Revista de filosofía

Pax romana: Confrontación entre la teología política de Eusebio-Orosio y la De Civitate Dei de Agustín

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Pax romana: Confrontación entre la teología política de Eusebio-Orosio y la De Civitate Dei de Agustín

GIOVANNI GASPARRO, “CORREDENZIONE” (2015)

                                                                  

Resumen

 El presente trabajo se centra en el problema teológico-político entre el pensamiento de Eusebio de Cesárea y Agustín. Se mostrarán las diferencias y las consecuencias de cada propuesta, además de señalar que el problema de fondo es la concepción del monoteísmo que ambos tienen. Eusebio, como arriano, negaba el dogma de la Trinidad, mientras que Agustín la afirmaba. Esta concepción del monoteísmo tendrá consecuencias en sus respectivos pensamientos políticos.

Palabras clave: monoteísmo, imperio, paz, justicia, evangelio, trinidad.

 

Abstract

The present work focuses on the theological-political problem between the thought of Eusebio de Cesárea and Agustín. The differences and consequences of each proposal will be shown, in addition to pointing out that the underlying problem is the conception of monotheism that both have. Eusebius, as an Arian, denied the dogma of the Trinity, while Augustine affirmed it. This conception of monotheism will have consequences on their respective political thoughts.

Keywords: monotheism, empire, peace, justice, gospel, trinity.

 

La metamorfosis de la unidad romana en torno a la Civis iba a sufrir una metamorfosis cuando la antigua Roma iba a ser sustituida por las novedades que en ella misma habían surgido. La incorporación cada vez numerosa de extranjeros (españoles, flavios, sirios, ilirios, etc), en el imperio ocasiono una mescolanza entre religiones. La monarquía del modelo helenístico ya no tenía buen funcionamiento bajo este contexto, por lo que se buscó una nueva forma de orden político-religioso en el Imperio para poder dominar la variedad de dioses (naciones). La búsqueda del orden político-religioso del imperio no fue fácil, en primera, no podían recurrir a una idea divina como abstracción conceptual, sino que debía tener relación tangible con los dioses nacionales, y por el otro, no se podía recurrir a un dios tan tangible porque su cercanía con los otros dioses le harían perder el carácter de dios sobre los otros dioses. Los intentos fueron muchos: Desde el intento de Heliogábalo (218-222 d.C.) de introducir al Baal como dios supremo hasta la idea de ilirio Aureliano (270-275 d.C.) de mostrarse como el dios Helios, sol invictus, no tuvieron el éxito deseado.[1]

 

Esta idea del Dios único se acercó mucho al pensamiento cristiano que no surgió desapercibido por los emperadores romanos. En el año 311 y 313 se dio tolerancia a la religión cristiana bajo el mandato de Teodosio, y cuando toma el mando Constantino creyó darse cuenta de que el monoteísmo de los cristianos podía serle útil para mantener el orden deseado en la esfera político-religiosa del Imperio. Lo que trato de hacer Constantino fue incluir al Dios cristiano en la política del Imperio.[2]

 

Por lo que el nuevo orden religioso y político del Imperio tuvo que ser forjado por los nuevos teólogos. Entre ellos el más importante es Eusebio de Cesárea y más adelante Orosio.[3]

 

Introducción al problema entre Eusebio-Agustín

 

La confrontación entre Eusebio y Agustín consiste en el lugar que ocupa la nueva comunidad (Civis) en el mundo. La Ciudad de Dios, según los autores, ha sido fundada por Dios antes de todos los tiempos por su providencia. Esta discusión ya no se da entre pensadores paganos y cristianos, sino entre los mismos pensadores cristianos.

 

Hay que señalar que esta discusión nunca se dio formalmente mientras ellos estaban con vida. Cuando Agustín escribía De Civitate Dei, Eusebio ya había muerto 100 años antes. Orosio, por su parte, escribió su obra “Historiae adversus paganos” a petición de Agustín para complementar su obra con datos históricos más precisos.[4] Esta discusión tomo relevancia por la confrontación entre Peterson y Schmitt. La discusión va a consistir en las formulaciones filosófica-teológicas que repercuten el ámbito político en ambas propuestas.

 

Peterson en su obra “El monoteísmo como problema político” muestra a Eusebio como un pensador que va a usar la teología para fundamentar el gobierno de Constantino y la paz augusta que estaba imponiéndose a todo el mundo. San Agustín en cambio; para el pensador alemán, representa una lectura correcta de la escatología debido a que pone en duda la identificación del Imperio Romano con la Civitate Dei. Para Peterson, esta postura de Agustín evitaba degenerar el pensamiento teológico en una justificación de las circunstancias políticas del Imperio.[5] Mientras que Schmitt señala que la discusión entre Agustín y Eusebio esta fuera de contexto debido a que el obispo arriano (Eusebio) reflexionó su propuesta teniendo como experiencia el gobierno de Constantino, mientras que Agustín vivió la caída del Imperio. Para Schmitt, la confrontación entre estas dos figuras no solo es innecesaria, sino esta fuera de contexto. Por lo que la interpretación de Eusebio es una manifestación valida de una teología. Establecido así la diferencia entre los contextos vividos entre ambos pensadores, la teología puede haber una reflexión que fundamente el poder político como lo hizo Eusebio, aún no lo admita Peterson usando la figura del Obispo de Hipona.[6]

