Biopolíticas colonialistas en las Nahuas de la Nueva España en el siglo XVI

Resumen:

Esta investigación busca mostrar los diversos mecanismos de control sobre la corporalidad de la población femenina nativa en la Nueva España durante la primera evangelización misionera franciscana emprendida durante el siglo XVI. Se trata de probar cómo las políticas humanitaristas de los primeros franciscanos son una biopolítica del cuerpo, siguiendo las nociones de Michel Foucault, una técnica de poder pastoral que produjo un discurso de jurisdicción de la sexualidad de las mujeres y definieron lo permitido y lo prohibido desde la racionalidad cristiana.

Palabras clave: Política pastoral cristiana, biopolítica colonial, carne y sexualidad femenina indoamericana.

 

Abstract:

This paper shows some of the mechanisms of control implemented by franciscan friars over the female population in the New Spain during the Sixteenth Century. We want to prove how this humanitarian policies are an exercise of biopolitics over female bodies, following Michel Foucault theoretical categories, a technic of power used by pastoral policies that produced a jurisdiction of sexual relations in female sexuality, defining the permitted and the prohibited, and the veridiction of desire, in the basis of Christian moral rationality.

Keywords: Pastoral Christian power, biopolitics of colonization, flesh and sexuality in indigenous female population.

 

En esta investigación se busca probar la existencia de una “biopolítica colonialista” ejercida sobre la población femenina indoamericana en la Nueva España en el siglo XVI. El concepto de “biopolítica” significa según Foucault: “La introducción de una práctica gubernamental […] en donde los sujetos aparecen como una población que el gobierno debe manejar”.[1] Para nuestro objeto de estudio se refiere a la “gubernamentalidad” o “técnica de poder” ejercida por la política pastoral de los franciscanos que permitieron producir un discurso de jurisdicción de la sexualidad de las mujeres y definieron lo permitido, lo prohibido y un régimen de verdad en torno al deseo y la sexualidad, es decir, la carne como la entiende el cristianismo.

 

El análisis se limitó a este periodo por ser en este en donde observamos las primeras prácticas de control poblacional en la Nueva España mediante el adoctrinamiento misionero franciscano, nos referiremos tanto a las prácticas de control de la espiritualidad o “biopolítica pneumática”[2] como al control del cuerpo y la sexualidad de las mujeres. Para ello, se utilizarán las categorías teóricas de Michel Foucault en su análisis de las prácticas del poder sobre la subjetividad mediante la vigilancia de la conducta, solo que mientras que él las analiza a través de los testimonios sacados de la antigüedad greco-romana y del cristianismo primitivo, nuestra investigación se limita a las prácticas de poder colonialista sobre la población femenina indiana en la Nueva España en el siglo XVI, para clasificarlas bajo esquemas de racionalidad moral e inmoral: ese será el aporte de nuestro trabajo.

 

El objetivo de esta investigación es estudiar los mecanismos de poder sobre el cuerpo de las nahuas en el siglo XVI, sus testimonios los encontramos en la Historia General de las cosas de la Nueva España y el Códice Florentino del fraile franciscano Bernardino Sahagún en el siglo XVI.

 

En el estado de la cuestión tenemos la labor hermenéutica de algunos teóricos dedicados a la filosofía indoamericana, de historiadores y antropólogos especialistas en la Conquista de las Indias, en particular, los aportes de Miguel León Portilla enfocados en la reacción de los indígenas frente a la cristianización, de igual manera, Jorge J. Klor de Alva en The Life and Work of Bernardino de Sahagún: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico que desacredita la interpretación de Robert Ricard en Conquista espiritual de México, en el sentido de que la cristianización fue rápida y exitosa, el valor de la interpretación de la conquista por Klor de Alva consiste en su revisión de los aspectos dialógicos de interacción entre los nahuas y cristianos, a partir de la propia filosofía indoamericana. De igual manera, no debemos olvidar los aportes del filósofo Tzvetan Todorov al tratar la conquista de México desde el punto de vista de los indios, trata la mirada dialógica entre europeos e indoamericanos, en lugar de considerar sus voces como una colección pasiva de información.[3] Tenemos además los aportes de Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Santiago Castro Gómez, Mario Ruiz, Nelson Maldonado y Walter Mignolo, como los más importantes para el análisis de nuestro objeto de estudio. Sin embargo, ninguno de estos estudiosos se han enfocado en la “biopolítica pneumática” ejercida sobre la vida de las nahuas novohispanas y ello justifica los aportes de nuestra investigación.

