Herder y la otra filosofía de la historia

Resumen

En este trabajo exploro la otra filosofía de la historia desarrollada por Herder. Una que piensa la historia desde el acontecimiento, desde la Geschichte y no desde la Historie ilustrada. Muestro las diferencias entre estas dos perspectivas, en cuanto una se posiciona dentro de los acontecimientos y otra se posiciona después de los acontecimientos, testimoniándolos. Presento después la analogía de Herder entre historia y edades de la vida y señalo cómo en ella sobresalen la singularidad y la discontinuidad, dando la imagen de un desarrollo orgánico más que de un progreso. Finalmente, señalo en qué sentido piensa Herder el progreso desde la diseminación del bien en todas las épocas y cómo pensar la historia como singularidad abre posibilidades de futuro.

Palabras clave: historia, momento, acontecimiento, Herder, progreso, singularidad.

 

Abstract

In this paper I explore the other philosophy of history developed by Herder, one that thinks history from the event, from Geschichte and not from the Historie of the Illustration. I show the differences between both perspectives: one thinking history from inside, from the event, and the other standing after, giving testimony of such event. Then, I present Herder’s analogy between history and the ages of man and point out how it emphasizes singularity and discontinuity, painting an image of an organic evolution more than a mere progression. Finally, I show on which sense Herder thinks about progress from the idea of the dissemination of good in all ages and how thinking about history as singularity open possibilities of future.

Keywords: history, moment, event, Herder, progress, singularity.

 

La otra filosofía de la historia

En 1774 Herder publica de forma anónima Otra Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad (Auch eine Philosophie der Geschichte) como una velada respuesta a La Filosofía de la Historia (La Philosophie de l’histoire) de Voltaire que apareció poco menos de 10 años antes. Al presentarse como “Otra”, la filosofía de la historia de Herder no sólo toma distancia frente a los planteamientos de Voltaire, sino que intenta abordar otra perspectiva, otra forma de decir “historia”. Mientras que Voltaire hace una filosofía de la Historie, Herder hace una filosofía de la Geschichte. Siguiendo la estrategia de Aristóteles, hay que aclarar que “historia” se dice en muchos sentidos y, en tiempos de Herder, el alemán desdoblaba esta polisemia en Historie y Geschichte. Mientras Voltaire explora la carga de Historie en su filosofía de la historia, vemos en Herder un intento de pensar la historia desde la carga semántica de Geschichte. Antes de empezar, vale aclarar a qué cargas me refiero.

 

Historie y Geschichte

‘Geschichte’ es un vocablo que se remonta al alto alemán medio que entonces tenía el sentido de “evento”, “historia” y “batalla”. El término está, a su vez, emparentado con el proto-germano ‘*skehaną’, que tenía el sentido de “brotar”, “surgir”, “emerger”, “acontecer”. Y en ‘*skehaną” resuena la raíz proto-indoeuropea *(s)kek-/(s)keg-, que da el sentido de “mover”, “brincar” y “saltar”. Visto desde su etimología, el término ‘Geschichte’ es historia en el sentido de acontecimientos o eventos que brotan, que brincan de pronto como el aceite del sartén caliente (es decir, irrumpiendo en un momento justo que incluso nos toma desprevenidos). El sentido de “batalla” también nos refleja bien esto. Por más que antes podamos ver signos, los enfrentamientos tienen siempre un carácter irruptivo,[1] tanto entre individuos como entre colectivos.

Por su parte, en ‘Historie’ resuena el latín ‘historia’ que es una incorporación al latín de ‘ἱστορίᾱ’ que refería a una investigación y a la compilación de dicha investigación en una narración. Por ejemplo, las obras presocráticas eran llamadas “ἱστορίᾱ περì φσúσεως”, es decir, el recuento escrito de la investigación en torno a la φúσις. A su vez, ‘ἱστορίᾱ’ viene de ‘ἱστορέω’ ‎(yo investigo) que a su vez viene de ‘ἵστωρ’ ‎(atestiguamiento). Todos ellos terminan en la raíz proto-indoeuropea *weyd- que significa “ver”, de donde también viene widstōr (“el que sabe” en el sentido de “el que ha visto”). Esta resonancia latina la comparte el alemán con el francés y el inglés. Siguiendo su etimología, podríamos decir que ‘Historie’ refiere al recuento testimonial de lo atestiguado. Al tratar de la historia, no se referiría tanto al acontecimiento como al testimonio sobre éste. En analogía con los griegos, podría hablarse de una “ἱστορίᾱ περì Geschichte”. Una investigación, un recuento del testimonio de lo que ha acontecido.