 

Sin embargo, nos parece que Peterson ha validado su crítica a Eusebio y en contra del argumento de Schmitt cuando toma en cuenta la figura de Paulo Orosio. Para explicar de mejor manera esta discusión, vamos a exponer de manera adecuada los planteamientos de éstos tres pensadores para esclarecer los argumentos y las diferencias que hay entre ellos.

 

GIAN LORENZO BERNINI “EL EMPERADOR CONSTANTINO” (1650)

 

Eusebio y la pax augusta

 

Eusebio de Cesárea en su obra “Preparación evangélica” va a proponer tres conceptos que se van a vincular plenamente: Imperio Romano, paz y monoteísmo. El Cesar (Constantino) de la tierra, corresponde con el único Dios del cielo.[7] Esta fórmula encuentra su fundamento para Eusebio en la idea de providencia divina. Para Eusebio, Dios preparó a los hombres a la revelación divina mediante la reflexión filosófica del monoteísmo y la moralidad de las costumbres. La humanidad fue desarrollándose poco a poco hasta alcanzar la plenitud de los tiempos en el imperio romano cristianizado. De ser nómadas, los hombres pasaron a construir ciudades con leyes. Los pueblos de la tierra avanzaron hasta formar parte del Imperio Romano, donde la paz romana fue uniendo a los pueblos en un solo seno, hasta la plenitud de los tiempos con la encarnación de Dios en la persona de Jesucristo en los tiempos romanos. Con ello se fundó la Iglesia, y posterior a su fundación y persecución, el Imperio y la Iglesia se hacen una con la figura de Constantino. Elaborando con esto una teología política.[8]

 

Eusebio entiende que la historia es teleológica, es decir, tiene un fin. A diferencia de la visión griega, que no tienen noción de la historia, pues prevalece en ella un tiempo cíclico, los cristianos heredaron la visión lineal de la historia de los judíos, para los cuales los acontecimientos históricos tendían a un fin.[9]

 

Eusebio aprovecha la figura de Constantino para realizar su teología política. Una de las citas que el obispo arriano usa en “Preparación evangélica” es Gén. 49,10, ahí asegura que no faltará en la tribu de Juda el soberano, en quien esperen los gentiles. La profecía refiere a Cristo que nació al mismo tiempo que Augusto se hizo señor único entre los romanos.

 

“Pero cuando apareció el Señor y Salvador y al mismo tiempo llegó a ser Augusto el primer romano soberano de las nacionalidades, se disolvió la poliarquía pluralista y la paz se extendió por el mundo entero. Y se cumplieron las predicciones proféticas sobre la paz de los pueblos; por ejemplo, Miq 5, 4, s., y Sal 71, 7”. Augusto disolvió el pluralismo poliárquico e instauro una monarquía asemejada al Dios único.[10]

 

Las profecías escatológicas están cumplidas en la figura de Constantino. “Pero todo esto se cumplió cuando los romanos reunieron en su mano todo el poder, desde los días de la venida de nuestro Salvador hasta hoy”.[11]

 

Para Eusebio, hay una relación íntima entre Augusto y Cristo.[12] Posterior a la persecución de los cristianos y la victoria de Constantino se inaugura un reino cristiano profetizado, según Eusebio, por las escrituras, donde Constantino es la cabeza de la Iglesia. Constantino es el representante de Cristo y Dios en la tierra. Eusebio usa la fórmula que la teoría monárquica helénica utilizaba para fundamentar la figura del monarca: “Un Dios, un rey”.[13] Para fundamentar esta idea filosóficamente, Eusebio recurre a fórmulas neopitagóricas, neoplatónicas y estoicas. El poder político emana del poder divino. Dios reina por medio de su intermediario: su Verbo. Este tiene a su vez correspondencia con el mundo humano mediante un representante: el monarca del Imperio. El monarca es el verbo y la ley en el mundo, así como Dios reina sobre ángeles, así el monarca imperial reina sobre las naciones. A diferencia de los reinos paganos, no se está hablando de una divinización del rey; más bien se tiene que hablar de la relación necesaria entre el monoteísmo y un emperador.[14] La ideología de Eusebio es una fundamentación teológica-escatológica del Imperio Romano. Debemos señalar que el monoteísmo de Eusebio es de corte arriano, es decir, niega la Trinidad. Esto será importante para marcar la diferencia con Agustín, que llevará a consideraciones distintas sobre la imagen del imperio.[15] En contexto filosófico, Eusebio va a reducir el cristianismo al monoteísmo metafísico que ya estaba muy en boga durante su tiempo.[16]