 

El “colonialismo” es un término que convencionalmente alude a un sistema político y económico impuesto por un poder imperial sobre una población conquistada y colonizada y es un ejercicio de dominación. Sin embargo, también se puede aplicar al territorio del cuerpo sometido en otras dimensiones, se busca imponer leyes, costumbres y creencias. La implantación del poder patriarcal sobre la vida de las mujeres en los virreinatos americanos estaba naturalizado como parte de la mentalidad de la época, es decir, el cuerpo de la mujer representaba para los hombres desafíos, luchas, debilidades y retos que tenían que apaciguar, por ello, se pueden considerar cinco tipos de políticas de control:

• Políticas de multiplicación de las indias a través de la nutrición, higiene y reproducción sexual, la indumentaria, el manejo del cuerpo, el peinado y el matrimonio.
• Políticas económicas coloniales para la explotación “humanitaria” del trabajo de las mujeres en una división según sexo y casta.
• Políticas para el cultivo de la vida espiritual (pneumo-política o biopolítica pnemática).
• Política educativa. Los saberes colonizados y su reproducción en los estamentos sociales. Podemos incluir dentro de estas, a la educación estética a través del teatro, la literatura y las hagiografías de vidas de Santas como modelos de vida ética y ejemplar.

 

Sabemos que algunas categorías de Michel Foucault sirvieron para explicar el control de la vida de los sujetos, su intención fue: “buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye en sujeto”,[4] de manera análoga nuestra investigación se interesa en la producción de la subjetividad femenina como objeto de estudio específico y en particular la de las mujeres indígenas de la Nueva España retratadas por el fraile franciscano Bernardino Sahagún en su Historia general de las cosas de la Nueva España y en el Códice Florentino en el siglo XVI, nos centraremos en lo relativo a la nutrición, higiene, reproducción sexual, indumentaria, manejo del cuerpo, peinado y el matrimonio. Este análisis crítico no pretende inscribirse dentro del campo de la historiografía, sino del filosófico, se elabora un análisis hermenéutico de casos históricos escogidos.

 

La metodología crítica se basa en la teoría de Michel Foucault en el Nacimiento de la Biopolítica, la Hermenéutica del sujeto, y la Historia de la sexualidad. Las cuatro categorías elegidas para aplicarlas al estudio de las prácticas del cuidado del cuerpo y del alma en la temprana vida social novohispana, son: 1) la biopolítica, 2) la gubernamentalidad, 3) las hermenéuticas o tecnologías del yo y 4) el concepto de la carne para el cristianismo. Se utilizan para el análisis de casos emblemáticos de prácticas de control sobre las mujeres indoamericanas en la Nueva España en el siglo XVI, como son las prácticas de racionalidad o gubernamentalidad ascética en la vestimenta, el lenguaje, la sexualidad y la espiritualidad de las mujeres nahuas en la Provincia del Santo Evangelio.[5]

 

Efectos de las “técnicas de poder” del cristianismo franciscano en la Nueva España en el siglo XVI

 

Las “técnicas de poder” pastoral ejercidas por los franciscanos en sus procesos de evangelización nos sirven como ejemplos para explorar las distintas prácticas de poder instauradas por el cristianismo tridentino de la Contrarreforma en la Nueva España y producir la subjetividad femenina. Los primeros ejemplos que vamos a analizar son ejercicios de poder o “gubernamentalidad” desde fuera de la comunidad indígena e impuestas sobre ella sin su consentimiento, se trata de la práctica de poder pastoral de los misioneros franciscanos sobre la conducta sexual y la estética de las mujeres nahuas en el siglo XVI.

 

La “técnica de poder” inaugurada por el cristianismo tridentino en los virreinatos americanos se dio a través de lo que Foucault llamó, “tecnologías de interiorización”: la toma de conciencia, vigilancia de uno mismo por sí mismo con relación a sus debilidades y sus propias tentaciones[6] ante la propia carne; fue así como el cristianismo hizo funcionar, según Foucault, esta moral que permitió la sujeción del individuo por sí mismo, este fue el efecto de la introducción del poder pastoral del cristianismo individualizante desde la sociedad romana hasta nuestros días, y que en el caso que nos ocupa se introdujo en los pueblos amerindios a través de la evangelización misionera de los primeros franciscanos en una efectiva “biopolítica pneumática”, es decir, un control de la espiritualidad, lo cual llevó implícito una “biopolítica” sobre el cuerpo y la sexualidad de las nahuas.

