Más biodiscursos menos necrodiscursos: a la conquista del tercer eje

FOTOGRAFÍA DE LUIS VILLALOBOS MIMIAGA

 

Resumen

En este artículo proponemos la categoría de biodiscursos para caracterizar al lenguaje consciente de su potencia creadora y afirmativa a partir de las filosofías de Benjamin y Deleuze. Para ello realizamos un análisis interpretativo de la tesis sobre el lenguaje en general del filósofo alemán, y también, de los postulados sobre lingüística de los filósofos franceses. Finalmente, reflexionamos sobre el potencial biopolítico de pensar y nombrar desde esta perspectiva.

Palabras Clave: biopolítica afirmativa, biodiscursos, necropolitíca, necrodiscursos, lenguaje.

 

Abstract

In this article we propose the category of biodiscourses to characterize the conscious languaje of its creative and affirmative power based on the philosophies of Benjamin and Deleuze.For this, we carry out an interpreative analysis of the thesis on the language in general of german philosopher, and also, of the postulates on linguistics of the frechns philosophers. Finally, we reflecto n the biopolitical potential of thinking and naming form this perspective.

Keywords: afirmattive biopolitics, biodiscourses, necropolitic, necrodiscourses, language.

 

Dentro de las variadas producciones teóricas que ocupan las mentes de los intelectuales en el siglo XXI, sobresalen con mayor presencia aquellas relacionadas con las políticas de la muerte, enunciadas bajo el nombre de necropolítica. En general, estas tareas académicas fabrican necrodiscursos, con el afán de enunciar, visibilizar, y dar cuenta de aquellas acciones donde el régimen dominante produce opresión. Es a partir de esto, como estos discursos dan cuenta de todas aquellas acciones de sujeción hacia las vidas no contadas, la vida de los sin parte, es decir, la vida de aquellos que no ocupan un lugar digno en la estructura de la sociedad.

 

Ciertamente, la popularidad de los necrodiscursos participa de los múltiples eventos académicos, sobre todo en el área de Ciencias Sociales, donde si consultamos a través de Google cuántos congresos sobre temáticas de violencia, muertes y desaparecidos se llevan a cabo, sería prudente detenernos a reflexionar sobre sus alcances y logros. De ahí que podamos observar que existe cierto placer por lo necro,[1] en detrimento de discursos o investigaciones que arrojen alguna luz sobre las condiciones de posibilidad, que tenemos hoy en día para aminorar en la medida de lo posible, cómo salir de estos horizontes desoladores.

 

Probablemente, esta forma de operar la crítica, es heredera de cierta tradición de la crítica social,[2] sobre todo, a la vinculada con Althusser, quien señalaba que a través de la concientización y el conocimiento de los modos operativos del capitalismo, sería posible alcanzar la emancipación. En esto caso, la necropolítica y los necrodiscursos que produce, funcionan bajo la premisa de concientizar y visibilizar las políticas de violencia y muerte. Vale decir, esta hazaña operativa funciona de manera similar al proyecto del marxismo estructuralista, que apostaba por la vía del conocimiento de los diversos mecanismos de poder para alcanzar la liberación. Lo que hay pues que señalar, es que los ciudadanos viven en una falsa conciencia y son engañados por el capitalismo. Bajo este contexto, entonces, el intelectual o el académico se convierte en un futuro salvador del pueblo adormecido, pues solamente ellos poseen las armas científicas para combatir la violencia y la alienación.

 

Una de las hipótesis que intentamos mostrar en este escrito es que el lenguaje bajo el marco de los necrodiscursos opera desde su cualidad informacional, lo que en todo caso funciona como una extensión del acontecimiento necro, pues repite y reproduce las atrocidades del sistema dominante, funcionando en su condición comunicativa. Pues, precisamente, con información violenta se aspira a concientizar a los espectadores y, de esta manera, lograr erradicar los malestares sociales.

 

Desde nuestra perspectiva, el problema con la necropolítica y los necrodiscursos[3] que expresa, radica entre otros asuntos, en carecer de un proyecto de emancipación, ya que generalmente sus energías se enfocan principalmente en denunciar. Además, lo errado de los necrodiscursos y su espectacularización es que desconocen el carácter creador del lenguaje, y, por ende, en lugar de aminorar dichas problemáticas quizás sólo las fortalecen.

 

En todo caso como sugiere R. Esposito, lo que producen los lenguajes de la necropolitica[4] es debilitar nuestra inmunitas, por el hecho de que, sólo son una prolongación enunciativa del poder. En tal sentido, de la mano del filósofo italiano pensamos que es importante invertir la dirección, y apostar por una biopolítica afirmativa que genere biodiscursos enfocándose en fortalecer el poder de la vida, y, en potenciar nuestra inmunitas.[5] En pocas palabras, apostamos por la pragmática de los biodiscursos como un arma que fortalezca nuestro sistema de inmunidad para construir una resistencia emancipadora desde la vida.

