žižek[8]) que opera justo al lado de lo físico, rodeándolo y conformándolo, sin reducirse a algún producto particular. O, como diría Crescenciano Grave, está “[…] lo exento de fundamento [que] no se piensa supra sino infra o, en todo caso, inmanente a lo sensible”.[9] No obstante, ¿cómo poder asir lo existente? ¿Cómo captar el ser en su distinción entre “el ser en cuanto existe, y el ser en cuanto mero fundamento de la existencia?”[10] En otras palabras, ¿cómo sobrepasar el formalismo, que imputó Schelling a Kant, de cualquier sistema de la razón, que al asegurar qué es y cómo pensar logra perder al mundo al soportar todas las determinaciones de lo ente, y que conllevan a la nominación ulterior de nihilismo especulativo?

El propio Schelling presentaba a las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana como la parte “ideal” de su sistema, y a la Filosofía del arte como una demostración de aplicación del sistema del idealismo trascendental en un tratamiento particular. Teniendo en cuenta que hay un debate sobre cómo clasificar las obras de Schelling en ciertos periodos,[11] planteando que el terreno abierto por un periodo es superado o inconmensurable por otro, esta propuesta de lectura metodológica de lectura de los textos de Schelling (y porque, creo, los textos del propio Schelling lo permiten) piensa que la temática de los dos libros antes mencionados está íntimamente relacionada. Así como íntimamente relacionada está la lectura de Schelling con las obras de sus deudores desde la perspectiva abierta por parte del primero: la de poner énfasis y situar el arte como enclave que porta y tiene signada la compresión más acabada de lo ente, en tanto, paradójicamente, como inacabamiento. Lo anterior en la medida en que muestra, sensible y experiencialmente, el proceso y desenvolvimiento de las fuerzas que pugnan sus propias formas a favor de otras nuevas; hasta esa máxima potencialización en la “desconocida raíz común” que Kant, en la primera edición de la KrV, homologó con la imaginación. Y que, en Schelling, la imaginación [Einsbildung-kraft] es la potencia diferenciada que encierra en una unidad sensible el proceso no-consciente de dicha actividad en una afirmación consciente en la obra de arte.[12]

Así, nos preguntamos: ¿podría pensarse una relación entre ambas obras más allá de la secuencia temporal en las que fueron escritas? Es decir, ¿podría establecerse un nexo en el cual los temas tratados en Filosofía del arte —teniendo presente el Sistema del idealismo trascendental— sirvieran como una preparación estética de la experiencia para asir lo existente, más allá de la mera obra de arte, como portador del conflicto originario entre libertad y necesidad, descrito en sus múltiples despliegues en las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana?

En otras palabras, la construcción artística presentada en Filosofía del arte (“la ciencia del todo en la forma o la potencia del arte” según el propio Schelling), abre el camino para poder entender cómo el conflicto originario acontece en lo existente desde las obras de arte: la actividad de lo que opera en la naturaleza que, al diversificarse en sus productos, exige en última instancia que sea captado por las obras de arte, ahora en indiferencia con los productos mismos. Por lo tanto, lo que acontece en todos los órdenes de la existencia es una demostración de la misma actividad o del conflicto originario, algo que Schelling había demostrado que era constitutivo de las obras de arte. Dicho lo anterior, el autor de las Edades del mundo traza una ontologización de la actividad del arte que atraviesa no sólo al ser humano, sino también a Dios, y lo que existe al fondo de él; la metafísica de la voluntad es, por lo tanto, una metafísica poiética. Un intento mismo de la voluntad por recordarse como partícipe del conflicto desde la vía de acceso del arte, así como por reconciliarse de ese conflicto en alguno de sus productos. Si bien este intento de reconciliación se lograba en Filosofía del arte por medio de la tragedia griega —basándose en la misma mitología—, en las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana se logra a través del producto que vincula de nueva cuenta los dos principios opuestos en el origen: el ser humano.