 

Peterson señalará que estamos ante el problema del monoteísmo como fundamento de la monarquía. Para Peterson, esta idea tiene raíz desde Filón de Alejandría. Refiere Peterson que Filón trato de hacer llamativa la religión judía al Imperio Romano. Para ello, elaboro una teología política en la cual el emperador asemejaba al Dios único en tanto que Dios da orden al cosmos, así el emperador da orden política en el mundo. A diferencia de la semejanza pagana entre Dios y el rey, Filón establece la diferencia entre lo creado y el Creador, alegando que sólo se le puede rendir culto al Creador, diferencia notable de la teoría de la divinidad de la realeza del pagano Celso donde argumentaba que para dar buen culto a Dios habría que dárselo también a sus subordinados. Los Padres de la Iglesia van a retomar el argumento filoniano de la monarquía para usarlo contra los pensadores paganos. Eusebio retoma esta teoría de la necesidad de un monarca que rija el mundo, así como Dios lo hace en el cosmos.[17]

 

“CIVITAS DEI” CATEDRAL DE AACHEN

 

La catolicidad de la Iglesia no se debe a la predicación del evangelio a todas las naciones, sino que ahora se plasma en el dominio imperial del reino cristiano de Constantino sobre todas las naciones. Para Eusebio, la Iglesia debe ser dirigida por el emperador, y éste debe procurar la salvación de las almas por medio de su brazo secular. Se abandona toda visión apocalíptica y se centra en la política imperial como cumplimiento de las escrituras. Aquí se forma la teoría del Cesaropapismo que tendrá mucha fuerza en la Europa oriental, y que resucitará en Europa occidental con Carlo Magno. En Bizancio, la idea de Eusebio cobrará mayor importancia. Con Eusebio tenemos al primer exponente de una teología política en el marco cristiano.[18]

 

Agustín y su percepción del Imperio Romano. ¿Es una república verdadera o no lo es?

 

Agustín a diferencia de Eusebio vivió en la decadencia del Imperio Romano. Su percepción del Imperio, a diferencia de Eusebio, no es la de un cumplimiento escatológico de las escrituras, sino la de un gobierno más en la tierra, que llego a ser grande por don de Dios, pero como todo gobierno terrenal, tiene que llegar a su fin. Esta idea sobre la efimeridad de los gobiernos de la tierra tiene su núcleo teórico en la fricción entre la Ciudad de Dios y la Ciudad de los hombres.[19] La idea de esta fricción no es nueva, ya Orígenes la había planteado. Sin embargo, no habla de una Ciudad de Dios o Ciudad eterna en la tierra, sino de una Civis que siempre ha existido, y que siempre ha tenido su fricción con la Civis terrena. Una está fundada por Abel y otra por Caín. La de Caín es la ciudad terrena con su política, su moral y su historia; y la otra, es la ciudad fundada por Abel, que es la ciudad de Dios, donde los hombres que aman a Dios se unen en un peregrinaje por la tierra hasta el fin de la historia escatológica. Las dos ciudades están juntas, siempre han estado luchando.[20] Con esta idea Agustín descarta las teorías escatológicas milenaristas que rondaban en su ambiente.[21]

 

Voegelin refiere que esta diferencia entre Ciudad Celeste y Ciudad de los hombres va a delimitar y diferenciar las acciones divinas con las profanas.

 

Una esfera profana de la Historia en la cual los imperios nacen y mueren, y una Historia sagrada cuya culminación la constituyen la aparición de Jesucristo y el establecimiento de la Iglesia. Además, incluyó la historia sagrada dentro de una historia trascendental de la “Civitas Dei”, que comprende tanto lo que acontece en la esfera angélica como la bienaventuranza eterna. Sólo esta historia trascendental, incluyendo la peregrinación terrenal de la Iglesia se dirige hacia su culminación escatológica. Por el contrario, la historia profana carece de dirección: es la esfera del fin; su modo de ser consiste en un “saeculum senescens”, una edad que se hace vieja.[22]

 

El comentario de Agustín al Salmo 45:10, que hace en su obra Enarratio in Psalmos XLV. 13., constituye una visión contraria a las profecías efectuadas por Eusebio:

 

Eso todavía no lo vemos cumplido; aún hay guerras; las hay entre naciones debido a los reinos; las hay entre las sectas, entre los judíos, entre los paganos, entre los cristianos, entre los herejes, hay guerra y aumenta, luchando unos por la verdad y otros por la falsedad. Aún no se ha cumplido “aparta las guerras hasta los confines del mundo”, pero quizás, esperemos, se cumplirá. ¿O es que ya se ha cumplido?[23]

 

