Revista de filosofía

Tránsito hacia el Ultrahombre en la IV parte de “Así habló Zarathustra”

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Resumen

El presente trabajo se centra en la cuarta parte de Asi habló Zarathustra y pretende problematizar los modos de la subjetividad, de la animalidad y los modos de constituir comunidad que aparecen esbozados en esta obra de Niezsche. En primer lugar trataremos el vínculo de Zarathustra con los pretendidos hombres superiores y la búsqueda del Ultrahombre. Esto nos conducirá a la relación de Zarathustra con la soledad y los animales que cobran especial importancia porque exceden el ámbito de lo doméstico y familiar. Finalmente en el tránsito hacia el Ultrahombre se da un pasaje necesario por la extrañeza que somos en tanto animales, desvelando nuevas formas de comunidad en el modo de ser-con la animalidad.

Palabras clave: animalidad, ultrahombre, comunidad, Zarathustra, subjetividad, humanismos.

 

Abstract

The present work focuses on the fourth part of Thus spoke Zarathustra and intends to make problematic the modes of subjectivity, animality and the ways of constituting community that are presented in this work by Niezsche. First of all we will discuss Zarathustra’s ties with the supposedly “higher men” and the search for the overman. This will lead us to Zarathustra’s relationship with loneliness and animals, which are very special because they exceed the domestic and familiar sphere. Finally, in the transition to the overman there is a necessary passage due to the strangeness that we are as animals, revealing new forms of community in the way of being-with animality.

Keywords: animality, overman, community, Zarathustra, subjectivity, humanisms.

 

La cuarta parte de Así habló Zarathustra está atravesada por la cuestión de la animalidad y la comunidad. Respecto a la comunidad se piensa la actual y la futura, la posible y la imposible. Zarathustra tras fracasados intentos de encontrar discípulos se encuentra con hombres superiores. Allí surge un deseo de comunidad y compasión por estos hombres superiores que “algo tienen”, ya que Zarathustra cree en ellos, ve en ellos una posibilidad, una huella y una esperanza de mediodía. Por eso IV Zarathustra se abre con el/los llamados de los hombres superiores (grito en unísono, una voz y muchas bocas) y la urgencia de Zarathustra por encontrar a quien lo necesita, para acudir en su ayuda. La compasión y el deseo de proteger a esos últimos hombres, que podrían llegar a ser esos hijos tan esperados, es lo que marca el ritmo en esta parte.

¿De dónde ha de nacer el Ultrahombre? Ese otro tan lejano y sagrado al que Zarathustra espera. En este sentido, el Zarathustra es un camino de desengaños: el Ultrahombre no se presiente ni en el mercado, ni en las islas afortunadas, ni en el peregrinar. La IV parte se abre con una pregunta, con una esperanza, con un llamado. Parece ser que en los hombres superiores podría nacer ese niño tan esperado, tan ansiado; por eso Zarathustra corre a protegerlos, como una madre. Esa vida tan esperada, tan lejana y cercana, que es el niño aún no nacido, no podría empezar si no fuera por el cuidado y el amor de una madre.

Sin embargo, ¿qué tipo de cuidado es ese? ¿Qué tipo de protección puede ofrecer Zarathustra? Ciertamente, no la protección de una casa, con rejas y almohadones de plumas. Zarathustra invita a cada hombre superior que se encuentra (pues, al parecer, ninguno es quien lo llama y, sin embargo, todos estaban precisando su ayuda), a la protección de su caverna. ¿Qué clase de reparo puede ofrecer una caverna, un lugar salvaje, incivilizado, abierto, habitado por peligrosos animales? La caverna brinda la protección de lo abierto, es justamente ese lugar que acoge y da sin apropiarse.[1] Y aún más: este afán protector, ¿tiene sentido? Es decir, si en definitiva todo se decidirá en las fuerzas de los hombres superiores, en sus capacidades o incapacidades de afrontar el abisal camino que conduce al Ultrahombre, de construir dicho camino sobre el abismo, ¿puede ayudarse a la constitución de fuerzas ajenas? ¿pueden un maestro, una madre, tener ese rol?

La pregunta central en torno a la cual se articularán las ya formuladas y estallarán múltiples otras, pivotea sobre la relación entre la fuerza de crear y el devenir-animal, esto es, la capacidad de ser hospitalarios con animales y, sobre todo, con los propios pasajes por la animalidad. Nos preguntamos qué enseñanza ocultan los animales en Zarathustra, qué aportan los pasajes por y entre las figuras y los mundos de la animalidad. ¿Qué sentidos invitan y obligan a pensar? Siguiendo la hipótesis planteada en “Extraños devenires”, el animal (o, cabría decir, el animaux) expresa la cuestión de la alteridad, de la extrañeza y, consiguientemente, la posibilidad de ser justos con ese otro y de vivir con ese otro. 

Animaux: la extrañeza, la multiplicidad, la corporeidad, lo no racional, lo incalculable, lo no calculante, lo monstruoso, lo no doméstico. Como se dice en “De la ciencia”, “lo que buscáis es más inseguridad”.[2]

Por último, concluiremos esta reflexión del pasaje necesario por la animalidad con la problemática de la comunidad. ¿Cómo explicar el nuevo desengaño de Zarathustra ante la huida de los hombres superiores, ante su incapacidad de pasar al otro lado, de hacer comunidad con él? ¿Cómo explicar que, finalmente, luego de tanto viaje, Zarathustra quede nuevamente solo con los animales? Y, además, “si somos devenir, ¿qué hacemos con el animal que somos?”[3] Si durante este viaje hemos aprendido que estamos siempre atravesados por el azar y la transformación, hemos experimentado una multitud de pasajes por multiplicidades de modos de ser, ¿podemos seguir relacionándonos con este animaux en los modos de la rígida distinción, escisión y sacrificio?