 

En este punto, cabe aclarar que Roberto Esposito elabora una lectura distinta al concepto de biopolítica que generalmente se ha comprendido y popularizado desde la perspectiva de Foucault.[6] Para el pensador italiano, la biopolítica se centra en expresar el poder de la vida, y no cómo el poder se ejerce sobre la vida, tal como subrayó el pensador francés. En este sentido, pensamos que esta forma de asumir la biopolítica, implica una práctica distinta del lenguaje, es decir, aquella relacionada con su carácter metafísico y afirmativo, lo cual implica entre otras acciones, la responsabilidad de nombrar y señalar, pues participamos de la naturaleza creadora del lenguaje.

 

Bajo esta premisa, entonces, intentaremos proponer en el campo de la biopolítica afirmativa la categoría de biodiscursos para caracterizar al lenguaje consciente de su potencia creadora a partir de las filosofías de Benjamín, Deleuze y Guattari. Para ello realizamos un breve análisis interpretativo de la tesis sobre el lenguaje en general del filósofo alemán, y también, de los postulados de la lingüística de los filósofos franceses.

 

Este trabajo se organiza en cuatro apartados. Un primer eje describe algunas características de la necropolítica y los necrodiscursos con el objetivo de contraponerlo a la biopolítica afirmativa. Un segundo eje presenta algunos aspectos claves de la filosofía del lenguaje de W. Benjamín. Un tercer eje analiza la hipótesis de lenguaje como consigna de Deleuze y Guattari, desarrollada en el apartado “Postulados sobre Lingüística” en el libro Mil Mesetas. A partir de esto proponemos la categoría de biodiscursos como una potencia de aquellos discursos catalizadores de emancipaciones a través del poder de la vida. Por último, reflexionamos sobre las potencias políticas de esta forma de nombrar la realidad y afirmar la vida.

 

De la necropolítica a la biopolítica afirmativa

 

El origen conceptual del término necropolítica proviene del filósofo A. Mbembe,[7] quien acuñó este concepto para señalar todas aquellas acciones políticas que de una u otra manera atentan contra la vida. Por ejemplo, entre los elementos que se denuncian bajo esta forma de hacer crítica, están los números de individuos que fallecen ante regímenes de violencia y hostilidad. Así mismo, otra preocupación de los pensadores adheridos a este marco conceptual consiste en visibilizar y contabilizar cómo las políticas del estado tienen cierto poder para decidir quién tiene derecho a vivir y quién no.

 

Esto tal vez, bajo la influencia de cierta tradición crítica postmarxista, que defendía entre otros asuntos, la visibilización de los diversos actos de opresión con la finalidad de que los individuos de las sociedades democráticas despertaran de su falsa conciencia y, por tanto, se dieran cuenta cómo eran engañados. Empero, la necropolítica bajo esta influencia, se sitúa en lo que Rancière[8] denomina policía, es decir, su misión consiste en restablecer las condiciones adecuadas para que la política funcione sin apelar a la emisión de desacuerdos que irrumpa en la construcción de otro orden social. De esta forma, lo que el autor francés quiere dar a entender es que no se trata de apelar a la política como policía, sino por el contrario, en imaginar otras formas de vivir lo político.

 

Básicamente, si vinculamos la necropolítica con la producción de necrodiscursos, sería oportuno prestar atención a los nombres que construye por el simple hecho de que, pasan de lado los poderes que evocan y llaman. Esto significa que en el hecho de llamar, sólo se invocan apariciones y reproducciones incapaces de construir un cuerpo de resistencia o un cuerpo emancipado, pues pocas veces usan un lenguaje de vida para ello.  Bajo este horizonte, quizá uno de los errores en los que han incurrido los necrodiscursos, sea el de utilizar el lenguaje como medio informativo y no como consigna.

 

En cambio, la biopolítica afirmativa que propone R. Esposito se basa en el argumento de potenciar el poder de la vida “[…] una biopolítica afirmativa, ya no definida por el poder sobre la vida, como el que conoció el siglo pasado en todas sus tonalidades, sino por un poder de la vida”.[9] De allí que el carácter transgresor de esta modalidad de la biopolítica, consista en potenciar cúmulos de intensidades vitales, para crear accesos ilimitados a las más altas cumbres del estar vivo. Por lo tanto, a partir de este enjambre de fuerzas, hacemos un intento por mostrar, que los biodiscursos podrían abonar a una emancipación efectiva, pues como decía Deleuze,[10] ya no se trata de decir cómo el poder se ejerce sobre la vida. Por el contrario, se trata de generar preguntas que se orienten, sobre todo, a conquistar un tercer eje como estado de serenidad y gratitud vital.

 

Por consiguiente, postulamos que la biopolítica afirmativa podría fortalecer su potencia política con una pragmática vitalista del lenguaje, e incluso posibilitar momentos políticos al margen de los diversos dispositivos de poder. A continuación, trataremos de sostener la hipótesis de este texto con la ayuda de tres filósofos videntes: Benjamin, Deleuze y Guattari.

 

Benjamin y el lenguaje

 

Las reflexiones de Walter Benjamín en torno al lenguaje podemos ubicarlas en las ya conocidas tesis Sobre el lenguaje en general y el lenguaje los humanos, texto que escribió en el año 1923. Sin duda, este breve escrito revela que una de las influencias en su concepción mística del lenguaje, deriva de la condición religiosa del filósofo, quien nació instruido en el seno del judaísmo. Sobra decir que, en la tradición judía el respeto hacia la palabra viva es algo latente, es decir, desde hace siglos los practicantes conocen sus potencias creadoras y, por tanto, existe toda una ritualidad implícita hacia el acto mismo de enunciar.