Agustín no ve en el Imperio Romano, a diferencia de Eusebio, el cumplimiento escatológico. Al contrario, ve en Roma un gobierno más entre otros, un gobierno que tenía que llegar a su decadencia como todos los imperios de la tierra. La unidad entre los reinos por un imperio universal, como lo pretendía la teología Augusta de Eusebio es imposible. El primer argumento que muestra Agustín es la diversidad de lenguas, la cual enajena al hombre en la confusión y división en la tierra.[24] Roma ha dado la paz al mundo mediante la espada y otros eventos sangrientos, por lo que este Imperio ha obtenido su poder desde las circunstancias terrenales. En la tierra siempre habrá división por la lengua.[25]

 

Adonde lo primero la diversidad de los idiomas enajena y divide al hombre del hombre, porque si en un camino se encuentra dos diferentes lenguas, que no se entienda el uno al otro, y no pueden pasar delante, sino por necesidad haya estar juntos, más fácilmente se acomodarán y juntarán unos animales mudos, aún de distinta especie, que no ellos, a pesar de ser hombres. […] Roma, para la conservación de la paz política en las naciones conquistadas, no sólo les obligó a recibir el yugo, sino también su idioma […] ¿Con cuántas y cuan crueles guerras, y con cuánta mortandad de hombres, con cuánto derramamiento de sangre humana se alcanzó? Y con todo, no por ello, habiendo acabo todo esto, acabó la miseria de tantos males […] la misma grandeza del imperio ha producido otra especie de males peores.[26]

 

Segundo argumento de Agustín: La paz en el mundo no es posible. La perfecta paz llegara en el final de la escatología trans-histórica, es decir, en el fin de los tiempos. Los hombres sabios, según Agustín, esperan escatológicamente el día en que se descanse en los bienes eternos, mientras que los hombres que se rigen bajo la ciudad del mundo viven afanosamente en los deleites temporales. Por lo que la unidad y la perfecta paz no se puede alcanzar en el mundo, por lo tanto, la verdadera paz y justicia no han existido.[27]

 

Vamos a definir dos conceptos que en esta parte son importantes para entender la postura sobre el gobierno natural en Agustín: Paz y justicia. Para Agustín, la paz y la justicia son el estado de equilibrio interno y externo en el que todo cuanto ha sido creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno del cosmos, participando así del más elevado bien, es decir, de la unidad del ser en Dios. Por lo que la idea de paz y de justicia va en un plano sobrenatural.[28]

 

JOHN WILLIAM WATERHOUSE “LOS FAVORITOS DEL EMPERADOR HONORIO” (1883)

 

Agustín con estos dos puntos, va a polemizar si realmente en el mundo ha existido verdaderamente la justicia y los gobiernos. Esta dificultad la han visto diversos autores: desde Arquilliére y Berheir. Si Agustín no ve posible la paz y la justicia más que en el Reino de Dios, siendo esté el que tendrá que llegar hasta el fin de los tiempos: ¿Es licito llamar gobierno a Roma y a las otras naciones? [29]

 

Basándose en lo que dice Agustín en XIX, 21, parecería que Agustín rechaza el llamar verdadera república a Roma, pues nunca existió verdadera justicia y paz, y la unión entre los hombres en aquella república nunca se dio.[30] Este capítulo ha servido para interpretar que Agustín negaba la realidad política independiente de su definición de paz y justicia. Roma, al igual que Babilonia, tiene confusión, diversidad, división, por lo tanto, lo contrapuesto a la verdadera plenitud del ser que es ser uno. De este modo, la civis terrena no muestra verdadera unidad, sino que hay demasiada confusión.[31]

 

Sin embargo, Agustín, a pesar de aceptar que la verdadera paz y justicia solo se dan en la Ciudad de Dios, va a matizar la postura y va a aceptar el derecho natural de los gobiernos. Para esto, en Civ. XIX, 24, va a retomar la definición de Cicerón de orden civil: La asociación de todos los hombres en un mismo amor.[32]

 

Si definiésemos al pueblo, no de ésta, sino de otra manera, como si dijéramos: el pueblo es una congregación de muchas personas, unidas entre sí con la comunión y conformidad de los objetos que ama, sin duda para averiguar que hay un pueblo será menester considerar las cosas que ama y necesita. (…) Conforme a ésta nuestra definición, el pueblo romano es pueblo, y su asunto principal son duda es la república. (…) Lo que he dicho de este pueblo y de esta república, entiéndase dicho de la de los atenienses, o de otra cualquiera de los griegos, y de los mismos egipcios, de aquella primera Babilonia.[33]

 

Agustín matiza sutilmente las definiciones. No hay pueblo totalmente justo y tampoco los hay eternos, sin embargo, no por ello dejan de ser verdaderas repúblicas. Ahora bien, ¿Cómo logra Agustín dar la categoría a pueblos que no se mantuvieron unidos bajo la definición que había dado de justicia y paz?