El Archipiélago. La Voz-Las Voces 

Cuando en “El saludo”, Zarathustra vuelve a su caverna al atardecer, escucha el grito de los hombres superiores, y advierte que ese grito permitía distinguir en su unísono la multiplicidad y la extrañeza, ya no era la voz del gentío masificado homogéneo.

El último hombre, el homo democraticus que describe Cacciari en El Archipiélago, había producido su último tipo: el individuo abstracto, el nacido no de padres sino de la Idea, “el hombre del subsuelo”.[4] De él huyen los hombres superiores y dicen a Zarathustra “Ya no merece la pena vivir todo es idéntico, todo es en vano”.[5] El hombre del subsuelo es el que no vive, el que dice: “hemos nacido muertos”; él, como especie del “Todo” donde no llega voz alguna, es el que empuja a esas figuras superiores a hacerse a la mar, a saltar en su desesperación a su No-donde.

De la muerte a la vida, el texto de Cacciari comienza un recorrido simétrico a la Estrella de la redención,[6] de los “fríos monstruos” que nuestra época ha creado hacia un tiempo incalculable de “otros” más elevados, más fuertes, más victoriosos y más alegres, un tiempo de leones rientes por advenir donde “[l]a soledad cede y se rompe como una tumba que se resquebraja y no puede seguir conteniendo a sus muertos. Por todas partes se ven resucitados”.[7]

Los hombres superiores, con su desesperación que ríe, se han decidido: ellos se separan de la tierra del último hombre, han levado anclas y se hacen a la mar, saltan hacia la utópica espera. Por su aversión a fijarse en todo y por su largo buscar están ya en la vía de la curación, pero ¿cuál es el alcance de esta Entortung? En Iconos de la ley la disolución de toda raíz terránea puede valorarse en dos sentidos: en primer lugar, como decisión por lo “puro posible”, en este sentido la desesperación que ríe lanza los dados, inicia el juego de nuevo, no quiere detenerse ni siquiera un instante;[8] por otro lado, según la idea de Nómos que gobierna el lógos de Occidente,[9] un nómos aferrado a la tierra consubstanciado con ella, que juzga, y legisla en términos de igualdad y equidad sobre lo múltiple y sobre el devenir.

Los hombres superiores se separaron de esa tierra, de ese mundo en el cual eran los mejores en tanto reyes, sacerdotes, papas; en este sentido y de acuerdo con estas dos dimensiones de desarraigo, ellos saben cuántas cosas son aún posibles. Ellos despliegan el primer sentido de la Entortung en tanto diversidad de posibilidades que surgen en el distanciamiento de los últimos hombres, de la miseria del único rebaño sin pastor del homo democraticus y su exudado: “el hombre del subsuelo”. Los hombres superiores, en su distanciamiento, han abierto un abismo en el arte de hacer todo pequeño; sin embargo, pesa sobre ellos la melancolía, ese nómos que los amarra al pasado y se pone en contradicción con la vida anhelante que deben llevar a cabo, porque finalmente ellos se agitan, en su misma risa, grávidos de un fruto que no recogerán, un fruto del que finalmente no podrán apropiarse. Al igual que aquellos últimos hombres, éstos sucumben en su imposibilidad de diferir expectativas en su búsqueda desesperada de seguridad, ellos son tensión, partida y retorno.

Finalmente, los bienvenidos a la caverna de Zarathustra no son “espíritus libres” porque su melancolía pierde el carácter creativo y vuelven a aferrarse al nómos de la tierra, cuya forma, dirá Cacciari, no es errancia sino “peripecia” en lucha con el mar y con el desierto.[10] El viaje de los hombres superiores, en este sentido, es sólo peregrinar para volver a esa tierra firme. Será entonces un viaje artificialmente producido y dirigido “al viejo capitán”: la muerte, así “la caverna que estuvo llena de ruido y risas quedó envuelta en un silencio de muerte”.[11] Ellos que eran “hijos del hombre”, no de la “Idea”, vuelven al nómos de la voz única, de la uniformidad.

En su “débil fuerza mesiánica”, los hombres superiores son un declinar de todas las formas de subjetividad, pero su anhelar no alcanza para la afirmación de la vida, de su sí mismo en lo xénos. De la muerte a la vida es la vía sin método, la vía del instante afirmado que permite “desembarazarse del todo, de la unidad, de cualquier fuerza-una y absoluta; pues no podríamos menos que tomarlo como instancia suprema y bautizarlo Dios”;[12] un Dios, una arkhé, en nombre de quien finalmente sacrifiquemos las extranjerías.

El mesianicismo, dirá Derrida, “es […] en todo aquí y ahora la referencia a la venida del acontecimiento más concreto y más real, es decir, a la alteridad más irreductiblemente heterogénea”,[13] espera sin espera que es praxis, decisión y responsabilidad, para con todo aquello que hasta ahora ha sido negado de la existencia. Una espera mesiánica activa, de un Théos Xénos, es aquella que se abre en la cuarta parte del Zarathustra.