 

De entrada, es importante conocer que uno de los pilares básicos de la teoría del lenguaje de Walter Benjamín, es su componente espiritual. Bajo esta cualidad, uno puede entender que existe un tratamiento distinto al que generalmente se le da desde la ciencia lingüística, o sea, desde su uso instrumental y su cualidad comunicativa. De ahí que, el filósofo alemán se deslinde tajantemente del impulso que anima a elaborar cierta explicación del lenguaje en relación a su práctica informacional, así como a la dupla significado-significante.

 

Primeramente, sería prudente expresar que desde las primeras páginas del texto el pensador inicia afirmando: “El ser del lenguaje se extiende sobre todo”.[11] Con ello, podemos entender que existe una potencia “inmanente” que nutre de automovimiento y autoexpresividad al lenguaje mismo, y que precisamente, es autoreferencial. No obstante, podemos observar que Benjamin plantea claramente que el lenguaje está en todas las entidades y cosas expandidas sobre el horizonte de nuestro universo. Esto significa que todo habla, todo expresa algo, y que, además, el lenguaje no es una cualidad exclusiva de lo humano. En pocas palabras, esta suposición nos lleva a plantear que las ideas de Benjamin superan toda concepción antropocéntrica del lenguaje, adelantándose a tesis actuales, sobre lo humano y lo no humano.

 

El lenguaje de los humanos se distingue de otros lenguajes por su cualidad nombradora. Es de cierta manera una máquina autopoiética que nombra, y en cada nombrar, además de dar vida, también reproduce la energía característica de cada cosa en particular: “Sería incierto afirmar que no existen otros lenguajes fuera del humano. Pero igualmente seguro es que no conocemos otros lenguajes nombradores como lo es el de los hombres. Inútil sería identificar el lenguaje nombrador con el concepto general del lenguaje…”[12] De hecho, así como existe el lenguaje de las nubes, de las plantas, o de cualquier otra entidad sobre el multiverso, ninguno de esos lenguajes posee el don divino del nombrar.

 

Esto quiere decir que, en cada palabra hablada o escrita se encapsula la aureola de las cosas. Entonces cada vez que nombramos las palabras resplandecen como un foco luminoso esparciendo su germen más vivo y espiritual: “Por lo tanto, el hombre comunica su propia entidad espiritual, en la medida en que es comunicable, al nombrar a las otras cosas”.[13] Bajo esta cualidad, uno puede entender que cada vez que los humanos abrimos la boca para nombrar “algo” estamos propagando a la vez contenidos espirituales, y en ello radica el milagro que presupone tener el don humano de nombrar, el don humano de producir realidad.  No obstante, esto no supone visión antropocéntrica alguna, por el contrario, apunta más bien a la existencia de lenguajes no humanos y en este sentido, podríamos pensar que el poder vidente de Benjamin se adelantó a los actuales debates que reflexionan sobre lo no humano.[14]

 

 

Naturalmente, uno de los rasgos que debemos tomar en cuenta para entender las hipótesis sobre el lenguaje en Benjamin, es que tajantemente asume que el lenguaje no es comunicación, es decir, se deslinda de las teorías lingüísticas y de las teorías de la comunicación que explican la comunicabilidad del lenguaje por medio de modelos bajo la existencia de un emisor, un receptor, y un mensaje: “No hay, por tanto, un portavoz del lenguaje, es decir, alguien que se exprese por su intermedio. La entidad espiritual se comunica en un lenguaje y no a través de él”.[15]

 

Es así como el lenguaje para Benjamin, comunica su correspondiente entidad o naturaleza espiritual. “¿Que comunica el lenguaje? Comunica su correspondiente entidad o naturaleza espiritual. Es fundamental entender que dicha entidad espiritual se comunica en el lenguaje y no por medio del lenguaje”. Así, resulta prudente prestar atención a la denominación “en”, pues ello alude precisamente a la autoreferencialidad del lenguaje que no necesita de ningún canal o puente para expresar su comunicabilidad.

 

De hecho, los efectos espirituales que produce el lenguaje son inmediatos, gracias a lo que Benjamin denomina lo medial, acción que podemos relacionar con lo inmediato, y, por ende, sin la mediación o intervención de otros elementos, pues es instantáneo: “Lo medial refleja la inmediatez de toda comunicación espiritual y constituye el problema de base de la teoría del lenguaje. Si esta inmediatez nos parece mágica, el problema fundacional del lenguaje sería entonces su magia”. De esto deriva entonces, la potencia mágica del lenguaje, la cual podemos rastrear desde algunas tesis en el Talmud, el Zohar, o hasta en algunos de los cuentos de Jorge Luis Borges como bien lo explicó G. Scholem. En consecuencia, es posible vincular la magia del lenguaje con su capacidad creadora, ya que es a partir del acto de nombrar como vuelve factible su rasgo abismal.