 

El control de la espiritualidad de los misioneros fue inseparable del ejercicio de poder sobre la corporalidad y sexualidad de las nativas debido a que los cristianos buscaban educar en el control de las pasiones, apetitos individuales y el logro del mérito moral a partir de la renuncia subjetiva a los placeres. Todo ello con la finalidad de superar la tentación, evitar el mal, expiar los pecados para lograr la salvación eterna del alma y ganar el paraíso a través de prácticas de purificación, como eran los ayunos, la flagelación de la carne y el esfuerzo corporal.

 

Para Foucault la producción del saber del individuo en el conocimiento de sí mismo y la “conciencia de sí” fueron los efectos del significado de la carne en el cristianismo,[7] es la sexualidad como base de la producción de la subjetividad interior de las mujeres en la Nueva España. Una producción de verdad, un discurso entendido como la producción de una subjetividad y cuyo fundamento es la sexualidad, la autorepresión que requirió una vigilancia extrema de la conducta, los pensamientos y la imaginación de las mujeres por ellas mismas.

 

Esta noción de gubernamentalidad foucaultiana fue adecuada para nuestro objeto de estudio porque sirvió para demostrar el ejercicio de la “técnica de poder” pastoral franciscano en los modos de evangelización, control del cuerpo y uso de los placeres de la población femenina indígena de la Nueva España en el siglo XVI. Para comprenderla, necesitamos revisar lo que significaba para la moralidad de las nahuas, la abstinencia, el exceso de los placeres corporales y compararlos con los de la moralidad cristiana. Si bien en ambos tipos de racionalidad, se buscaba el control de los apetitos y las pasiones como una vía de acceso al mérito moral a partir de la renuncia subjetiva a los placeres, sus motivaciones eran diferentes. Las nahuas buscaban el equilibrio del cuerpo, evitar la contaminación y obtener el favor divino, a diferencia de los franciscanos quienes buscaban superar la tentación, evitar el mal y expiar los pecados. Ambas ideologías incorporaban una racionalidad de los placeres del cuerpo, la moral nahua se concentró más en una “racionalidad de moderación” frente a la moralidad cristiana concentrada en una “racionalidad de evitar la tentación”.[8] Al diferenciar la ética nahua, Jorge J. Klor de Alva[9] en The Life and Work of Bernardino de Sahagún: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, la considera alejada de la noción de perfección cristiana y cercana a la de conservación del equilibrio global, una evidencia de ello la tenemos en los testimonios de los informantes de Sahagún, los gobernantes nahuas les decían a sus hijas lo siguiente:

 

La tierra no es un buen lugar, no es un lugar de felicidad, ni un lugar de contentamiento. Se dice que la tierra es solamente un lugar de felicidad cansada, un lugar de felicidad dolorosa. Como el anciano continuaba diciendo, para que nosotros vasallos no vivamos siempre gimiendo y no muramos de tristeza, nuestro señor nos otorgó la risa y el sueño; la subsistencia para volvernos fuertes, crecer y sobretodo, nos brindó la sexualidad para que más personas sean plantadas en la tierra.[10]

 

El historiador y filólogo, Ángel María Garibay[11] en su Teogonía e historia de los mexicanos de 1979 mencionaba que Ehécatl, dios del aire, creó el pulque para dar felicidad a la gente. Ehécatl posee poderes análogos al del creador de la cultura, el dios Quetzálcoatl, a diferencia del dios de la discordia y de la guerra Tezcatlipoca. La vida en la tierra tiene sus compensaciones divinas que deben gustarse con moderación.[12] Entre los nahuas el exceso sexual era expresado como una vida placentera, la mujer pública y licenciosa era alguien que habitualmente se centraba en el placer y evitaba los fines serios de la vida, pero esto no era una forma de maldad, como sí lo era desde la ideología de la moralidad cristiana.