 

La fiesta, el don

En toda filosofía hay un punto en el que entra en escena la ‘convicción’ del filósofo: o, para decirlo en el lenguaje de un antiguo mysterium: ‘ha llegado un asno / hermoso y muy fuerte’.

Friedrich Nietzsche

 

La fiesta del asno suele ser interpretada como una recaída en una fe más estrecha; frente a la afirmación “Dios ha muerto”, se manifiesta el modo de ser convalecientes de los hombres superiores, como el hombre viejo que siempre puede volver. Su desesperación frente a la pérdida de los grandes fundamentos los lleva a buscar en Zarathustra a aquel que pueda curarlos rápidamente, brindarles la mágica redención anhelada: así, a pesar de haber huido de su pesadez y de haberse asumido como malogrados, acontece la adoración al asno como recuperación de lo perdido, fiesta nacida de la desesperación.

Uno por uno los hombres superiores se justifican frente a la indignación de Zarathustra; cada uno da una razón, la suya propia, sobre la resurrección de la divinidad. En la figura del viejo papa encontramos la necesidad de veneración, efectualidad propia del fundamento divino: “¡[e]s preferible adorar a Dios bajo esta forma que bajo ninguna!”[14] Esta nostalgia de su antigua fe esconde una sabiduría: que Dios no es necesario por su forma cristiana (por eso puede adoptar cualquiera), sino por una necesidad demasiado humana. En la justificación del concienzudo de espíritu, quien simboliza la ciencia, la fe en lo invisible se cambia por una divinidad tangible, ya que “lo cierto es que en esta figura es en la que Dios me parece máximamente creíble”.[15] Deshaciendo el camino de espiritualización de la idea, inaugurado por el cristianismo,[16] se plantea aquí lo contrario: un Dios más útil o al menos más creíble, es un Dios más cercano, carnal, material. La justificación del concienzudo del espíritu hace patente lo tangible y las contradicciones de la ciencia: se mantiene la verdad de un fundamento, la materialidad de Dios se ha regularizado en la figura del asno.

Hay un doble movimiento presente en “La fiesta del asno”, puesto que es una escena de divinización de la animalidad y de animalización de la divinidad a la vez. En el primer sentido, rige lo que ya comentamos: la fiesta es una recaída en una nueva fe, puesto que meramente invierte los términos, poniendo en el lugar de Dios lo que antes estaba excluido: el animal, lo tangible. En este sentido, el asno aparece representando las enseñanzas de Zarathustra convertidas en doctrina, en la nueva fe. De allí que Zarathustra mismo diga en su diálogo con el más feo de los hombres “también tú podrías sin duda convertirte en asno a fuerza de riqueza y sabiduría”,[17] de allí su profunda indignación ante la escena. Nada traiciona más sus enseñanzas que esta dogmatización.

Sin embargo, la intervención del más feo de los hombres permite pensar la fiesta desde otra perspectiva, en cuanto que animalizar la divinidad es más bien una estrategia paródica. La fiesta del asno era una celebración pagana medieval que, curiosa y provocadoramente, introducía la burla de la religión al interior mismo de las Iglesias. ¿Cómo entender este movimiento de interioridad-exterioridad? Podríamos decir que la risa nietzscheana opera siempre desde dentro, es decir, no rivaliza de manera reactiva, no propone mundos mejores en otra parte.

Nietzsche ridiculiza la idea de lo divino al trasladarlo a una figura grotesca, el Dios-asno representa la uniformidad, la obediencia, “con inútiles largas orejas” aunque se crea en ellas. Pero quien sabe reírse interpreta a esta fiesta como una parodia que muestra lo ridículo de las ideas morales y metafísicas. El valor de la risa es alejarse de la melancólica moralidad heredada, del mensaje luterano aplastante. Esa es la enseñanza de Zarathustra que el más feo de los hombres pone en acto. Si bien éste se distingue, en virtud de cierta capacidad de reír, pareciera que los hombres superiores no están dispuestos a permitir la transformación de su modo de ser a partir de la desapropiación, pues de lo que dan cuenta con la compasión es de la conservación de sí.

A lo largo del Zarathustra se muestra con figuras animales y de un mundo en tránsito, el devenir que somos y cómo ese animal interior, salvaje, es temido por el hombre. Este tránsito por la animalidad se ha inculcado como temeroso en la tradición occidental, por eso deberá ser reducido a través del sacrificio. Si somos devenires, ¿qué hacemos con el animal que también somos? “La vida es difícil de llevar: ¡No me os pongáis delicados! Todos somos guapos y robustos, borricos y pollinas”.[18]

 

Figuras de la extrañeza: una aproximación al otro en nos-otros 

¡Ah, eres un loco lleno de amor  y demasiado rico de confianza! ¡incluso a lo terrible! ¡Te has acercado a todos los monstruos para acariciarlos!