 

Ahora bien, el problema con la condición burguesa del lenguaje señalada por Benjamin, es que su método de aproximación procede del afuera y, objetualiza el lenguaje para diseccionarlo, analizarlo, medirlo o interpretarlo, influenciado por los modos operativos de la ciencia moderna, por lo que, de entrada, están incapacitados para conocer sus poderes mágicos.

 

De ahí entonces, quizá sería prudente preguntarnos ¿Qué implicaciones devienen de esta falta? ¿Qué pasa con las vidas que ignoran la magia del lenguaje? A primera vista, la falta de este conocimiento, desemboca en palabrerías, en rumores, en verborrea, pues bajo esta ausencia, uno puede decir que el lenguaje se encuentra totalmente subsumido bajo los imperativos del régimen dominante en turno, a través de sus industrias comunicativas. Además, es de suma relevancia, no dejar en el olvido el aspecto divino implícito en el lenguaje, pues estamos de cierta manera implicados en su emanación.

 

El hecho de que Benjamin preste particular importancia al potencial divino del lenguaje, nos deja ver que ante todo se antepone un carácter meramente creador, y que, en definitiva, los humanos somos copartícipes de ello. En este sentido, el filósofo alemán medita: “La creación divina se completa con la asignación de nombres a las cosas por parte de los hombres y cuyos nombres solo el lenguaje habla. El nombre puede ser considerado el lenguaje del lenguaje, siempre y cuando el genitivo no indique una relación de medio instrumental sino de médium”.[16] En contraste, el acto de nombrar, constituye una alianza hacia la creación, pues de cierta manera el hombre es una extensión del atributo divino y se convierte en un aliado privilegiado de la divinidad. De hecho, esta relación se muestra con particular importancia en textos sagrados como la Torá, donde se describe cómo el hombre posee la misma cualidad que D-os para hacer uso del lenguaje de la creación. En pocas palabras, somos copartícipes del mismo instrumento.

 

En resumen, la teoría mística del lenguaje en Benjamin destaca, entre otros elementos, el potencial nombrador del lenguaje, lo cual implica generar cierto respeto hacia los llamados que hacemos. Esto supone que nombrar significa no sólo darles signaturas a las cosas y acontecimientos, sino que también, implica crearlos y recrearlos. De ahí la importancia de los nombres y términos que utilizamos al enunciar, pues de cierta manera estamos poniendo en marcha un acto mágico, y, por tanto, podría desembocar en la creación y manifestación real de lo que llamamos. De allí que, el humano es un mago cuando habla, pues las palabras adquieren materialidad al expresar contenidos espirituales.

 

Llegado a este punto nos aventuramos a la exploración de algunos aspectos expresados en los Postulados de la Lingüística de Deleuze y Guattari, quienes pueden ayudarnos a desarrollar la hipótesis de trabajo en este texto.

 

Deleuze y Guattari: el agenciamiento de la consigna

 

El tema del lenguaje en Deleuze, y posteriormente, en trabajos en colaboración con su colega F. Guattari, no ocupa un lugar protagónico o central en su obra. Esta ausencia ha motivado a diversos estudiosos de la obra deleuziana-guattariana a realizar algunos minuciosos rastreos, con el fin de localizar algunos pasajes donde se reflexione al respecto. Para efectos de este trabajo, sólo nos enfocaremos en algunos fragmentos del capítulo “Postulados de la Lingüística” de la obra en conjunto Mil Mesetas, sin dejar de lado que Deleuze en obras como Diferencia y Repetición, Lógica del Sentido y Foucault, ha meditado profundamente sobre ello.

 

Deleuze y Guattari, al igual que Benjamin, rechazan la tesis de concebir al lenguaje como una herramienta de comunicación o información: “El lenguaje no es ni informativo ni comunicativo, no es comunicación de información, sino algo muy distinto, transmisión de consignas, bien de un enunciado a otro, bien en el interior de cada enunciado, en la medida en que un enunciado realiza un acto y que el acto se realiza en el enunciado”.[17] De esto deriva, entonces, un tratamiento distinto, centrado más bien, en sus potencias pragmáticas e imperativas, y no tanto en sus cualidades informacionales. Así, el descubrimiento de los filósofos franceses revela el poderío intensivo del lenguaje a través de la función de la consigna, es decir, a la acción que está contenida de antemano en la expresividad de la lengua en eventos específicos.

 

En este marco, resulta importante subrayar la capacidad de agenciamiento de la consigna y su relación con las transformaciones incorporales. Para ello es importante entender que la consigna no es una categoría aislada, sino que está inmersa en actos relacionales: “Nosotros llamamos consignas, no a una categoría particular de enunciados explícitos (por ejemplo, al imperativo), sino a la relación de cualquier palabra o enunciado con presupuestos implícitos, es decir, con actos de palabra que se realizan en el enunciado, y que sólo pueden realizarse en él”.[18] Esta caracterización deriva deslindarse de cualquier denotación individualista e imperativa del enunciado o la palabra, puesto que es a partir del carácter relacional implícito en la consigna, como podemos vislumbrar cierta capacidad de transformación en el campo social.