 

Agustín va a demostrarlo bajo el argumento de la Providencia divina, la cual no deja olvidado ni un ser que se encuentre en la tierra. Esta providencia lo abarca todo y a estos pueblos que no habían podido obtener la verdadera justicia y la paz retomar el argumento de Pablo y estoico de ley natural. Esta ley natural que está inscrita en todos los corazones de los hombres y que ha permitido la concordia entre ellos. Esta idea de la ley natural va a permitir a los hombres buscar el bien común entre ellos, independientemente de que su corazón este puesto en los fines de la Ciudad eterna o la Ciudad terrestre. Los principios de esta ley natural los muestra en XIX, 15 De Civitate Dei. “De esta manera vivirán en paz todos los hombres, con la paz de los hombres, esto es, con la ordenada concordia en que se observa este orden; primero, que a ninguno haga mal ni cause daño, y segundo, que haga bien a quien pudiere”.[34]

 

Con este principio Agustín puede asegurar la idea de que un cristiano acepte el gobierno de un rey pagano o apóstata, pues toda autoridad viene de Dios. El cristiano puede recibir órdenes del pagano o apóstata en materia civil, pero no puede admitir una orden en sentido espiritual como rendirle culto.[35]

 

Con esta fundamentación del derecho natural, Agustín acaba con toda idea maniquea que pueda contener su dialéctica de las dos ciudades. Inclusive, en XIX, 27, propone como debe de ser la paz entre los hombres que han puesto la voluntad en la Ciudad de Dios o en la Ciudad terrena. El argumento es que, aunque ambos hombres anhelan cosas distintas, las necesidades naturales son comunes entre ellos, y deben de llegar a un acuerdo para colaborar y obtenerlos.[36]

 

Por eso el uso de las cosas necesarias para esta vida mortal es común a fieles o infieles y a una y otra casa, pero el fin que tienen al usarlas es muy distinta. También la Ciudad terrena que no vive de la fe desea la paz terrena, y la concordia en el mandar y obedecer entre los ciudadanos la encamina a que observen cierta unión y conformidad de voluntades en las cosas que conciernen a la vida mortal. La Ciudad celeste, o, por mejor decir, una parte de ella que anda peregrinando en esta mortalidad y vive de la fe, también tiene necesidad de semejante paz, y mientras en la Ciudad terrena pasa como cautiva la vida de su peregrinación, como tiene ya promesa de la redención y con el don espiritual como prenda, no duda sujetarse a las leyes en la Ciudad terrena, con que se administran y gobiernan las cosas que son a propósito y acomodadas para sustentar esta vida mortal porque así como es común a ambas a la misma mortalidad, así en las cosas tocante a ella se guarde la concordia entre ambas Ciudades.[37]

 

En la visión de Agustín la zanja entre lo profano y lo divino se hace muy diferente. Esto va a influir fuerte en su percepción política, que, si bien no es sistemática, deja atisbos nuevos a la ciencia política. La esfera del poder se desdiviniza: se hace temporal.[38] La ciencia política de Agustín va a comenzar a configurarse ya despojada de toda similitud con el gobierno de Dios en el cielo. Agustín seguirá manteniendo que “Todo poder viene de lo alto”, pero esto no conllevará a una representación cosmológica como lo pensaba la metafísica helénica, por lo que rechaza toda semejanza entre Iglesia-Imperio como lo hace Eusebio. En Eusebio, a diferencia de Agustín, su teoría sigue conteniendo su fundamento “pagano”, en tanto lo divino y lo político deben de estar fundidos; mientras que en Agustín, la Iglesia asume lo espiritual y el poder político se hace terrenal, no significa separación, porque ambas esferas conviven y se necesitan mutuamente, pero no se confunden.[39]

 

“PAULO OSORIO”, CÓDICE DE SAINT-EPURE (SIGLO XI)

 

Paulo Orosio como clave para la discusión entre Eusebio-Agustín

 

Según el argumento de Schmitt, la filosofía-teología que desarrolla Agustín es por la circunstancia histórica en la que se desarrolla. El Imperio Romano estaba en decadencia, por lo que la lectura sobre estos acontecimientos fue distinta a la de Eusebio, que vio una Iglesia y un Imperio fuerte y unificado. Este argumento que usa Schmitt en su obra Teología política puede refutarse si se toma en cuenta la figura de Paulo Orosio.

 

Paulo Orosio, como ya hemos dicho, fue discípulo de San Agustín. Su obra Historiae adversus paganos fue escrita a petición de Agustín para enriquecer la obra de la Ciudad de Dios con datos más precisos sobre eventos catastróficos que ocurrieron en los tiempos de la Roma pagana. Lo que señalaremos es que Orosio sigue en su historia la teología política de Augusto. El hispano enlaza el Imperio Romano con Cristo de una manera similar a Eusebio del cual es deudor.[40]

 

En primer lugar, sigue usando el monoteísmo como eje fundamental de esta teología política. El monoteísmo está relacionado con el reinado de Cesar sobre las naciones.[41] Orosio en “Historiae adversus paganos” refiere:

 