 

Biopolítica colonialista en la población femenina indiana en la Nueva España

 

Vamos a revisar los testimonios de Bernardino de Sahagún en su Historia general de las cosas de la Nueva España, una muestra de tecnología del poder ejercida sobre la sexualidad de las nahuas en el siglo XVI. Este tipo de “biopolítica colonialista” posibilitó la construcción de un discurso sobre los tipos de esquemas de comportamiento, Sahagún clasificó a las mujeres morales o inmorales a partir de cuatro criterios de corte económico utilitarista y estético: 1) la indumentaria; 2) el arreglo personal; 3) la sexualidad y 4) la organización del trabajo u oficios.

 

Los frailes franciscanos fueron los primeros misioneros que impusieron los mecanismos de poder sobre las poblaciones indígenas dentro de su proyecto de evangelización, no fueron los únicos, tenemos otros casos de ejercicio de la “biopolítica” humanitaria en las utopías de Bartolomé de las Casas en las islas del Caribe de 1516-1518 y las de Vasco de Quiroga en sus Hospitales Pueblo en 1534-1536 en Santa Fe y Michoacán, los cuales también refieren a los oficios de mujeres, la vestimenta y la nutrición y reproducción material de la vida, incluyendo la sexual reproductiva.

 

El tipo de mecanismos de poder en la “biopolítica pneumática” practicada por los franciscanos sobre la población nahua fue principalmente estética y retórica, es decir, se emplearon sermones, pinturas murales, teatro, música, cuya finalidad fue producir una reacción emotiva en los receptores para convencerlos, la estética devocional ocupó un lugar preponderante y tuvieron que aprender náhuatl y conocer su ideología moral y religiosa.

 

En el proceso de conversión de los nahuas, estos fueron tratados objetos de grandes experimentos humanísticos, con novedosas metodologías misionales, reflexiones milenarias y apocalípticas y de dogmas inflexibles, lo que los frailes dijeran o hicieran debía ser aceptado por los nativos. La cultura nahua fue un barro o material inerte moldeado por los frailes a su antojo, lo cual degradaba ontológicamente el ser del nahua, ya que no fueron considerados socios activos de un diálogo,[13] aunque también es cierto que algunos misioneros, Pedro de Gante en particular, fueron protectores de los indios frente al abuso de los encomenderos.

 

Michel Foucault afirma que el cristianismo contribuyó a la producción de una subjetividad a través de mecanismos de poder por medio de técnicas de interiorización, dice:

 

Pienso que el cristianismo encontró el medio de instaurar un tipo de poder que controlaba a los individuos a través de la sexualidad, concebida como algo de lo que hay que desconfiar, algo que introducía en el individuo la posibilidad de la tentación y la posibilidad de la caída.[14]

 

Intentaremos probar la verdad de esta práctica de instauración de poder pastoral sobre la subjetivación femenina en la Nueva España del siglo XVI a través de algunos ejemplos extraídos de la Historia general de las cosas de la Nueva España, en específico del libro décimo, titulado “De los vicios y virtudes de esta gente indiana; y de los miembros de todo el cuerpo interiores y exteriores; y de las enfermedades y medicinas contrarias; y de las naciones que han venido a esta tierra”, dedica tres capítulos enteros al comportamiento adecuado e inadecuado de las mujeres, el capítulo XIII lleva por título “de las mujeres nobles”, el XIV lo dedica a “las condiciones y oficios de las mujeres bajas” y el XV de “muchas maneras de las malas mujeres”, nos centraremos en este último apartado por considerarlo un objeto de estudio ejemplar en la historia de la sexualidad novohispana. Este capítulo hace cuatro clasificaciones poblacionales de exclusión y censura hacia las nahuas: 1) las mujeres públicas, 2) la mujer adúltera, 3) la hermafrodita y 4) la alcahueta.

El primer caso, la mujer pública, Sahagún nos dice:

 

La puta es mujer pública […] anda vendiendo su cuerpo, comienza desde moza y no lo deja siendo vieja y anda como borracha y perdida […] muy lujuriosa, sucia y sin vergüenza, habladora y muy viciosa en el acto carnal […] se pone colores o afeites en el rostro […] tiñe los dientes, y suelta los cabellos para más hermosura […] y después andarse pavoneando, como mala mujer, desvergonzada […] y andar mascando tzictli para limpiar los dientes […] callejera, […] anda riéndose […] habla a los hombres guiñando el ojo, llamar con la mano[…] escoger al que mejor le parece […] querer que le paguen bien […] andar alcahueteando las otras para otros y andar vendiendo otras mujeres.[15]

 

Así reprobaba la exteriorización del cuerpo femenino, su conducta vanidosa, sus movimientos. Sahagún considera este tipo de exteriorización del cuerpo de las nahuas, la de una pecadora que se pinta la cara con color ocre y polvo rojo, así como los dientes con cochinilla, son pecadoras, como afirma en su Códice Florentino, capítulo VIII, por contraste, la mujer virtuosa no se tiñe cabello, se lo corta, nunca mira de frente a las personas, nunca sale a la calle y se encierra en clausura, como Santa Clara, un modelo de virtud femenina para instaurar en las nahuas la moderación.