 

En efecto, los pensadores no dudaron en expresar que “[…] las consignas no remiten únicamente a mandatos sino a todos los actos que están ligados a enunciados por una obligación social”. De modo que, según entendemos, para Deleuze y Guattari[19] estos actos de palabra no se dan nunca aislados y, además, no sólo contiene órdenes o imperativos, puesto que la consigna también puede expresar preguntas o promesas.

 

Es mediante estos señalamientos, que estas promesas o preguntas tienen la capacidad de afectar la modificación del plano social, puesto que comprometen de cierta manera a la posibilidad de una transformación. Y bien, ¿A qué tipo de transformaciones se refieren los filósofos? ¿Qué papel juegan los agenciamientos colectivos de la consigna? A primera vista, podemos decir que definitivamente las consignas no están aisladas del campo social, y, por tanto, tampoco del orden político de lo vivo. Es por eso que la modalidad de agencia de la consigna nos lleva a señalar que, posee poderes excepcionales que inciden en las transformaciones de los cuerpos.

 

Básicamente, la radicalidad de la consigna reside en el acto de la fuerza consciente de su pronunciación. No es ninguna coincidencia que cuando nombramos se produzcan inmediatamente intensidades que afectan los diagramas ontológicos. La vigorosidad de la palabra está presente, y ya no se le concibe como un fenómeno inerte carente de potencia. De hecho, bajo el marco ontológico intensivo sería muy difícil pensar en la existencia de entidades lingüísticas sin potencia alguna. Pero más allá de estas anotaciones, uno de los rasgos más valiosos de los Postulados Lingüísticos radica en la posibilidad de la palabra viva para producir contenidos.

 

En pocas palabras, la fuerza del lenguaje se manifiesta en su capacidad de actuación sobre el porvenir de los cuerpos: “Esta capacidad se explica por una condición fundamental del lenguaje que lo distingue de cualquier otro tipo de expresión. Retomemos la fórmula deleuziana: los incorporales (el acontecimiento) se expresan en el enunciado (en la proposición, de acuerdo a Lógica del sentido) pero se dicen de los cuerpos, son atribuidos a éstos”.[20] De allí que, la operatividad del lenguaje se despliega a través de agenciamientos colectivos, los cuales posibilitaran que las expresiones se materialicen en el plano de contenido. Pues, precisamente, estos agenciamientos de enunciación se complementan con el agenciamiento maquínico de los cuerpos articulados a los contenidos. Esto quiere decir que los actos inmanentes del lenguaje se definen por el conjunto de transformaciones incorporales que producen y, en definitiva, prestar atención a esta pragmática resulta sumamente poderoso para entender la potencia política del lenguaje desde su agencia como consigna.

 

Llegado a este punto, consideramos importante mostrar algunos de los ejemplos claves que usan Deleuze y Guattari para validar cómo el lenguaje desde su plano expresivo es capaz de producir creaciones y modificaciones en el plano de contenido. Cabe recordar que, la consigna es precisamente la variable que convierte la palabra como tal en una enunciación, lo que, a su vez, llevará implícita una política de la lengua, por el hecho de que, la enunciación remite a agenciamientos colectivos.

 

En concreto, los franceses nos muestran cómo el estudio de los enunciados nazis pueden ser un ejemplo de la operatividad de la consigna. “Un estudio como el de J. Pierre Faye sobre la constitución de los enunciados nazis en el campo social alemán es ejemplar a este respecto y no un mero calco de la constitución de los enunciados fascistas en Italia”.[21] Con esto, podemos pensar cómo cada política de dominación requiere de cierta pragmática del lenguaje para seguir perpetuando la opresión, y, por consiguiente, si se quiere salir de ese estado, se tiene que contrarrestar con un lenguaje que de entrada desconfigure esas sintaxis dominantes, no sólo replicarlas.

 

Para entender estas ideas, los pensadores también nos brindan el ejemplo de Lenin: “Todo el poder a los soviets” sólo era válida entre el 27 de febrero y el 4 de julio, para el desarrollo pacífico de la revolución, pero ya no vale para el estado de guerra, y el paso de una a otra implicaría precisamente esa transformación que no se contenta con ir de las masas a un proletariado director, sino que va del proletariado a una vanguardia dirigente. El 4 de julio exactamente, se acabó el poder de los Soviets”.[22]

 

 

Los ejemplos anteriores nos ayudan a comprender cómo para Deleuze y Guattari la historia no se librará jamás de las fechas, y, además, sobre las consecuencias políticas de nombrar cualquier evento. Es decir, enunciar que estamos atrapados en un cuerpo de esclavos sólo nos atará más a ese cuerpo de esclavos, si, por el contrario, pensamos y nombramos un cuerpo de paz, encontrar esa paz, será otra posibilidad para liberarnos. Al respecto, los filósofos mencionan lo siguiente:

 

La paz y la guerra son estados o mezclas de cuerpos muy diferentes; pero el decreto de movilización general expresa una transformación incorporal e instantánea de los cuerpos. Los cuerpos tienen una edad, una madurez, un envejecimiento; pero la mayoría de edad, la jubilación, tal categoría de edad, son transformaciones incorporales que se atribuyen inmediatamente a los cuerpos, en tal o cual sociedad.[23]

 

Como ya se ha marcado, resulta fundamental hacer decibles las consignas que transforman el cuerpo de la guerra en el cuerpo de la paz. La transformación incorporal se reconoce en su instantaneidad, en su inmediatez, en la simultaneidad del enunciado que la expresa y del efecto que ella produce; por eso las consignas están estrictamente fechadas, hora, minutos y segundos, y son válidas a partir de ese momento.  En pocas palabras, “Las consignas o los agenciamientos de enunciación en una sociedad determinada, en resumen, el ilocutorio, designan esa relación instantánea de los enunciados con las transformaciones incorporales o atributos no corporales que ellos expresan”.[24] Desde este argumento, puede ser posible pensar la transformación incorporal de lo social a partir de la emancipación, por ejemplo, se es esclavo, se emancipa.