Friedrich Nietzsche

Los hombres superiores no pueden transformarse porque permanecen enraizados a lo demasiado humano; se creen poseedores de una esencia fija. Por ello no son adecuados compañeros de viaje para Zarathustra. En este sentido la transformación es un requisito indispensable para continuar vinculado a él. La transformación exige des-humanizarse, admitiendo zonas de desapropiación que se presentan como un entrecruzamiento de fuerzas, dando lugar a la alteridad: lo otro en nos-otros, es decir, lo animal. Frente al animal racional de la caracterización tradicional de lo humano, Nietzsche plurifica expresiones: “animal olvidadizo”, “animal no fijado”, “animal al que le sea lícito hacer promesas”, “animal doméstico”, animal civilizado”, etc. Estas expresiones tienden a flexibilizar esa relación con el animal que se daba en la típica caracterización del animal racional, en donde lo racional, aparecía como el “sello” de lo propiamente humano, que podía poner orden y sentido en el caos y la confusión de lo animal, con sus pulsiones e instintos.

El hilo de Ariadna, es el hilo conductor de la razón que nos saca de la incertidumbre propia de la des-orientación en la cual convivimos con un “monstruo”, un ser que entrelaza cualidades de animal y hombre. Es el ser al que los hombres matan en un acto de negación. Es esta razón calculante la que se ve amenazada por lo caótico que representa la animalidad. De esta manera ser hombre es limitar el devenir de esa supuesta amenaza, a través de la regularización de lo caótico en nombre del “instinto”, ser hombre es “ser sacrificador”.

El hombre sacrifica esa pluralidad de fuerzas de lo deviniente propia del selbst, convirtiéndolo en objeto para poder dominarlo. Este cuerpo animal ha sido reducido al carácter de la regularidad, como la fijación y lo siempre igual. Pero ese error útil que es el instinto no es regular. El hombre saja la animalidad que está en él, reprime su instinto hostil y de crueldad encubriéndolos para dar origen luego a la mala conciencia.

Ante el sujeto de la modernidad, podría pensarse al Ultrahombre como posibilidad de un sujeto múltiple, que estaría abierto al devenir que somos, devenir que supone aceptar la alteridad en la mismidad. Se trata del amor fati, es decir, el amor a lo que acontece, al azar; el ocaso de esa forma propia de ser hombre del humanismo es la no conservación de lo mismo, la des-humanización.

En este ocaso de los humanismos surge la jovialidad, la esperanza, la felicidad y el goce del instante presente. Es la valentía del león que le dice “No” al camello que venera; ese león, que además de destruir, no quiere asentamiento definitivo sino que se mantiene en la errancia como si su meta fuese la partida, como si cada puerta fuese una despedida. Y ese “No” necesita de un “Sí” que afirme el carácter escindido del existente humano, el carácter trágico de la vida. Necesita de la condición creadora del niño, de la capacidad de jugar seriamente, de la invención de conceptos provisorios. Es por ello que la niñez y la animalidad poseen puntos de coincidencia, pues ni el animal ni el niño son existencias que operen a través de modos de sujeción sacrificial.

De este modo lo animal y lo humano se hallan en constante tránsito. Derrida sugiere que es posible percibir debajo de los rasgos de la soberanía que nos representamos siempre en términos de lo humano o lo divino, términos de una perspectiva antropoteológica, la figura de la bestia; sin embargo, aceptar la presencia del devenir animal en nosotros implica una ruptura con la categoría de identidad, de semejanza, de medición y cálculo. La aceptación de la animalidad es asumir que el hombre es desapropiación de sí, y por consiguiente, intentar anular la presencia de lo salvaje en nosotros (recordemos la noción nietzscheana de animal interior que se contrapone a la cristiana de hombre interior) es imposibilitar el intercambio que se da entre las mismidades del mercado, es abrir los ojos para ser-con lo existente animal y evitar el sufrimiento en el otro viviente.

Durante “El signo” los hombres superiores están “dormidos” mientras Zarathustra y los animales permanecen “despiertos”. El dormido está enclaustrado en su propia producción de imágenes, en su auto-representación, mientras que el despierto es aquel que se encuentra en un estado de apertura hacia lo otro, es aquel que puede salir del pathos de la mismidad y reconocer al otro como existente, respetándolo en su diferencia.

 

Comunidad. El signo

 Un soplo de cálido aliento, un poco de pelo suave en las garras: y tu flauta produce sonidos seductores – ¡en realidad estás lleno de deseo por todo lo viviente!

Friedrich Nietzsche

El recorrido bosquejado desemboca finalmente en una serie de preguntas en torno a la alteridad y la comunidad, sus relaciones, necesarias e imposibles a la vez. “El signo”, capítulo final de Así habló Zarathustra, se abre con una muda y solitaria despedida: los hombres superiores no comprenden, no escuchan, duermen. Una escena de separación, que inaugura el mediodía. Los hombres superiores no son los que Zarathustra aguarda, no son los que hay que aguardar. El momento de la despedida es también el momento en el que Zarathustra, sin quererlo, sin preverlo, se da cuenta –gracias a la alerta del águila– que los animales sí están. Sus animales están despiertos, claro; “¡[p]ero todavía me faltan mis hombres adecuados!”.[19] ¿Qué quiere decir, esta extraña compañía, esta anunciada despedida? ¿Es una compañía menor, la de los animales? ¿Se trata de una compañía de la resignación, del entretenimiento, hasta que lleguen sus hombres? La alteridad más profunda, que nos permite pensar la figura del animal hace estallar, al final de Zarathustra, los sentidos deseados de lo que pueda ser la compañía y la comunidad. A fin de cuentas, como señala Nietzsche en un póstumo de 1883, “la soledad más profunda es la de la caverna destruida”.[20]