Ese Imperio, que se mantuvo largo tiempo en manos de reyes y cónsules, tras apoderarse de Asia, África y Europa, cayó en toda su administración en manos de un solo emperador, poderosísimo él y clementísimo. Durante el reinado de este emperador, al que casi todos los pueblos honrarían justamente con cariño y temor al mismo tiempo, el Dios verdadero, que ya era adorado, en su inquieta superstición, por los que le desconocían, abrió el abundante manantial de su inteligencia y, con el fin de enseñar más fácilmente bajo la apariencia humana a los hombres, envió a su propio hijo, el cual realizaría milagros que sobrepasarían la condición humana, y demostraría la falsedad de los espíritus a los que algunos habían considerado como dioses; e hizo esto para que los mismos que no habían creído en él como hombre, creyeran en sus obras como obras de Dios; y lo hizo también para que, en medio de aquella gran tranquilidad y de aquella paz que se extendía ampliamente, corriese, sin peligro y rápidamente, la gloria de la buena nueva y la rápida fama de la anunciada salvación; e incluso también para que, al ir sus discípulos por todas partes y repartir además los bienes de la salvación entre todos, tuviesen, como ciudadanos romanos que eran, segura libertad para acercarse y discutir entre ciudadanos romanos.[42]

 

Orosio vuelve a utilizar este argumento para fundamentar la monarquía cristiana del Imperio romano frente al gobierno republicano que lleva a la pluralidad de dioses que son mandados por un dios superior.

 

Este fue el primer día en que fue aclamado como Augusto; este importante título, que nadie antes había ostentado e inaccesible hasta ahora para los líderes, manifiesta que el dominio absoluto sobre el universo mundo había sido asumido legítimamente, y, desde ese mismo día, el dominio del estado y del poder empezó a estar y permaneció en manos de una sola persona: a esto los griegos lo llaman monarquía.[43]

 

La otra relación es la de Imperio y cristianismo. El cristianismo pudo expandirse gracias a las facilidades que el Imperio Romano les dio al unir a todos los pueblos en su seno. La Providencia divina instauró Roma antes del nacimiento de Cristo para preparar su encarnación. Así, con todos los caminos que Roma hizo por todo el mundo, los apóstoles pudieron expandir su mensaje a todo el orbe.[44] El Imperio Romano facilitó la evangelización. Imperio romano y Cristo forman una unidad indisoluble. Esta idea se asemeja a lo planteado por Agustín, sin embargo, el obispo de Hipona, a diferencia de Orosio, no establece una relación directa entre Roma y Cristo como lo hace Orosio. Orosio los relaciona cuando afirma que se acerca a los romanos como cristiano y a los cristianos como romanos. La unión entre ambas realidades es evidente para el pensador hispano.[45]

 

La última referencia es la idea de paz. A diferencia de Agustín, Orosio entiende la paz como supresión de las guerras. El pluralismo nacional que el politeísmo ha conllevado trajo consigo división y guerras, pero la unidad que el Imperio romano ha llevado al mundo bajo la idea de un solo Dios ha traído la paz a todos los reinos.[46]

 

Orosio muestra aún la influencia de la Teología Augusta creada por Eusebio. Fuera de la circunstancia histórica, esta teología política seguía vigente entre algunos pensadores cristianos. Por lo cual, el argumento de Schmitt puede ser refutado al demostrar este punto. Las diferencias entre Agustín y Eusebio-Orosio pueden entenderse si se entiende el planteamiento Trinitario de Agustín con el arrianismo de estos dos pensadores.

 

La ortodoxia Trinitaria como contrapeso de la teología política Augusta. Explicación del por qué Agustín rechaza la concepción de Eusebio

 

Agustín en todo su primer capítulo De Civitate Dei es una respuesta a los problemas planteados por los seguidores de Eusebio. La respuesta a la relación entre Iglesia-Imperio en el sistema del pensador de Hipona ya no tenía sentido por las reflexiones cristológicas que ya se habían elaborado dentro del pensamiento de la Iglesia. A diferencia de los arrianos (Eusebio formaba parte de sus filas) que remitían a la idea de un monoteísmo único, y donde la idea de Trinidad no tenía sentido en este sistema, el trinitarismo de Agustín es la clave para entender sus diferencias con los que proponen una Teología Augusta.[47]

 

GIOVANNI GASPARRO, “SAN NICOLA DI BARI SCHIAFFEGGIA L’ERESIARCA ARIO” (2016)

 

El monarquismo, que los arrianos formularon con su teología unidimensional a imagen del emperador como Verbo suyo en la tierra, negaba la realidad del Hijo y del Espíritu Santo, e hizo de ellos unas máscaras con las cuales el Dios Padre, Dios único, se manifestó en la tierra, pero no son más que formas en las cuales el Padre se manifiesta en el mundo. Esta teoría tenía una fuerte connotación política, porque se buscaba refrendar la figura del emperador como rey de todas las naciones a semejanza del Dios único que reina sobre todo el cosmos.[48]

 