Si bien tanto ‘Geschichte’ como ‘Historie’ refieren a la historia, lo hacen desde perspectivas diferentes. Por ejemplo, cuando una pelea irrumpe como acontecimiento nos encontramos en el campo de la Geschichte, mientras que, horas después, podemos encontrarnos en la estación de policía ofreciendo testimonio a algún agente sobre lo que vimos durante la pelea. Probablemente, en el momento del testimonio podamos decir mucho más que el simple acontecimiento de que hubo una pelea, tal vez podamos ya entrever elementos contextuales de sentido en todo el panorama, así como desenlaces del acontecimiento que ahora figurarán en nuestro testimonio, ofreciendo un sentido total. En fin, hablaríamos ya de un acontecimiento consumado. Así pues, cuando hablamos de la historia en el sentido de Geschichte nos colocamos en el flujo del acontecer, del brotar de los eventos, mientras que la Historie nos pone fuera, después de lo acontecido, testimoniando, recapitulando e investigando lo que aconteció.

Así pues, podría decirse que la diferencia entre pensar historia como ‘Geschichte’ o como ‘Historie’ es una diferencia de perspectiva. Esta diferencia de perspectiva genera dos tipos de filosofía de la historia: una del acontecer y otra del atestiguamiento de dicho acontecer, una viendo el acontecer desde dentro y otra desde fuera. Estas dos perspectivas en la filosofía de la historia quedan claramente ilustradas en Voltaire y Herder.

 

Dos filosofías de la historia

En Filosofía de la Historia (La Philosophie de l’histoire), Voltaire dice:

“Tened seguridad más bien, al ver una antigua fiesta, o un templo antiguo, de que son las obras del error […] En los tiempos históricos […] las más bellas verdades hallan pocos seqüaces [sic.], y los hombres más grandes mueren sin honor. Los Temístocles, los Cimones, los Milciades, los Aristóteles, y los Fociones están perseguidos, mientras que tienen templos Perseo, Baco y otros personages [sic.] fantásticos”.[2]

En esta cita vemos un claro juicio de los “tiempos históricos” desde el presente, un juicio relativo al error. Vemos un presente que ha alcanzado la Verdad y ahora puede ver en los tiempos pasados lo lejos que éstos estaban (y no pueden más que estar lejos) de dicha Verdad. Voltaire habla en su filosofía de la historia de los tiempos históricos como ya pasados y que sólo ahora podemos evaluar como repletos de errores desde el presente; ahora que, como se dice, tenemos la película entera. En la cita de Voltaire antes referida es muy clara la actitud de ver todo tiempo pasado como igual al presente, dando lugar al juicio de aquél con la regla de éste. Voltaire está desarrollando así una filosofía de la Historie.

En cambio, en Otra Filosofía de la Historia (Auch eine Philosophie der Geschichte), Herder dice:

“Si yo lograra unir las escenas más dispares sin entremezclarlas, si lograra demostrar en qué forma se relacionan, cómo se desprenden unas de otras, cómo se pierden, se confunden entre sí, como cada una sólo es momento y sólo por su encadenamiento es medio para fines ¡qué espectáculo! ¡Qué noble aplicación de la historia humana! ¡Qué estímulo para tener esperanzas para obrar, para creer incluso allí donde no se ve nada o no todo!”[3]

Contrapuesto al juicio de los tiempos históricos desde el presente que nos presenta Voltaite, Herder nos indica que no debemos entremezclar las escenas que constituyen la historia. Cada escena es momento y sólo porque se da en su espacio-tiempo particular es que puede encadenarse en el espectáculo total de la historia. En esta otra filosofía de la historia cada escena es disímil porque es momento, por esto la historia es un encadenamiento y no una simple progresión.