Así, intentamos pensar que los caminos hacia el Ultrahombre tienen como tránsitos ineludibles la cuestión de la animalidad. Cuando nos preguntamos por la relación entre la capacidad creativa y el devenir-animal, en un intento de abrir el pensamiento a lo que pueda tener para decirle su otro (el animal, lo que –se supone– no piensa), la cuestión de la comunidad parece ser un tema urgente y central. Parecería haber algo entre la capacidad de ser un puente, un puente hacia el Ultrahombre y la capacidad de construir puentes entre nosotros, como las islas del Archipiélago; entre el poder reír y el poder amar, poder ser-con; y, en este punto, los animales del Zarathustra tienen un sentido especial. Hay ciertos pasajes por la animalidad, ciertas experiencias de y con la animalidad, que pueden enseñarnos a nosotros, todavía demasiado humanos, a ser y hacer una comunidad diferente de aquella de la gran ciudad y el mercado, una comunidad que aún no es, que es imposible; y sin embargo, lo imposible es lo único que debe ser posible. Los animales en “El signo” parecen señalarnos, sin palabras, caminos, huellas, corrientes hacia comunidades otras.

La figura del signo remite, efectivamente, al anuncio del mediodía de Zarathustra, su hora. Ésta adviene en la llegada de la bandada de pájaros y el león riente: son éstos los protagonistas con que Zarathustra se despide de nosotros y son ellos quienes tienen la responsabilidad de decirnos algo acerca de este mediodía adviniente, tan anunciado y tan misterioso.

 

Pájaros

En primer lugar, hay que señalar que los pájaros son animales muy presentes en toda la obra, como figuras de la ligereza, de la creatividad y del canto. Ahora bien, en este caso no se trata del águila, no se trata ya del pájaro solitario que se pierde en las alturas: aquí es la bandada de pájaros que baja violenta e imprevista: una nube de amor cayendo sobre Zarathustra. Ante todo, se trata lo Unheimliches de todo amor: no son caricias, son flechas. Esta lluvia de amor, risueño y punzante da cuenta del carácter paradójico e inagotable de toda alteridad, de todo amor y, por tanto, de toda hospitalidad y justicia con las figuras de lo otro. Un póstumo del otoño de 1883,[21] declara una “caracterización de los amigos”, como la “profunda desconfianza y profunda confianza” y el “buscar al enemigo, pero encontrar al amigo”. La amistad y el amor no pueden nacer nunca de la mismidad, si bien no pueden dejar de transitar formas de la seguridad. Los pájaros aman a Zarathustra, juegan con él y lo lastiman en su abalanzarse movidos por el amor. Pero además, el amor no puede darse sino como don, fuera del tiempo, del cálculo, y de toda lógica del intercambio y la previsión.

De la misma paradójica manera cabe pensar el lazo que cimenta esta volátil comunidad: un lazo que desenlaza. Los pájaros, figuras de la ligereza, permiten pensar una comunidad en movimiento que desplaza todo fundamento y prescinde de toda fijación. El amor impide toda detención, se da en un tiempo profético, amor al futuro que no se consuma en el presente. El otro es infinito y la relación con el otro da cuenta de ese infinito movimiento. Se trata de lo que Derrida pensó en la figura de la des-ligadura social: amigos intratables, imposibles pero “[q]uizá lo imposible es la única ocasión posible para alguna novedad”.[22] La comunidad de la bandada de pájaros es una comunidad efímera, provisoria y gozosa, que se une sin unirse, que vuelan juntos en la separación, sin lazos de unión ni bases de pertenencia. Las bandadas vuelan al unísono, en sinfonía, componiendo en el aire coreografías sin autor, sin público, sin telón.[23] “¿Cuántos somos? ¿Cuenta eso? ¿Y cómo calcular?” Esta figura de lo innumerable también está tematizada en la metáfora de la bandada.

En definitiva, la bandada de pájaros es lo que Cacciari piensa en términos del archipiélago. Islas y naves, corrientes y mar abierto conforman su metáfora para pensar esta comunidad del riesgo, comunidad desapropiada. Es una consideración ontológica de la comunidad relacionada con la desposesión, lo común, lo impropio, lo otro. Se pierde así la subjetividad del sujeto moderno, que tiene de más propio su identidad. Ante el Ich de la determinación del sujeto moderno, constituido en comunidades mezquinas de la mismidad y el intercambio, Nietzsche contrapone en varios lugares el Selbst y el Es, el sí mismo y el ello, formas de subjetividad que no recortan de sí al cuerpo, al animal en nosotros.

Como “estructura social de los instintos y afectos”,[24] el Selbst es pluralidad irreductible y da cuenta aquí de que no con-formamos comunidades, sino que somos comunidad; como señala Cacciari, la comunidad está ya presente en el modo de la ausencia. O, además, que nuestro formar comunidades, nuestro producir formas comunitarias, nunca es la agencia de un sujeto puro y soberano, nunca es una producción cerrada y total. El mecanismo de lo tanatológico se identifica con el creativo: siempre hay que comer, no podemos dejar de “vivir según la naturaleza”, esto es, “evaluar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer-ser-diferente”.[25] No se trata de emprender una cruzada contra lo tanatológico, sino de adoptar una posición creativa, perspectivística, que asuma tanto la necesidad de las formas, como la necesidad del irrefrenable devenir de las mismas. En este punto es donde estas formas de pensar la comunidad son imprescindibles para construir, sobre el mar, el frágil puente hacia el Ultrahombre.