El dogma de la Trinidad, que se ya se venía elaborando no permite un representante suyo en la tierra porque no hay nada que se le asemeje. La resistencia de Atanasio, Gregorio Nacianceno y Agustín en entender de manera distinta la monarquía de Dios trinitario llevó a negar toda especulación sobre monarquías paralelas entre el cielo y la tierra. La monarquía divina se entendió de manera diferente. Gregorio Nacianceno, por ejemplo, declaró que los cristianos creen en la monarquía divina, pero no creen que sea la monarquía de una sola persona de naturaleza divina, ya que ello sería una fuente de discordia; los cristianos creen en la Trinidad, y esa Trinidad divina no tiene análogo con la creación.[49]

 

Lo que había advertido Celso se cumplía: la teología cristiana no sirve para fundamentar un Imperio político. El proyecto de Eusebio quedo nulificado con el dogma ortodoxo de la Trinidad. La ortodoxia fue la que puso fin a todo intento de justificar el poder político bajo una pretensión religiosa. Agustín, tomando en cuenta el dogma de la Trinidad, como una realidad que se vislumbra en el mundo, pero a la que nada del mundo la puede asemejar, se aleja de la percepción de Eusebio sobre la relación Iglesia-Imperio.[50] Iglesia y política son dos orbes complementarios, pero no se confunden.[51] Por lo que Agustín se aleja de toda elaboración teológica del imperio y formula principios políticos, basados en la ley natural, que toda comunidad humana puede usar.[52]

 

El dogma de la Trinidad, que influye en el pensamiento de Agustín, rompe con toda posibilidad de elaborar una teología política. La organización política no puede representar verdades sobrenaturales, solo la Iglesia puede, por lo que el Imperio se aleja de toda representación semejante de orden divino.[53]

 