 

Sahagún condenaba el mostrarse, notarse, gozar del placer del cuerpo, perfumarse y usar color en el rostro. Sin embargo, visto desde una mirada crítica y decolonial, las nahuas fueron capaces de decidir, libres de usar su cuerpo a su antojo, vestir y moverse sin límites y gobierno de sí. Se trata de mujeres sin autorepresión como lo exigía la ascética del cristianismo en la reglamentación y normatividad del cuerpo.

 

Las abstinencias y penitencias de los santos cristianos fueron las “técnicas de poder” empleadas por los misioneros como modelos de comportamiento y mecanismos de control para construir la subjetividad de los y las nahuas. En Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año en lengua mexicana,[16] Sahagún utiliza a Santa Clara para contrastar su conducta con la de las nahuas nobles.

 

Es a partir de la carne, como la entiende el cristianismo, como se incorporó la “sexualidad al interior de esta subjetividad” y dio como resultado la sujeción de las mujeres por sí mismas en la sociedad novohispana del siglo XVII, ese fue el caso de las religiosas dedicadas a la vida conventual, las cuales no analizaremos en este estudio, nos centramos solamente en las nahuas del siglo XVI.

 

Ellas sí sufrieron represión venida de la exterioridad, por eso es colonialista. El tipo de represión fue retórica, en un intento de introducir dentro de la ideología nahua los preceptos morales cristianos, particularmente el concepto de pecado. Los frailes se esforzaron en obligar a las nativas a comportarse como cristianas en las cosas más ordinarias de la vida. No estaban interesados en lograr entendieran el cristianismo en términos metafísicos o filosóficos, por ejemplo su interpretación del cosmos, la organización de los calendarios a través de la historia de la salvación y de la vida de los santos, descripción de los rituales para crear modelos de comportamiento y una subjetividad cristiana. Fue fundamental dentro del discurso de la evangelización, la retórica, es decir, la habilidad de usar el lenguaje con efectividad, su finalidad fue provocar emociones y convencer a las nahuas de actuar de una manera compatible con la racionalidad cristiana a través de la pintura mural y la representación de la historia sagrada en el teatro y la música. Como lo podemos comprobar a través del uso del teatro como instrumento de la doctrina, fray Pedro de Gante fue uno de los pioneros en las representaciones en la capilla abierta del Convento de San José de los Naturales[17] o como observamos también en la Rhetorica christiana[18] de fray Diego Valadés en 1579, por mencionar solo algunos.

 

El uso de la estética como “técnica de poder” pastoral permitió impactar de manera efectiva a la población indiana del siglo XVI, y en el caso concreto de las mujeres nahuas se hizo mediante los sermones de vidas ejemplares de Santa Clara y la Virgen María. Los modelos de las Santas sirvieron para construir el imaginario de la buena mujer, que tendría que ser todo lo contrario al de la puta, la alcahueta y la hermafrodita, ser mujer noble significaba mansedumbre y sumisión, según Sahagún:

 

La mujer noble y de buena ralea, es de buena parte y desciende de caballeros. La que es buena sigue las pisadas de sus padres y les imita en virtudes y da buen ejemplo, es casta, siguiendo lo bueno y evitando lo malo, es mansa y magnífica, y en todo muestra su nobleza y vive conforme a su genealogía, correspondiendo a su linaje. Es humilde, pacífica y de apacible conversación y muy agradecida a sus bienhechores y enemiga de vanos loores entre las gentes y de ser estimada, es compasiva y no menosprecia a los pobres, los ama y ayuda, es elocuente, blanda y sosegada en el hablar, y aunque sea bastarda es muy vergonzosa y tiene empacho de todo lo malo y es de buenas entrañas y amorosa, grave, temerosa, estimada, y muy tenida de todos y reverenciada.[19]

 

Aquí tenemos el contraste con la primera mujer, a diferencia de ella, esta produce su subjetividad a partir de la emulación de las virtudes. El primer lugar lo ocupa la carne o la sexualidad, la autorepresión del deseo, de ahí que la castidad ocupe tanta importancia, esta será la base de producción de una subjetividad individualizante cuyas características son la: 1) mansedumbre, 2) humildad, 3) vergüenza, 4) sumisión, 5) el silencio, pues afirma que es “sosegada en el hablar”, 6) sencillez, al no ser vanidosa y 7) la prudencia.