Aquí podemos ver, a grandes rasgos, dos filosofías de la historia hechas desde dos perspectivas diferentes; una desde el final, desde lo ya acontecido, y otra desde el brotar del acontecer. Estas perspectivas responden también a las perspectivas de sus autores. Mientras Voltaire hace una filosofía de la historia de corte ilustrado, con la ilustración como culmen del progreso, Herder escribe desde la perspectiva del Sturm und Drang, un movimiento de “[…] insurrección de todos los órdenes de la cultura”[4] que buscó oponerse a los valores ilustrados. Contra el cosmopolitismo y el racionalismo de la ilustración francesa, el Sturm buscó revalorar lo singular, lo nacional y lo emocional. Muchos de los elementos del Sturm pueden encontrarse en Otra Filosofía de la Historia, como la reivindicación del modelo cristiano de interpretación de la historia tanto en su mitología sobre el origen como en el despliegue y realización de un plan divino en la historia. Pero, sobre todo, lo vemos en el énfasis de Herder en lo singular, en lo inconmensurable de cada espacio-tiempo.

 

Las edades de la Humanidad

 

Herder nos presenta el decurso histórico a partir de una analogía entre las edades de la humanidad y las edades del hombre. Más que ver cada etapa a detalle, me ocuparé de la propia analogía, pues me parece que ahí está la clave del tipo de filosofía de la historia que Herder intentó desarrollar.

Exponiendo la analogía a grandes rasgos, Herder divide el decurso histórico en ocho eras que a su vez están divididas en dos grupos de cuatro. El primer grupo está conformado por oriente, que corresponde a la infancia del género humano (época de patriarcado y despotismo paternal); Egipto corresponde a la adolescencia; Grecia, a la juventud y Roma, a la madurez.

Culminado esta primera era de maduración, el cansado espíritu del género humano es renovado por una nueva infancia que vuelve a llenar de bríos el decurso histórico en la figura de los pueblos nórdicos. Aquí vale agregar que, a pesar de que esta segunda infancia es parecida a la infancia oriental, éstas no se identifican. Componentes geográficos y contextuales, así como su lugar en el proceso general dan a cada una su matiz propio. Volveré sobre esto más adelante. A partir de este punto se vuelve un poco difícil ver a qué edad del hombre corresponde cada época porque el propio Herder quita énfasis a la analogía, pero podemos pensar que se replica el esquema de las edades de la era anterior. Después de la época de los pueblos nórdicos, Herder coloca al cristianismo. A continuación, pone a la época moderna (con la Reforma y el Renacimiento) y finalmente lo que él llama “nuestro siglo”.

 

La historia como desarrollo: singularidad y entropía

Lo primero a notar de la analogía es que pinta al acontecer histórico de forma no progresiva. ¿Qué clase de progreso hay en las edades de la vida? Según esta lógica, la forma más acabada, el culmen del progreso sería la vejez o, incluso, el momento previo a la muerte. Pero, claramente, no hablamos así de las edades de la vida. Primero que nada, en las edades de la vida juega un rol la entropía. Ya desde la juventud vemos perderse la flexibilidad del niño pequeño; y qué decir de otras tantas potencias que se van clausurando a lo largo de la vida por obra de la entropía. Por otro lado, cada edad de la vida tiene su singular disposición. Quién más flexible que el niño, más brioso que el adolescente o más experimentado que el maduro. Esta singularidad de cada momento es muy propia de las edades de la vida. Por ello vale recordar cierta edad con nostalgia, diciendo cosas como que nunca fuimos tan fuertes, sagaces, o bien parecidos como en la adolescencia o la temprana juventud. Y esto sin negar las ventajas de la etapa desde donde nos remontamos al pasado.

En estos dos componentes de las edades de la vida, la entropía y la singularidad, podemos ver un desarrollo más que un progreso. Desarrollo como el que vemos en el resto de los seres vivientes. La flor seca no es la más acabada, ni la cima del progreso, ni la mejor. En la vida de un perro cada etapa es propicia para algo, ya sea para adaptarse a un hogar, para aprender, para procrear, para cuidar su hogar, etc.

En el siguiente pasaje, por ejemplo, podemos ver el rol de la singularidad y la entropía en la analogía de Herder:

“Así como siempre recordamos con placer y alegría los años juveniles, en que la fuerza y el cuerpo llegaron a la flor de la vida, en que nuestras facultades se desarrollaron en agradable locuacidad y amistad, en que todos los sentimientos van dirigidos hacia la libertad y el amor, la alegría y el placer, todos en su primera y dulce melodía; así como a esta edad la consideramos la edad de oro y los campos elíseos de nuestros recuerdos […] así también Grecia será eternamente el lugar en que la humanidad vivió su más hermosa juventud […]”.[5]

A través de una analogía, en este pasaje vemos la actitud de recordar con placer a la juventud de la humanidad. Es curioso que le llame “la primera melodía”, pues nos sugiere que en la vida habrá otras melodías, otras combinaciones de facultades que resulten en agradables resultados, pero ninguna como esta opera prima del desarrollo humano.