Así, la estrategia de Schelling es recorrer los diversos “anillos del ser” (para utilizar una explicación de Eckhart) desde el desarrollo del sistema del idealismo porque, precisamente, desde el lado ideal del sistema, un remanente queda oculto.[13] Metafísica que remembra qué ocurría en el seno de este remanente o de ese querer, que es “[…] el ser originario y sólo con éste concuerdan todos los predicados del mismo: ausencia de fundamento, eternidad, independencia respecto al tiempo, autoafirmación”:[14] el conflicto entre libertad y necesidad, voluntad y entendimiento, luz y gravedad, fuerza expansiva y fuerza contractiva. Asimismo, esta metafísica de la voluntad desplegada por Schelling, señala cómo el ser humano, “transfigurado” en cuanto “centro de todas las voluntades”,[15] replica el vínculo del “[…] ser anterior a todo fundamento [Grund] […]: fundamento originario [Urgrund], o mejor aún, infundamento [Ungrund]”:[16] Vínculo desde Eros (“aquello que estaba ahí antes de que fueran el fundamento y lo existente”[17]) o voluntad de amor, que permite tematizar lo existente ocurriendo al unísono con la voluntad que lo inspira a transfigurar para replicar dicho vínculo originario, o por el contrario, dejarse arrobar por el ansia que mueve a lo ente a cerrarse cada vez sobre sí mismo.

Pues bien, la operación que Schelling traza lo sitúa en las órbitas de una tradición[18] que señala cómo el infundamento —o el fondo—, se vacía a sí mismo, y cómo en esta operación, está también implicado en los “frutos de la nada” (para utilizar otra expresión de Eckhart[19]): en los entes, y en aquel ente particular, ser-humano, en cuya libertad, este mismo fondo puede reconocerse operando ahora diferenciado. Y es que, en cuanto realización del infundamento, esta actividad deducida y aplicada a los campos del saber y del ser, se abisma aún más en sí misma ya que tematiza lo que en la actividad opera y simultáneamente se da en el fundamento (en la actividad que atraviesa propiamente todo el cosmos) y en lo ente (de la naturaleza y el ser humano). Así, en un nuevo intento por describir lo que en la actividad pulsa, Schelling, como vimos, despliega toda una nueva gama de conceptos (Voluntad, Ansia, ser originario, voluntad de amor como descripción de aquél Ungrund o infundamento) que abrirán época y miras hacia la próxima generación de pensadores tales como Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche y Max Stirner.

Para recapitular, en esta metafísica de la voluntad, el ser mismo, en la lucha por reconciliar el conflicto de libertad y necesidad, se transforma en nuevas formas a lo largo del tiempo hasta que logra individualizarse en el ser que, dejando caer precisamente cualquier egoicidad, logra replicar el vínculo que acontecía en el ser originario, ahora diferenciado en el devenir: el vínculo que “[…] une a aquellos que podrían ser cada uno para sí y que, sin embargo, no lo son ni pueden ser el uno sin el otro”,[20] es decir, que enlazaba en un solo movimiento la dupla de libertad y la necesidad, oscuridad y luz, voluntad y entendimiento.

La perspectiva anterior muestra el intento de Schelling por radicalizar el criticismo kantiano (desde las posturas del sujeto trascendental, la imaginación y el juicio teleológico, entre otras), dando pie a las posturas que Schopenhauer, Nietzsche o los pensadores de la Escuela de Kioto (Tanabe, Nishitani, Ueda) intentarán pensar desde el devenir de la voluntad; su diferenciación en particulares y su vuelta a la indiferencia desde las coordenadas de la voluntad como productiva y diferenciada en un producto particular (artístico) que rememora qué acontecía en el seno mismo del absoluto, es decir, del ser originario (Ur-wesen).[21]

 

Bibliografía

1. Eckhart, Maestro, El fruto de la nada, España, Siruela, 2014.
2. Grave, Crescenciano, Metafísica y tragedia. Un ensayo sobre Schelling, México, UNAM/FFyL, 2008.
3. Heidegger, Martin, Schelling y la libertad humana, Caracas, Monte Ávila, 2005.
4. Nietzsche, Friedrich, Genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2013.
5. Schelling, F.W.J., Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, Barcelona, Anthropos, 2000.
6. _______, Filosofía del arte, España, Tecnos, 2012.
7. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, España, Tecnos, 2009.
8. Tilliette, X., “L’absolu et la philosophie de Schelling”, Laval théologique et philosophique, No. 41, Vol. 2,1985, pp. 205-213.
9. Žižek, Slavoj, El resto indivisible, Argentina, Godot, 2013.