 

De modo que, según entendemos, la consigna ordenaría a la vida para propiciar una transformación incorporal del cuerpo alienado, al cuerpo emancipado, del cuerpo calcinado, al cuerpo vivo del cuerpo denostado al cuerpo vivo potente luminoso. Gracias a la instantaneidad de la consigna, el paso de un estado a otro es inmediato, porque las transformaciones incorporales devienen de un cuerpo oprimido a un cuerpo liberado.

 

Al mismo tiempo, resulta factible auxiliarse de la instantaneidad de la consigna, pues sin duda, esta se proyecta hacia el infinito, y sólo hace falta enunciar para que sus poderes se tornen liberadores. Probablemente, este tratamiento tan peculiar del lenguaje, no se puede entender sin su relación con la política, pues dicha interacción, aspiraría, sobre todo, a evocar puntos de fuga capaces de sublevar los límites impuestos por cualquier régimen de dominación.

 

Bajo esta perspectiva entonces, es posible nombrar: “[…] una ‘política de la lengua’ que explote el poder de fuga del lenguaje, como opuesto a la muerte implicada por la fijación de límites individualizantes”.[25] Vemos que, particularmente, el lenguaje goza de poder político y transformador cuando precisamente logra desmontar subjetividades alienadas, descolocándolas de su sujeción habitual gracias a las fugas que posibilitan traspasar los límites. De manera que “[…] quizás contra el silencio de Deleuze en este preciso punto, que la actualización del acontecimiento depende necesaria, aunque parcialmente del poder del lenguaje”.[26]

 

En suma, las reflexiones de Deleuze y Guattari sobre el agenciamiento de la consigna, pueden operar como una vía alternativa para implementar una pragmática de los biodiscursos. Ello con la intención de dotar con nuevas armas a la biopolítica afirmativa, que se nutre del poder vitalista del lenguaje para realizar decretos emancipadores. A continuación, trataremos de explicar algunas de las posibles consecuencias de estos planteamientos.

 

De los necrodiscursos a los biodiscursos

 

Como mencioné anteriormente, uno de los supuestos de este texto plantea que los necrodiscursos reproducen el lenguaje de la dominación, dado que la crítica basada en la denuncia, funciona entre otros aspectos, en la elaboración de diagnósticos y datos sobre el número de acaecimientos humanos. Por ello, esta vía piensa que, visibilizando, denunciando, y contabilizando los múltiples actos violentos que ocurren en la sociedad, los ciudadanos abandonarán la falsa conciencia y serán sensibles al respecto.

 

En contraste, vimos cómo la fórmula de los necrodiscursos aspira a concientizar, y, por ende, pretende que los encargados de la justicia tomen cartas en el asunto. No obstante, siguiendo a Rancière argumentamos: “Pero no existe evidencia de que el conocimiento de una situación acarree el deseo de cambiarla”.[27] Tampoco utilizando el lenguaje desde su instrumentalidad comunicativa. En efecto, podríamos pensar que no hay mucha diferencia entre una investigación necropolítica, una serie de Netflix que busca rating comercializando homicidios y un noticiero amarillista. De hecho, estos dispositivos resultan ser un retrato cruel de la realidad, y pocas veces se centran en indagar sobre cómo construir y enunciar otras formas de vida.

 

En este panorama, resulta conveniente preguntar: ¿Qué pasaría si enfocamos nuestra atención en el lenguaje de la vida —biodiscursos— y no tanto en el lenguaje de la muerte —necrodiscuros—? Por supuesto, no se trata de maquillar e invisibilizar la decadencia del mundo, si no, de estar alerta en el uso de nuestro lenguaje, y sus repercusiones en todas las escalas de la realidad.

 

Conviene recordar que, para proponer la categoría de biodiscursos nos auxiliamos de algunas tesis sobre el lenguaje de Benjamin, Deleuze y Guattari. Y bien, ¿Cómo operarían los biodiscursos bajo estas hipótesis? ¿En qué radicaría el potencial subversivo y emancipatorio de los biodiscursos? Aquí asumimos, naturalmente, que a los biodiscursos les interesa nombrar aquellas intensidades que tornan más poderosa y elevada a la vida misma. En esa lógica, los biodiscursos podrían enfocarse en palabras luminosas y cósmicas, que abonen a desvanecer la falta de sentido existencial. A partir de aquí, los biodiscursos se encaminarían a contrarrestar el lenguaje amarillista de los necrodiscursos con la finalidad de diluir las distorsiones dolorosas que propaga.