Bibliografía

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Notas

[1]Voegelin, Eric, Nueva Ciencia de la Política, ed. cit., pp. 120-124.
[2] Idem.
[3] Idem.
[4] Orosio, Paulo, Historiae adversus paganos, ed. cit., I, 1.
[5] Peterson, Erik, El monoteísmo como problema político, ed. cit., p. 36.
[6] Schmitt, Carl, Teología política, ed. cit., pp. 108-109.
[7] Eusebio, Preparación evangélica, I, 4. “Con su doctrina propuesta de la monarquía de un único Dios sobre todo, se estableció un género humano libre, tanto frente a las fuerzas erráticas y demoníacas como a la multiplicidad de gobiernos de los pueblos”. Sigue una descripción de la humanidad que sufre bajo el peso de las guerras. Y, a continuación, la profecía de Is 2, 4. Después se dice: “Los hechos que siguen acompañan a las predicciones, ciertamente en aquel mismo momento la multiplicidad de gobiernos fue superada en esto mismo por la epifanía de nuestro Salvador, siendo Augusto único monarca. Desde entonces hasta hoy hay paz entre los pueblos. La guerra está en relación con el culto a los demonios, de los paganos.” Peterson, Erik, Op. Cit.
[8] Dassman, Ernst, Augustinus, Heiliger und Kirchelenhrer, ed. cit., pp. 130-144.
[9] Lowith, Karl, Historia del mundo y salvación: Los presupuestos teológicos de las filosofías de la historia, ed. cit., pp. 223-232.
[10] Eusebio, Op. cit., VII, 2.
[11] Ibid. XIV.
[12] Ibid. III, 2.
[13] Viciano, Albert, La visión de la historia en Eusebio de Cesárea y San Agustín de Hipona, ed. cit., pp. 777-787.
[14] Touchard, Jean, Historia de las ideas políticas, ed. cit., p. 96.
[15] Refiere Diez del Corral las consecuencias de esta concepción cosmológica de la Iglesia-Imperio de Eusebio: “La Iglesia griega, por influencia decisiva de concepciones metafísicas y cosmológicas helénicas, se reducirá grandemente para un amplio sector del pensamiento teológico el contraste y la tensión temporal entre los dos reinos, concibiéndose el de Dios en sentido metafísico, como reino de la realidad espiritual, como mundo suprasensible e inteligible. La concreta tensión horizontal hacía el futuro, hacía el escaton, se transforma en una tensión hacía arriba, ideal, a la manera helénica, produciéndose una acusada deshistorificación del cristianismo. […] Orígenes admite dentro del orden político la posible conversión del Imperio en ciudad de Dios. […] Para Eusebio de Cesárea, las profecías han encontrado ya su cumplimiento adecuado en las circunstancias históricas de su tiempo. El Emperador no sólo es el guía del pueblo cristiano, sino que su monarquía es la réplica del gobierno divino del mundo. La organización terrena se ha convertido en el reino de Dios y de su Cristo, y nada queda por hacer históricamente del lado de acá de la eternidad. Tales tesis no se limitaron a ser meras especulaciones; estaban destinadas a triunfar en oriente mediterráneo, encontrando su realización en el bizantino, gemela entidad indisoluble unido bajo el gobierno del emperador ortodoxo”. Corral, Luis Diez, El rapto de Europa: Una interpretación histórica de nuestro tiempo, ed. cit., pp. 243-244.
[16] Voegelin, Eric, Op. cit.
[17] Peterson, Erik, Op. cit., p. 60.
[18] Viciano, Albert, Op. cit.
[19] Agustín, Ciudad de Dios, ed. cit., XI, 1.
[20] Idem.
[21] Idem.
[22] Voegelin, Eric, Op. cit., p.184.
[23] Agustín, Enarratio in Psalmos, ed. cit., XLV. 13.
[24] Agustín, De Civitate Dei, ed. cit., XIX. 4.
[25] Ibid., XIX, 7. Ratzinger refiere: “¿Cómo pueden los muchos estados del mundo juntos formar la civitas una? Para resolver este problema, Agustín extiende el curso de la historia universal dentro de un determinado esquema. Él lo ve como el camino de la primera Babilonia a la segunda, de la primera Roma a la segunda. Pues así como Roma es la segunda Babilonia, así también Babilonia es la prima de Roma. Ambas se dan la mano y muestran la continuidad de esta y una civitas, que encuentra en Babilonia su personificación y representación. Como «mysticum vocabulum», Babilonia expresa también la naturaleza de esta ciudad, pues significa confusión: confusión, diversidad, división; por tanto, lo contrapuesto a la unitas, por medio de la cual se alcanza el «ser uno», la plenitud del ser. Desde este punto se aclara por que la civitas terrena no es una agrupación unitaria, sino que se presenta como una multitud de ciudades que se combaten entre sí, como debe ser: precisamente porque ella es confusión. A la misma vez se eleva en este punto la imagen contraria: la unitas, es decir, la Iglesia”. Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios: De la Doctrina de Agustín sobre la Iglesia, ed. cit., p. 327.
[26] Agustín, De Civitate Dei, ed. cit., XIX, 7.
[27] Ibid., XIX, 10.
[28] Ibid., XVIII, 41. También véase: Arquilliere, Henri-Xavier, El agustinismo político, ensayo sobre la formación de las teorías políticas de la Edad Media, ed. cit., p. 44.
[29] Idem.
[30] Agustín, De Civitate Dei, ed. cit., XIX, 21.
[31] Idem.
[32] Ibid., XIX, 24.
[33] Idem.
[34] Ibid., XIX, 14.
[35] Touchard, Jean, Op. cit., p. 101.
[36] Agustín, De Civitate Dei, ed. cit., XIX, 27.
[37] Ibid., XIX, 17.
[38] Voegelin, Eric, Op. cit., p. 131.
[39] Touchard, Jean, Op. cit.
[40] Meseguer, José Antonio, “The historical Works of Paulus Orosius and his differences with Augustine of Hippo: Transmission of historiographical concepts in the Late Antiquity”, ed. cit., pp. 89-101.
[41] Orosio, Historiar adversus paganos, ed. cit., VI, 1.
[42] Idem.
[43] Ibid., VI, 20.
[44] Idem.
[45] Ibid., V, 2. “Ad Christianos et Romanos, Romanus et Christianus accedo”.
[46] Ibid., VII, 2. “Toto terrarum orbe una pax omnium non cessatione, sed abolitione bellorum, clausae Jani geminae portae extirpatis bellorum radicibus, non repressis, census ille primus et maximus, cum in hoc unum Caesaris nomen universa magnarum gentium creatura iuravit simulque per communionem census unius societatis effecta est”.
[47] “En el instante en que el concepto de la monarquía divina, que no era más que el reflejo de la monarquía terrestre del imperio romano, entraba en colisión con el dogma de la Trinidad, la controversia sobre este dogma se convertía en una lucha eminentemente política. Porque si no se podía sostener teológicamente el monoteísmo, el concepto de la monarquía divina en el sentido en que la había formulado Eusebio, entonces ya no se podía considerar a Constantino y a sus sucesores como realizadores en principio de lo que había fundado Augusto. Y entonces la unidad del imperio romano, mayoritariamente pagano todavía, estaba amenazada. El cristianismo se presentaba así, tanto en el plano político como en el metafísico, como una «rebelión», cosa que ya había previsto Celso. Se comprende que lo que inclinó al emperador al lado de los arríanos fue un apremiante interés político, y que los teólogos arríanos fueron los teólogos de la corte bizantina. La doctrina ortodoxa de la Trinidad amenazaba en verdad la teología política del imperio romano”. Peterson, Erik, Op. cit., pp. 92-93.
[48] Idem.
[49] Voegelin, Eric, Op. cit., p. 130.
[50] Agustín, Op. cit., XI, 29.
[51] Ibid., XV, 4.
[52] García Álvarez, Cesar, “San Agustín ante el imperio de Oriente, historia y creencia”, ed. cit.
[53] Voegelin, Eric, Op. cit., p. 131.