Por su parte podemos ver la entropía cuando hace una analogía entre un árbol y Roma. A la vez que, “[…] en la madurez del destino del viejo mundo”,[6] el tronco alcanzó su altura máxima y cobijó más pueblos en su sombra; pero, al caer, la caída fue más fuerte. Vemos aquí coincidir la vejez y la madurez, el tronco es el más grande y a la vez el más cercano a caerse.

 

Quiebre y discontinuidad

Ahora bien, aparte de que desde el corazón de la analogía vemos que el devenir histórico es visto como desarrollo, la analogía también nos habla de discontinuidad. Esta discontinuidad tiene dos expresiones: la que se da entre las distintas edades y la “[…] ruptura del hilo de los acontecimientos del universo”[7] que implica la caída de Roma.

Sobre la primera discontinuidad Herder nos dice: “[…] al muchacho le repugna el niño en sus pañales, el joven odiaba la prisión escolar del muchacho; pero en suma uno seguía al otro, inmediata y sucesivamente. El egipcio sin la enseñanza infantil de Oriente no sería egipcio; el griego sin el celo escolar del egipcio no sería griego. Es su mismo odio el que señala el desarrollo, el progreso, los peldaños de acenso”.[8] Así, entre cada edad se da un quiebre bajo la forma del odio hacia el antecesor inmediato, una especie de necesidad de diferenciarse. Siguiendo la misma analogía de Herder, el muchacho lo que menos quiere es que lo traten como niño y despreciará todo lo infantil para ganar la diferencia específica de su edad.

La otra forma de discontinuidad es más radical y se da justo en el tope de la entropía de la madura Roma. Cuando Roma cayó, se rompió el hilo de los acontecimientos y se requirió de un nuevo mundo para resarcir la ruptura, un mundo que vino del norte. Lo importante aquí es que, por más que ésta parece una nueva infancia oriental, un regreso al comienzo del ciclo de la vida, Herder nos recalca que no es así. Las diferentes condiciones geográficas no permitieron en el norte una vida pastoril, que fue la base de la cultura oriental, y este nuevo contexto generó una nueva infancia de hombres más endurecidos.[9] Este nuevo pueblo tampoco empezó de nuevo otra línea del decurso histórico, sino que se instaló en las ruinas del imperio romano para revitalizar el devenir y volver a arrancar el desarrollo histórico desde un quiebre.

Con ello, vemos cómo la analogía de las edades de la vida de Herder es expresión de otra filosofía de la historia, una filosofía de la Geschichte: nos muestra el acontecer de forma no progresiva y discontinua. Ahora bien, antes de cerrar esta disertación, me quedan un par de cosas que decir que ya han salido a la luz en la exposición.

 

Somos momentos

La primera cuestión la podemos ver al comparar la infancia oriental y la infancia nórdica. Por más que las dos son infancias, son muy diferentes. Ambas se dan no sólo en contextos temporales diferentes, sino también espaciales, en un contexto espaciotemporal diferente. Ya vimos cómo la infancia nórdica desarrolla otro carácter del género humano por darse en un terreno no apto para el pastoreo y también cómo lleva a un desarrollo distinto por darse después de la caída de Roma y bajar a habitar en sus ruinas. Lo mismo pasa con la infancia en las edades de la vida, una infancia no es lo mismo que la infancia de la generación posterior, pues ambas se dan en contextos espaciotemporales distintos.

Desde aquí podemos ver mejor el sentido de lo que intenta decir Herder, en una cita referida arriba: “[…] las escenas más dispares sin entremezclarlas, si lograra demostrar en qué forma se relacionan, cómo se desprenden unas de otras, cómo se pierden, se confunden entre sí, como cada una sólo es momento y sólo por su encadenamiento es medio para fines”.[10] Las escenas de las eras de la historia son, cada una, momentos en la medida en que se entrelazan sin entremezclarse. La RAE define “momento” como instante, lapso más o menos largo que se singulariza por cualquier circunstancia, oportunidad, ocasión propicia. En los distintos sentidos de “momento” podemos percibir que resuena el brotar irruptivo del acontecer de la Geschichte. Así, podría parafrasearse a Herder diciendo que las escenas son dispares y a la vez se relacionan, no se entremezclan y a la vez se confunden entre sí y se pierden, se dan en encadenamiento como medios para un fin y esto les da un carácter de acontecimiento, de Geschichte. Las escenas en que se presentan las eras de la historia, en analogía con las edades de la vida del hombre, son acontecimientos que brotan en su interrelación, diferenciándose y confundiéndose. Ahora podemos entender mejor en qué sentido la filosofía de la historia de Herder es otra; es una filosofía de la Geschicte, del acontecimiento. Vemos también en qué medida la analogía con las edades de la vida sirve para presentar la historia como encadenamiento de acontecimientos, tan dispares como interrelacionados o, mejor dicho, dispares por interrelacionados.