 

Desde esta perspectiva, los biodiscursos se alimentarían de una potencia paradisíaca donde las afirmaciones y los verbos intensifican la vida y, además, redescubren el carácter medicinal de la palabra. Si como decía Benjamin, “Todas las cosas participan en el lenguaje”, las participaciones de los biodiscursos se nutrirían de todas aquellas energías revitalizantes, fuerzas activas, que, fortalecen la afirmación. De ahí, que podemos plantear una naturaleza curativa de los biodiscursos, pues como sugiere Esposito, de lo que se trata es de elevar nuestro sistema inmune, y salvarnos del lenguaje de la tanapolítica.

 

Asimismo, vía Deleuze y Guattari la agencia de la consigna abonaría a expresar decretos que subleven los planos del dominio y el poder. Según esta apreciación, los biodiscursos buscarían enunciados que derriben las barreras inertes de la identidad, para movilizar las fuerzas de la emancipación. Invocar las potencias que suben la vida a escalas pacíficas. Evocando, sobre todo, la gratitud expresiva de la naturaleza como una aliada que nos acompaña en este navegar existencial. Quizá, incluso, los biodiscursos podrían reforzar la vida al afirmarla, y también, al plegarla con un núcleo intenso sobre el poder de vida.

 

En resumen, los biodiscursos podrían inscribirse dentro de la biopolítica afirmativa fortaleciendo la voluntad de un biolenguaje afirmativo, que se mantiene al margen de los necrodiscursos. De esta manera, logra captar las fuerzas más elevadas del universo para potenciar la sanación de las lenguas humanas. Quizá, en un tiempo muy lejano, mantenerse al margen de los dispositivos cibernéticos logre incrementar nuestra luz, una luz lenguaje, una luz vida.

 

A modo de conclusión

 

El objetivo de este texto fue proponer la categoría de biodiscursos con el fin de cuestionar el alcance emancipatorio de los necrodiscursos. En concreto vimos que estos últimos ignoran el carácter metafísico del lenguaje, a través de su modus operandi que aspira a la concientización. Sin embargo, pensamos que este lenguaje necro resulta insuficiente ante el actual panorama de malestar social.

 

Para sostener dichas hipótesis, revisamos de manera mínima la teoría del lenguaje de Benjamin, así abordamos cómo el filósofo alemán logra vislumbrar y descubrir el carácter creador del lenguaje a través de sus contenidos espirituales, en contraposición con las concepciones burguesas del lenguaje que sólo lo conciben como un medio de comunicación, sin tomar en cuenta sus repercusiones cosificadoras. En este mismo sentido, nos apoyamos de la reflexión de Deleuze y Guattari en el apartado Postulados de la Lingüística, para sostener que el lenguaje da órdenes a la vida, y que, por tanto, ignorar esta condición solo nos subsume en un horizonte alienado y poco liberador.

 

Con lo anterior intentamos mostrar que, resulta fundamental reorientar el uso del lenguaje con el cual se pretende hacer crítica. Ello debido a que, al ignorar el carácter metafísico del lenguaje, y por ende el de los discursos, se puede fortalecer más el poder que se pretende combatir, pues se constituyen alianzas implícitas al replicar los mismos enunciados.

 

Ciertamente, pocas veces comprendemos la naturaleza metafísica del lenguaje. Pronunciamos y escribimos discursos palabras, como si no tuviesen repercusión alguna. Entonces nuestros hábitos existenciales cambian, despertamos y consultamos el dispositivo tecnológico, el dedo en la pantalla hacia abajo, nos detenemos a leer de manera acelerada alguna que otra nota periodística que nos llame la atención, alguna fotografía narcisista o la frase de superación de la semana.

 

Y bien, ¿qué sucede con nuestros afectos, con nuestros flujos orgánicos, cada vez que nos contaminamos con el amarillismo de los necrodiscuros? ¿Por qué hemos olvidado que el lenguaje está vivo? A primera vista, podemos pensar que con el olvido del Ser también sobrevino la falta de respeto por la palabra hablada, por la palabra escrita.

 

En síntesis, resulta oportuno señalar que para Deleuze y Guattari, el lenguaje es transmisión de consignas, lo cual implica entre otros asuntos, la negación tajante de sus caracterizaciones comunicativas e informacionales, tal y como lo presentan por ejemplo, las redes sociales, los medios comunicativos, y demás dispositivos informativos: “El lenguaje sólo puede definirse por el conjunto de consignas, presupuestos implícitos o actos de palabra, que están en curso en una lengua en un momento determinado”. Definición que, por supuesto, nos coloca frente a una perspectiva poderosa del lenguaje, y, por tanto, nos convoca a la apertura de esa cualidad práctica pocas veces prevista por los modelos convencionales.

 

Finalmente, Benjamin, Deleuze y Guattari, nos recuerdan que formamos parte de la magia del lenguaje, por tanto, resulta necesario reactivar el respeto hacia la palabra y los nombres ante el actual bombardeo enajenante de las redes sociales. No caer en el amarillismo de los discursos, por el contrario, atrevernos a saltar un poco más allá, y hacer un uso emancipador de la palabra: más biodiscursos, menos necrodiscursos, la conquista de la afirmación vital.