El Cum o ser-con de la bandada, del archipiélago, ya no se piensa como el lugar de lo común y lo propio sino como verdadero lugar imposible. Por eso la única comunidad posible está hecha de solitarios, es comunidad en la soledad donde el único lazo posible es el de la no propiedad. La comunidad del ser-con es la única que mantiene viva la multiplicidad y la alteridad en sí, es justa con la alteridad incalculable, que se identifica con el azar.

Los pájaros son, por último, figuras del anuncio: “alzaron el vuelo hacia mí pájaros de advertencia”.[26] ¿Qué nos advierte esta bandada, esta plural singularidad animal? En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral dice Nietzsche que “[t]odo lo que distingue al hombre del animal depende de esta capacidad de volatilizar las metáforas intuitivas, haciendo de ellas un esquema”.[27] Esta capacidad lógica, que el hombre siempre se ha arrogado como su privilegio, es en perspectiva una verdadera incapacidad: necesitamos destruir las metáforas en esquemas porque somos incapaces de sostenernos en el devenir. Eso es lo que los animales podrían estar advirtiéndonos y enseñándonos sin palabras: a prescindir de los conceptos muertos, a recuperar o re-crear la capacidad de múltiples metáforas, de cambio de perspectiva, de desasimiento y despedida. A vivir en el vuelo, en la corriente, en la metáfora que no se cierra.

El león

La otra figura que anuncia la hora de Zarathustra es la del león riente. Ya desde el primer discurso: en “Las tres transformaciones”, el león simbolizaba el espíritu libre, aquel espíritu valiente que, mediante un robo, se crea “libertad para un nuevo crear”.[28] Sin embargo, “[p]ara poder crear tenemos que darnos una libertad mayor de la que nos hemos dado hasta ahora “¡presagios del futuro, celebrar el futuro, no el pasado!”.[29]

El león de “Las tres transformaciones” no es aún un león que pueda reír, que pueda gozar de esa libertad aún mayor –no se ha despegado del pasado. Al contrario, el león que Zarathustra espera es el riente, aquel que ha sabido pasar por los modos de ser del niño, del pájaro, del bailarín, y ha aprendido de la ligereza de todo crear afirmativo, la inocencia del sí al instante. En él el pasado se redime, es inocente y ligero, y eso le permite volver la mirada al futuro. La risa es el poder disolvente que permite la crítica a los sistemas de valores, pero también la fuerza afirmativa que permite la creación de nuevos sentidos. Esta alegría provoca, valoriza lo múltiple, dando lugar a la creación y al amor, que permiten vivir de una forma más ligera al borde del abismo.

Sin embargo, lo verdaderamente nuevo y significativo por su contexto es la coincidencia de esta figura, libre y creativa, con la del animal amante. El león es tocado y escuchado antes que visto: “su mano se posó, en efecto de manera imprevista sobre una espesa y cálida melena y al mismo tiempo resonó delante de él un rugido, -un suave y prolongado rugido de león”.[30] En principio, cabe señalar, ante el predominio de la ilusión óptico-moral, el cambio de perspectiva hecho posible por la recuperación de otros sentidos. Así, como señala Cacciari, “el Ultrahombre es lo que ha permanecido inaudito en la historia de la subjetividad, pero que no ha dejado de acompañar dicha historia”.[31] Se trata, en el final de Zarathustra, de abrir manos y oídos al futuro.

El encuentro imprevisto con la cálida melena es un acontecimiento que se nos dona, cuando logramos ser en el modo de la exposición, o de la expeausition, en el bello neologismo nanciano que tiene la virtud de recordarnos que ser expuesto es siempre estar expuesto al otro en el tacto, en el con-tacto. Nos re-cuerda (del latín, recordari: volver a pasar por el corazón) que todo cum es en el con-tacto, que todo contacto es en el cuerpo, que todo cuerpo es en la co-ex-sistencia. Si de lo que se trata es de estar juntos, de sostenernos juntos en la distancia abisal del sin-fondo, entonces la cercanía es asimismo distancia.

En estas figuras del amor animal con las que Nietzsche elige terminar su obra pueden ser pensados ciertos indicios en el sentido de un pensamiento del encuentro como acontecimiento: incalculable, imprevisible, inapropiable. El tacto es la cercanía que nos hace conscientes de la extrañeza, puesto que nunca tocamos al otro, sino sólo su piel, su límite. Una auto-hetero-afección,[32] signa nuestras relaciones con los otros y con nos-otros: “[t]ocarnos es lo que nos hace ‘nosotros’, y no hay otro secreto por descubrir o por ocultar tras este tocar mismo, tras el ‘con’ de la co-existencia”.[33] Cuando tocamos, nos toca con máxima agudeza, cual flecha o rayo, la ajenidad irreductible de toda supuesta identidad y propiedad. Toda comunidad que aspire a ser justa con la alteridad, con la multiplicidad que es la vida, deberá partir de esa experiencia del tocar. Los lazos de comunidad que construyamos no pueden olvidar el abismo sobre el que se “fundan”, puesto que no son distintos de él. “Un puente es, por lo tanto, también el mar”.[34]

 