El orden de exposición de las virtudes esperadas de las mujeres logró construir un discurso o régimen de verdad, es decir, un modelo femenino a imitar, forma de individualización y subjetivización; la castidad ocupa el primer lugar pues a partir de esta normatividad se ejerció una “técnica[20] de poder” sobre la carne, así las mujeres habrían de producir una subjetividad de autovigilancia y autocensura un siglo después, este será el gran triunfo de “biopolítica” de la Contrarreforma en la Nueva España construida como discurso a partir del siglo XVI, aunque logra su triunfo de autorepresión femenina hasta el XVII, antes fue de preparación y construcción de los discursos de vigilancia y formación de nuevos hábitos de conducta.

 

Es con base en la represión de la sexualidad como el cristianismo fundó la conducta moral recta: “el acto sexual mismo: el cristianismo lo había asociado con el mal, el pecado, la caída, la muerte mientras que en la Antigüedad lo había dotado de significaciones positivas”[21] eso es lo que Foucault nos dice en la Historia de la Sexualidad. En el caso de nuestro objeto de estudio,  dentro de la moralidad náhuatl no se practicaba la monogamia y el placer no estaba asociado al mal o pecado.

 

Alfredo López Austin hace un análisis simbólico del cuerpo entre los nahuas[22] y dice que este se expresa a través de dos fuerzas opuestas pero dialécticamente necesarias, el calor y el frío; visto así, el deseo sexual es calor y su satisfacción significa el enfriamiento del cuerpo. El trabajo calienta y el descanso enfría, lo mismo provoca el beber pulque, poco trabajo, y mucha práctica sexual. El beber en exceso hace que el individuo pierda el equilibrio por enfriamiento del cuerpo y provoca la enfermedad. La práctica de una “racionalidad de moderación” y de gratificación diferida permite a las personas maduras robustecer su “Tonalli” (corazón) y mejorar su calidad de vida, siempre administrando los pequeños placeres en lugar de irse a los extremos, que dañan el cuerpo y se expone a los peligros de su desintegración.

 

El “cuidado de sí” en la moralidad nahua se expresaba a través de la risa y la broma, era una forma de honrarse a sí mismo en la dignidad y el amor propio, el placer era considerado un regalo divino en compensación por el sufrimiento en el mundo; a diferencia de la moralidad cristina, donde la virtud estaba en la habilidad de resistir al placer.

 

 

Con respecto a la sexualidad, el cristianismo no adoptó un ascetismo radical pues era necesaria la reproducción de la especie, el acto sexual era permitido solo dentro de las reglas del matrimonio monógamo y no teniendo al placer como el fin último de la carnalidad, sino solo la reproducción legítima de los hijos. Con base en esta normatividad, Sahagún condena a la mujer pública, la adultera, a la alcahueta y a la hermafrodita. De la adúltera dirá:

 

La adúltera es tenida por alevosa, o es traidora, por lo cual no es tenida en alguna reputación, vive muy deshonrada y cuéntase como por muerta; por cuanto tiene perdida la honra, tiene hijos bastardos y con bebedizos se provoca a vómito para mal parir, y por ser tan lujuriosa con todos se echa, y hace traición a su marido, engáñale en todo y tráele ciego.[23]

 

La “técnica de poder” sobre la carne construyó la subjetividad moral femenina, así lo muestra esta cita, por la vía negativa al condenar la traición al varón, la mala reputación por ser: 1) objeto de habladurías y estar en la boca de todos, 2) estar desnuda, a la vista del público, 3) tener  hijos fuera del matrimonio. Sahagún reprueba igualmente la decisión de las mujeres de no tener hijos y provocarse el aborto, lo vemos en la cita referida: “con bebedizos se provoca a vómito para mal parir”. También dice: “es tenida por muerta”, es decir, estarlo para la vida en sociedad y para la salvación del alma; en el primer caso por la falta de aceptación en la comunidad y la exclusión social como castigo por su conducta, en el segundo, por el pecado en contra del mandamiento de “no fornicarás” ni “cometerás adulterio”, pues destruyen el espíritu y sus posibilidades de salvación eterna. De igual manera, Sahagún condena a la hermafrodita, por salirse de la heteronormatividad:

 

La mujer que tiene dos sexos, a la que tiene natura de hombre y natura de mujer, la cual se llama hermafrodita es mujer monstruosa, la cual tiene supinos, y tiene muchas amigas y criadas, y tiene gentil cuerpo como hombre, anda y habla como varón y (es) vellosa; usa de entre ambas naturas; suele ser enemiga de los hombres porque usa del sexo masculino.[24]

 

Es una clara exclusión de lo que dentro de la racionalidad cristiana es contra la naturaleza reproductiva, toda conducta sexual fuera de la finalidad de la multiplicación de la especie fue reprobada en lo moral y demonizada, al asociarse con lo monstruoso, ominoso, oscuro, el mal y la perdición. Sahagún condena el placer de la carne sin legislatura, en el caso de la hermafrodita por asemejarse a la mujer sin tener las cualidades de esta, por tener voz, vello, y genitales masculinos, utilizarlos a la manera del varón sin serlo plenamente y suplantar al hombre en el acto carnal. La hermafrodita produce una mentira, al aparentar ser mujer con cualidades masculinas, por ello es enemiga del hombre y una inmoral. Por último, tenemos a la alcahueta,

 

La alcahueta, cuando usa alcahuetería es como un diablo y trae forma de él, y es como ojo y oreja de diablo, al fin es como mensajera suya. Esta tal mujer suele pervertir el corazón de otras y las atrae a su voluntad, a lo que ella quiere; muy retórica en cuanto habla, usando de unas palabras sabrosas para engañar, con las cuales como unas rosas anda convidando a las mujeres, y así trae con sus palabras dulces a los hombres embobados y embelesados.[25]

 

Una alcahueta por su definición es una persona que procura, encubre o facilita una relación amorosa o sexual entre dos personas, no es el objeto de un acto carnal pero es peor desde el punto de vista de la racionalidad cristiana, porque incita al pecado y a la perdición del alma, desvía a esta última de la ley divina en su búsqueda de la salvación y de una obligatoriedad. Por ello Sahagún la compara con un demonio al tentar a hombres y mujeres, uno de sus atributos es la retórica, el arte del buen hablar y convencer, desde Platón se consideraba un engaño practicado por los sofistas. De igual manera la retórica estaba asociada al canto, análogo a la acción de las sirenas, seres monstruosos, con sus cantos hundían a los tripulantes del barco en donde viajaba Odiseo.

 

Desde nuestra interpretación, la alcahueta seduce porque conoce los deseos de los demás, la sensibilidad de las mujeres ante las flores, estas últimas refieren al sentido de la vista y del olfato, los cuales eran considerados los sentidos groseros o vulgares para la filosofía renacentista de Marsilio Ficino en el siglo XVI. La palabra utilizada por la alcahueta era una forma de seducción a los hombres, análoga a la función de las rosas cuando se ofrecían a las mujeres para enamorarlas. La palabra es el verbo, el logos, el cuerpo de los pensamientos, posee carnalidad, fuerza, atracción, poder de producción de fantasmas o imágenes en la conciencia y por tanto capacidad de manipulación del deseo. La palabra apela al sentido del oído, tiene musicalidad, refiere al sentido fino, es decir, al espiritual, de ahí su fuerza para la perdición.

 

Además, la palabra estaba reservada a la masculinidad, su empleo por las mujeres era un acto trasgresor en sí mismo en la mentalidad medieval. Esta última esperaba sumisión, entrega y silencio en los modelos de la mujer de esta época y en la renacentista también, lo podemos comprobar en los múltiples tratados espirituales escritos por hombres que retrataban modelos de virtud cristiana, a través de las hagiografías de vida ascética conventual femenina en la España del siglo XVI.