 

El bien está diseminado

Antes de cerrar este trabajo hay un punto más que no quisiera dejar suelto y es el del progreso. Ya cuando hablamos de la lectura ilustrada de la Historie vimos cómo veía todo pasado como un momento previo del progreso de la humanidad que, por ello, puede ser juzgado con dureza desde el presente como una forma rupestre del mismo. Ahora bien, también en citas hemos visto a Herder hablar de progreso desde la perspectiva de la Geschichte y vale la pena ver qué sentido tiene el progreso en este campo.

Herder nos habla de dos actitudes hacia el progreso en la historia. Por un lado, encontramos la actitud que impone nuestros propios ideales a los tiempos pasados. Esta actitud juzga todo momento desde sus valores e ideales de felicidad y constituye, desde este juicio, una “[…] novela sobre el mejoramiento universalmente progresivo del mundo”[11] en que ellos, su cultura, sus ideales, su momento, son el protagonista.

Otros, al no creer dicha novela, se vuelven escépticos respecto a todo destino del hombre. De aquí nace una nueva actitud que ve la historia como un revoloteo de hojas sin plan ni progreso. Así la historia sería como el velo de Penélope, donde el hombre teje costumbres, obras, acciones para luego deshilarlas por la noche y reanudar la obra al día siguiente.[12]

Tanto la actitud del juez como la del escéptico fallan al dar con el carácter del progreso de la historia. Frente a estas dos lecturas, Herder nos presenta un nuevo modo de entender el progreso sin negar la singularidad de cada momento. Tal vez el bien no está presente en un solo momento de la historia sino está disperso entre todas las épocas y latitudes. Cada momento tiene su propio centro de felicidad, en cada uno se alcanza una culminación, una cima de la historia; pero, a la vez, en la concatenación de los momentos se asoma el plan divino hacia el progreso. Aunque este plan ulterior que va progresando apenas pueda verse a través de los orificios abiertos por las ruinas de las escenas aisladas. Sólo desde la diferencia en la concatenación de los acontecimientos es que se abren orificios que permiten ver más allá de la singularidad del acontecer, hacia afuera del flujo histórico, donde podemos entrever un plan completo de la historia.[13]

 

Con estos ojos podemos revisar de nuevo la cita con la que hemos estado trabajando:

“Si yo lograra unir las escenas más dispares sin entremezclarlas, si lograra demostrar en qué forma se relacionan, cómo se desprenden unas de otras, cómo se pierden, se confunden entre sí, como cada una sólo es momento y sólo por su encadenamiento es medio para fines ¡qué espectáculo! ¡Qué noble aplicación de la historia humana! ¡Qué estímulo para tener esperanzas para obrar, para creer incluso allí donde no se ve nada o no todo!”[14]

Las escenas son, en su concatenación y disparidad, momentos, es decir, acontecimientos. Pero desde este carácter de concatenación y diferencia podemos entrever fuera del propio acontecer el plan entero de la historia. Y esto, estando dentro de la historia, nos da esperanza para obrar sin ver todo el plan de la historia, incuso en tiempos en que no se vea el menor asomo de éste. Quizá frente al momento presente en que parece haber triunfado la entropía en el devenir histórico y no se ve posibilidad de otra historia, el rememorar de la singularidad de los momentos del pasado, con sus cimas y discontinuidades, y entrever en ellos señas de un plan total nos de esperanza para obrar en dirección hacia el futuro. Quizá en la historia pensada desde la perspectiva del acontecimiento está la clave para el futuro. Quizá.

Esto es, en mi opinión, la otra filosofía de la historia de Herder en su doble sentido de acontecer e informe pleno de sentido también.