En el mar del futuro 

El anzuelo debe tirarse por encima de la propia cabeza. El camino hacia el Ultrahombre es el de una torsión y superación de sí mismo, una Selbstüberwindung. El país de los hijos es el país que hay que amar, puesto que es el país del futuro, de un tiempo profético, al que se espera en una espera mesiánica. Los hijos no nacidos dan cuenta de la tensión entre lo cercano y lo lejano, lo más propio y lo más impropio y radicalmente inapropiable. De alguna manera, el gesto de despedida es incalculablemente más fuerte con el propio hijo, y el último pecado, el de la compasión con los hijos de los hombres, es un pecado que no puede dejar de cometerse. No podemos dejar de cuidar a nuestros hijos, así como tampoco podemos impedirles partir. Toda creación es siempre creación de formas, todo vivir es evaluar, producir, esquematizar. La vida es para nosotros siempre formada –no hay nada más imposible que la mera vida, el puro desierto. La vida es la continua e inagotable producción de formas desde sí, y eso también es amar: “toda creación es comunicación […] el creador, el que ama, son una sola cosa”.[35] La problemática de la Selbstüberwindung desemboca en la cuestión del ser-con, quizás porque, en ese desierto, “es preciso / que no estemos tan solos, que nos demos / un pétalo, aunque sea un pasito, una pelusa”.[36]

Por último, ¿en qué sentido entender las –escasas- referencias a la felicidad en el Zarathustra? No es una cuestión menor, ya que “El signo” se cierra, precisamente, con esa exclamación: “¿Aspiro yo acaso a la felicidad? ¡Yo aspiro a mi obra!”[37] Pareciera que la comunidad fallida queda del lado de la felicidad, desmerecidas ambas, mientras que su obra, depositaria de todo anhelo y esperanza, ocurriría en la soledad del nuevo hombre. Ahora bien, si en el Zarathustra la felicidad es una figura siempre ambigua, resignificada en cada detención del texto, en los fragmentos póstumos por el contrario ocupa un lugar, si no central, sí recurrente. Por ejemplo, en el otoño de 1883, Nietzsche escribe: “¿Mandar? ¿Imponer mi tipo a otros? ¡Qué espanto! ¿No es mi felicidad precisamente el contemplar a muchos otros?”[38] Vemos aquí articuladas política, comunidad, formas de vida, felicidad, alteridad. Podríamos aventurar la hipótesis que, justamente, el modo de ser del Ultrahombre debería ser aquel cuya obra coincida con su felicidad: formas de subjetividad y de comunidad que se reconozcan ajenas y se regocijen en la alteridad, infinita donación del azar.

 

A modo de cierre

Este trabajo intentó ser un recorrido por los modos de la subjetividad, alteridad y comunidad problematizados en la recta final de Así habló Zarathustra. Así, nos preguntamos por los hombres superiores, su distancia de los últimos hombres, y sin embargo, su incapacidad de conformar comunidad con Zarathustra, su incapacidad de superar la comunidad demasiado humana, aquella que Zarathustra había conocido en el mercado y ante cuyas puertas nos aconsejó “seguir de largo”. Los hombres superiores, como hemos visto numerosas veces, no logran despegarse de la gran ciudad, de los resabios del mezquino último hombre. Sin embargo, por suerte, el otro camina y mora –desde siempre- en nosotros: el final del Zarathustra hace patente esa alteridad en nosotros, que estaba siempre ahí, deconstruyendo identidades, construyendo comunidades. El otro es, aquí, el otro animal –aunque hay múltiples, innumerables figuras de la alteridad, Nietzsche eligió dos figuras de la animalidad para indicar este pasaje hacia el futuro, hacia nuevas formas de subjetividad y comunidad más hospitalarias y menos sacrificiales.

Cuando de las oscuras montañas nace el sol ardiente y fuerte del mediodía, Zarathustra ha hecho, inventado, un recorrido por desiertos y fauna que le ha enseñado nuevas formas de comunidad y de creación. Nuevas formas que prefiguran ya el país de sus hijos, la llegada del Ultrahombre. Al rebaño con su pastor, comunidad homogénea y reactiva del último hombre, se le opone la bandada de pájaros, comunidad de la com-posibilidad, de la fuerza, que se configuran y van cambiando al que hace punta porque es el que más resistencia le hace al aire. Frente al mezquino amor de los hombres superiores, amor de tiranías, posesión y reciprocidad, amor de hombres que no saben reír de sí mismos, el león y el niño nos enseñan la risa inocente del amor fati.

Zarathustra les habla a los animales, les dice que sus hijos están cerca y luego calla. Ese callar da cuenta del mensaje necesario e imposible: la escritura, el dialogo que se consume hasta su silencio, “para que se abra lo imposible del archipiélago de nuevo”.[39]Aún no están consigo sus hombres, sus discípulos, sus compañeros de viaje, sus amigos, sus hijos. Aun así, el mediodía de Zarathustra es una hora cargada de luz, de espera y esperanza: mucho camino ha sido andado, mucha libertad ha sido ganada, muchas fiestas se han ya celebrado, muchas canciones de la ligereza han sido entonadas. Ahora falta sólo lo imposible, y a lo imposible hay que esperarlo aquí y hoy. “Nosotros creamos el pensamiento más duro – ¡ahora creemos el ser para que ese pensamiento sea ligero y feliz! […] – ¡Instantes de dicha! Y después bajar el telón y dirigir los pensamientos a objetivos más sólidos y cercanos!”[40]

 