 

Bibliografía

1. Benjamin, Walter, “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos”, en: Para una crítica de la Violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Madrid, Taurus, 1988.
2. Corcuff, Philip, De la posible renovación de la teoría crítica en Francia Entre desventuras académicas y tensiones Bourdieu/ Rancière. Revista de Ciencias Sociales, 32(44), 61-80. Epub 01 de junio de 2019.https://dx.doi.org/10.26489/rvs.v32i44.3
3. Deleuze, Guilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Editorial Pre-textos, Valencia, 2012.
4. Deleuze, Guilles, Paidós, Barcelona, 2016.
5. Esposito, Roberto, El dispositivo de la persona, Manantial, Buenos Aires, 2000.
6. O¨Farrell, Clare, The Biopolitics of Immunity in Times of COVID-19: An Interview with Roberto Esposito. Foucault News. https://michel-foucault.com/2020/06/18/the-biopolitics-of-immunity-in-times-of-covid-19-an-interview-with-roberto-esposito-2020/
7. Hernández Betancur, Juan Pablo, ontología y lenguaje en Deleuze: de lógica del sentido a mil mesetas y Foucault. Eidos: Revista de filosofía de la Universidad del Norte,
8. Mbembe, Achille, Necropolítica, Melusina, España, 2011.
9. Rancière, Jacques, El tiempo de la igualdad. Herder, Barcelona, 2011.

 

Notas

[1] Lacan observa que existe cierta pasión por la ignorancia. En este escrito por analogía sugerimos que también existe una pasión por lo necro dado que actualmente se observa una creciente serie de publicaciones, congresos o coloquios que le han dedicado toda su atención.
[2] Siguiendo a Philip Corcuff, por teoría crítica tradicional nos referimos a la crítica negativa a lo existente.
[3] Una de nuestras hipótesis plantea que la necropolítica genera necrodiscursos, entendidos estos como el conjunto de enunciados que se construyen y difunden a partir de la señalización y denuncia de prácticas violentas asociadas a los homicidios y demás sucesos atroces, con el fin de comunicar y concientizar. No obstante, como medita Rancière: ¨Pero no existe evidencia de que el conocimiento de una situación acarre el deseo de cambiarla”.
[4] Roberto Esposito utiliza el término tanopolítica como equivalente al de necropolítica.
[5] Según Esposito el concepto de inmunitas posee una interpretación jurídica y biológica que va de la mano del concepto de comunidad. Aquí nos enfocamos al significado biológico como un sistema de resistencia.
_[6] Para Ranciére, Foucault se ocupa del poder e introduce el biopoder y su influjo en la vida… y aunque la idea de biopoder es clara la idea de biopolítica es confusa, ya que todo lo que designa Foucault se sitúa en el espacio de lo que yo llamo policía.
[7] La necropolítica es un concepto que hace referencia al uso del poder social y político para dictar cómo algunas personas pueden vivir y cómo algunas deben morir.
[8]  Rancière en la entrevista ¿Biopolítica o política? Afirma que cuando Foucault habla de biopolítica en realidad habla de policía, por el hecho de que nunca se ha interesado por la subjetivación política. “Foucault considera la policía como dispositivo institucional que participa en el control del poder sobre la vida y los cuerpos. En mi caso, policía no define una institución de poder, sino un principio de reparto de lo sensible dentro del cual pueden definirse estrategias y técnicas de poder”.
[9] Roberto, Esposito, el dispositivo de la persona. ed. cit., p. 51.
[10] Guilles, Deleuze, Foucault. ed. cit., p. 126.
[11] Walter, Benjamin, W.  Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos. ed. cit., p. 1.
[12] Ibidem, p. 3.
[13] Ibidem, p. 4.
[14] Desde los noventa filósofos como Latour hasta llegar a los teóricos del giro ontológico como Harman, Thacker, De Landa, entre otros, que plantean la primacía de lo humano sobre lo humano.
[15] Walter Benjamin, Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los humanos. ed. cit., p. 4.
[16] Ibidem, p.4
[17] Guilles Deleuze, y Félix Guattari, Mil Mesetas. ed, cit., p. 75.
[18] Ibidem, p. 78.
[19] “Las consignas no remiten, pues, únicamente a mandatos, sino a todos los actos que están ligados a enunciados por una ―obligación social. Y no hay enunciado que, directa o indirectamente, no presente este vínculo. Una pregunta, una promesa, son consignas”.

[20]Hernández, Juan Pablo, Ontología y lenguaje en deleuze: de lógica del sentido a mil mesetas y Foucault, p. 6.
[21] Guilles Deleuze y Félix, Guattari, Mil Mesetas, ed. cit., p. 82.
[22] Ibidem, p. 85.
[23] Ibidem, p. 87.
[24] Guilles Deleuze, y Félix Guattari. Mil Mesetas. ed. cit., p.86
[25] Hernández, Juan Pablo, Ontología y lenguaje en deleuze: de lógica del sentido a mil mesetas y Foucault, p. 6.
[26] Ibidem, p. 12.
[27] Jacques Rancière, El tiempo de la igualdad. ed. cit., p. 216.