 

Bibliografía

1. Herder, Johann Gottfried, Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad, Buenos Aires, Espuela de Plata, 2007.
2. Koselleck, Reinhart, Futuro Pasado, para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.
3. Pucciarelli, Eugenio, “Introducción” a Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad, Buenos Aires, Espuela de Plata, 2007.
4. Rendall, Stendal et al., Dicionary of Untranslatables, a philosophical lexicon, Princeton, Princeton University Press, 2006.
5. Voltaire, La Filosofía de la Historia, París, Imprenta de David, 1825 [en línea] Consultado el 20 de noviembre de 2017.

(https://books.google.com.mx/books?id=_uxT47y5tAEC&printsec=frontcover&hl=es#v=onepage&q&f=false).

 

Notas 

[1] El propio término “irruptivo” pinta perfectamente la imagen que quiero expresar. Al no encontrar el término dentro del vocabulario de mi computadora decidí buscarlo en internet para cerciorarme de no estar forzando un neologismo o cayendo en un barbarismo. Si bien no encontré dicha certeza me encontré con que el uso más frecuente del término “irruptivo” es al hablar del dolor irruptivo que se produce principalmente en los pacientes de cáncer. Se trata de un dolor intenso que suele durar poco tiempo y se suele presentar sin previo aviso, aunque puede estar relacionado con ciertos movimientos. Puedo imaginar que a lo que se refiere es a un dolor que, por más que tenga un contexto, se da “de pronto”. Así pues, este ejemplo nos muestra que el carácter de irruptivo tiene que ver con lo que se da de pronto, pero esto no impide que se dé en un contexto, que tenga sentido visto como un todo. Alguien que padezca de semejante calvario podría decir que, si bien el dolor aparezca de pronto, es un dolor relacionado al cáncer e incluso a cierto movimiento o tratamiento. En una nota para una lectura de Heidegger de este punto, podría aquí pensarse la relación entre el dolor como marca de la diferencia original del aparecer y el carácter de este aparecer (que es aclarante ocultación) de ereignis (acontecimiento apropiador) que funda historia (Geschichte) tomando prestado el concepto de “dolor irruptivo” y observando lo dicho aquí sobre su relación con la Geschichte.
[2] Voltaire, La Filosofía de la Historia, ed. cit., p. 202.
[3] Herder, Filosofía de la Historia para la Educación de la Humanidad, ed. cit., pp. 62-63.
[4] Pucciarelli, “Introducción”, ed. cit., p. 12.
[5] No es difícil inferir de mi trato de este punto lo que entiendo por progreso, pero, de cualquier manera, me gustaría explicitarlo. Entiendo por progreso la expansión de algo sin que esto pierda su naturaleza. Por ejemplo, una empresa progresa cuando pasa de ser un pequeño negocio local a una industria trasnacional; o el cáncer progresa cuando pasa de un pequeño tumor a un órgano, un sistema y finalmente al cuerpo entero. La ciencia igualmente progresa conforme amplía su poder explicativo y predictivo a más y más diversos casos y cuando logra explicar más los objetos que ya están dentro de su régimen. Podría decirse que la clave del progreso, desde mi lectura, es la palabra “más”. Desde aquí es claro por qué me parece que esta noción no aplica para las edades de la vida del hombre ni para vidas orgánicas, donde hay singularidad, entropía, discontinuidad. Un lector suspicaz podría reprocharme que los antes mencionados componentes también están en juego en los ejemplos que he dado de progreso. A dicha objeción respondo dándole la razón por entero y adelantando que en esos casos no habría progreso en ninguno de los fenómenos mencionados. En cuyo caso, estos ganarían un sentido histórico, y el progreso estaría en otro lado. En una estructura ulterior que se las da de ahistórica. Unos le han llamado a semejante leviatán “subjetividad incondicionada”; otros, “voluntad de voluntad”; otros, “capital”; otros, “institución”; y otros, “Estado”.
[6] Herder, op. cit., p. 43.
[7] Ibid., p. 49.
[8] Ibid., p. 65.
[9] Ibid., p. 37. Es cierto que el hecho de que la cita hable de progreso parece contradecir mi argumentación, pero intentaré incluir este punto hacia el final.
[10] Cf. Ibid., p. 65.
[11] Ibid., p. 62-63.
[12] Cf. Ibid., p. 60.
[13] Cf. Ibid., p. 61.
[14] Cf. Ibid., pp. 60-62.