Bibliografía

  1. Cacciari, Massimo, El archipiélago. Figuras del otro en Occidente, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
  2. Cacciari, Massimo, Iconos de la ley, La Cebra, Buenos Aires, 2009.
  3. Cragnolini, Mónica (comp.), Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo, La Cebra, Buenos Aires, 2009.
  4. Cragnolini, Mónica (comp.), Modos de lo extraño. Alteridad y subjetividad en el pensamiento posnietzscheano, Santiago Arcos, Buenos Aires, 2005.
  5. Cragnolini, Mónica, “Extraños devenires: una indagación en torno a la problemática de la animalidad en la filosofía nietzscheana”, en Instantes y Azares. Escrituras nietzscheanas, La Cebra, Buenos Aires, Año VIII, Nro 8 primavera de 2010.
  6. Cragnolini, Mónica, “Los animales de Zarathustra: Heidegger y Nietzsche en torno la cuestión de lo viviente animal”, en Estudios Nietzsche, SEDEN, Málaga, Nro 10 (2010), pp. 53-66.
  7. Cragnolini, Mónica, Moradas nietzscheanas, UACM, México DF, 2009.
  8. Derrida, Jacques, “Marx e hijos”, en Demarcaciones expectrales, Akal, Madrid, 2002.
  9. Derrida, Jacques, El tocar, Jean-Luc Nancy, Amorrortu, Buenos Aires, 2011.
  10. Derrida, Jacques, Políticas de la amistad, Trotta, Madrid, 1995
  11. Derrida, Jacques, Seminario La bestia y el soberano. Volumen 1 (2001-2002), Manantial, Buenos Aires, 2010.
  12. Nietzsche, Friedrich, “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, en Diaz, E., y Heler, M., Hacia una visión crítica de la ciencia, Biblos, Buenos Aires, 1992.
  13. Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Un libro para todos y para nadie, Alianza, Madrid, 1997.
  14. Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza, Madrid, 1998.
  15. Nietzsche, Friedrich, El nihilismo: escritos póstumos, Península, Barcelona, 1998.
  16. Nietzsche, Friedrich, Fragmentos póstumos. Volumen III (1882-1885), Tecnos, Madrid, 2010.
  17. Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1972.
  18. Nietzsche, Friedrich, La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1996.
  19. Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal, Alianza, Buenos Aires, 2007.
  20. Vattimo, G., “Zaratustra”, en Diálogo con Nietzsche, Paidós, Barcelona, 2002.

 

Notas

[1] Cfr. Cacciari, M., El archipiélago, ed. cit., p. 143.
[2] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 409.
[3] Cragnolini, M.B., “Extraños devenires”, ed. cit., p. 20.
[4] Cacciari, M., El Archipiélago, ed. cit., p.131.
[5] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, “El saludo”, ed. cit., p. 375.
[6] Rosenzweig, F., La estrella de la redención.
[7] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, “El saludo”, ed. cit., p. 375.
[8] Cfr. Cacciari, M., El Archipiélago, ed. cit., p.136.
[9] Cfr. Cacciari, M., Iconos de la ley, ed. cit., p. 66.
[10] Cfr. Idem, p. 68.
[11] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 414.
[12] Nietzsche, F., El nihilismo: escritos póstumos, ed. cit., p. 61.
[13] Derrida, J., “Marx e hijos”, en Demarcaciones expectrales, ed. cit., p. 70.
[14] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 423.
[15] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 424.
[16] Cfr. Nietzsche, F., “Cómo el ‘mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula”, en El crepúsculo de los ídolos, ed. cit.
[17] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 425.
[18] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 70. Referencia al Evangelio de Mateo 21,5: “Y los discípulos trajeron… la borrica y el pollino”.
[19] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 439.
[20] Nietzsche, Fragmentos póstumos, ed. cit.
[21] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit.
[22] Derrida, J., Políticas de la amistad, ed. cit., p. 54.
[23] Es interesante notar que si bien muchas veces Nietzsche acerca al pájaro con el bailarín, no extendió la metáfora de la bandada: al menos no hemos encontrado aún referencias a la danza compartida, a los bailarines.
[24] Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, ed. cit., p. 34.
[25] Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, ed. cit., p. 28.
[26] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit., p. 414.
[27] Nietzsche, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, ed. cit., p. 108.
[28] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 54.
[29] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit., p. 412.
[30] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 439.
[31] Cacciari, M., El archipiélago, capítulo VI, ed. cit.
[32] Derrida, J., Políticas de la amistad, ed. cit., p. 411.
[33] Nancy, J.-L., citado en Alvaro, D., “Comunidad de los cuerpos”, en Cragnolini, M.B. (comp.), Extrañas comunidades, ed. cit., p. 108.
[34] Cacciari, M., El archipiélago, ed. cit., p. 4.
[35] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit.
[36] Cortazar, J., “Hablen, tienen tres minutos”.
[37] Nietzsche, F., Así habló Zarathustra, ed. cit., p. 441. Esta exclamación ya había aparecido en “La ofrenda de miel”, y aquí es resignificada, ya que allí se invocaba para justificar su necesidad de ir en busca de discípulos, y aquí anuncia la despedida
[38] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit., 16[86], y cf. también 15[21], donde en lugar de “muchos otros” utiliza la expresión “diversidad”.
[39] Cacciari, M., El archipiélago, ed. cit., p. 128.
[40] Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, ed. cit., 21[6], p. 412.