 

Notas

[1] Schelling, Investigaciones filosóficas acerca de la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, ed. cit., p. 177.
[2] Nietzsche, Genealogía de la moral, ed. cit., p. 144.
[3] Schelling, op. cit., pp. 177 y 181.
[4] Spinoza, Ética, L5, PXXXIX.
[5] Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum, había dicho Spinoza en Ética 2, VII. Y la afinidad entre logos y physis, mediada del esquema y el esquematismo trascendental, y la actividad de la imaginación en la primera edición de la KrV, y que Kant expone como Non datur vacuum formarum (KrV A 659 / B687).
[6] Heidegger, Schelling y la libertad humana, ed. cit., p. 4.
[7] Spinoza. Ética, 1, XXIX.
[8] Žižek, El resto indivisible, ed. cit.
[9] Grave, Metafísica y tragedia, Un ensayo sobre Schelling, ed. cit., p. 35.
[10] Schelling, op. cit., p. 163.
[11] Grosso modo: Influencia fichteana, filosofía de la naturaleza, sistema del idealismo trascendental o filosofía de la Identidad; etapa intermedia o el escrito sobre la libertad; y finalmente etapa final o de vejez, con los libros sobre mitología y revelación.
[12] Cfr. Schelling, Filosofía del arte, §22, p. 42.
[13] Como queda constatado en la mera enunciación de lo que podemos llamar una lógica paradójica al inicio de las Investigaciones filosóficas…: “[…] el que dice el cuerpo es cuerpo, es seguro que piensa en algo distinto en el caso del sujeto de la frase que en el caso de su predicado […]” Schelling, op. cit., p. 127. Para la importancia de la cópula en la filosofía de Schelling: García, Marcela, “Schelling’s Theory of Judgment and the Interpretation of the Copula” en Schelling-Studien. Internationale Zeitschrift zur klassischen deutschen Philosophie. Band 3, Verlag Karl Albert Freiburg, München, 2015, pp. 25-49.
[14] Schelling, Investigaciones filosóficas acerca de la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, p. 147.
[15] Cfr. Ibid., p. 179.
[16] Ibid. p. 279.
[17] Idem.
[18] Una tradición que atraviesa, en la historia de Occidente, figuras y momentos excéntricos (aún dentro de las propias obras de los autores que mencionaremos), y cuyo tema es lo contrario al ser, al fundamento y a la sustancia, es decir, la nada: el desasimiento de Dios por parte de Meister Eckhart (y la tradición mística alemana como Jakob Böhme), la χώρα de Platón en el Timeo, el ὐποκείμενον de Aristóteles en Metafísica, el final del libro IV del Mundo como Voluntad y Representación de Schopenhauer, el nihilismo y su contraparte en la Voluntad de poder de Nieztsche, hasta llegar a la “fenomenología de lo inaparente” de Heidegger, a la noche en Blanchot y la continuidad en Bataille. No obstante extravagante por parte de Occidente, en Oriente tiene una trayectoria milenaria: Desde la tradición del pensamiento antiguo Mahayana: Nãgãrjuna, Dõgen, Shinran, Linchi, Hakuin, hasta llegar a su más reciente expresión en los autores de la Escuela de Kioto: la lógica de los contradictorios de Nishida, la metanoética de Tanabe, el Sunyata de Nishitani y la apertura infinita de Ueda.
[19] Eckhart, El fruto de la nada, ed. cit., p. 87.
[20] Schelling, Investigaciones filosóficas acerca de la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, p. 285.
[21] Cfr. Tilliette, “L’absolu et la philosophie de Schelling”, ed. cit., p. 208.