 

En el Códice Florentino, Bernardino de Sahagún presenta un patrón de conducta femenino a través de la retórica, fue escrito en náhuatl pero adaptado a la moralidad cristiana, aborda temas de castidad y manejo correcto del cuerpo, utiliza a la Virgen María como modelo de comportamiento femenino. En su sermón acerca de la Concepción aconseja a las nahuas el cuidado y protección de su virginidad:

 

No debes mirar a la cara a ningún hombre, no debes sonreírle a ningún hombre, no debes escuchar las palabras de ningún varón, no debes hacerte amiga de ninguno. Si te ofrece regalos no debes aceptarlos, si te busca para algo y quiere algo de ti no debes dárselo. Protege y cuida tu cuerpo y tu corazón [tonalli] para qué no hagas nada que ofenda a Dios, tu señor.[26]

 

En ese mismo manuscrito, Sahagún recomienda a los padres cuidar y castigar a sus hijas cuando se bañan enfrente de los hombres, ríen o divierten. El fraile franciscano Anunciación, pone también como ejemplo a la Virgen María y les aconseja a las mujeres nahuas seguir su ejemplo, les dice: “No te pasees enfrente de la gente, no mires de casa en casa, no platiques en el mercado, no te sientes aquí y allá y entre la gente, no te pares a un lado del camino, no te dirijas a los hombres, no sonrías a la gente”.[27] Pone de ejemplo a la Virgen María, quien corría cuando alguien se le acercaba para no ser vista. En contraste, la madre de las niñas nahuas le aconseja a sus hijas a no apresurar sus pasos, porque al hacerlo levantan el polvo y contaminan su cuerpo. Al revés del modelo femenino de moralidad cristiana, deben caminar despacio y en equilibrio, no bajar la cabeza ni mostrar sumisión enfrente de los hombres. El correr es un descuido, pueden caer y dañarse, los movimientos rápidos son arriesgados. Cuando Molina, fraile franciscano, confiesa a las nahuas, les pregunta si su conducta ha sido moderada en las comodidades del cuerpo, incluyendo la comida y el vestido. Es interesante como este misionero incluye el exceso de penitencia, como ayunos, vigilia y autoflagelación como conducta inmoderada porque también daña al cuerpo, el cual es nuestra obligación autopreservar como una ley divina considerada desde el derecho natural.[28] Su visión es consistente con los ideales de moralidad nahua.[29]

 

En su Psalmodia christiana,[30] un texto dedicado a Santa Clara, Sahagún contrasta su estilo de vida con las de las nobles nahuas, se corta el pelo y lo cubre para que no la vean, usa ropa de sayal áspero, entre más incómodo mejor y más virtuosa es su portadora. Las mujeres no deben amar, ser vistas ni pasearse en el mercado para que los varones las deseen, deben caminar aprisa y si un hombre se dirige a ella no deben darle nada a cambio, como por ejemplo Santa Clara que guardó clausura. Por contraste, las nahuas nobles estimaban mucho el color sobre sus blusas y faldas, les gustaban los alimentos condimentados, se delineaban los ojos y las cejas con tintas café y ocre. Se mostraban en las calles y andaban con paso lento para no levantar el polvo, pues era una forma de contaminación del cuerpo. La moralidad cristiana y nahua sobre los placeres del cuerpo eran antagónicos, aunque en ambas se incluía la moderación, las nahuas no tenían una ideología asociada al pecado, consideraban el placer una compensación divina.

 

El encuentro de estas dos moralidades, la de los nahuas y la de los frailes franciscanos en la Nueva España en el siglo XVI eran de corte muy diferente, como se ha mostrado en este trabajo, la primera es una “racionalidad de moderación” mientras que la segunda es una “racionalidad de evitar la tentación” o “racionalidad del pecado”. En el mundo mesoamericano, no solo entre las nahuas, la relación con el cuerpo era concebida como una dualidad de lo masculino y lo femenino unido en la divinidad y en el sujeto como correspondencia con ella, como muestran los estudios etnográficos e históricos de Alfredo López Austin, Miguel León Portilla, Félix Báez-Jorge, Tzvetan Todorov y Louise Burkhart, solo por mencionar algunos. El placer del cuerpo era una compensación divina frente a los sufrimientos en esta tierra para la moralidad nahua.

 

Por ello la “biopolítica colonialista” sobre la corporalidad femenina fue un mecanismo de control simbólico, a través de la retórica de los sermones y tratados espirituales, las prácticas sexuales condenadas por Sahagún no correspondían a las formas de valorar el cuerpo en la racionalidad moral de los nahuas, pues no estaba separado de su relación con la naturaleza ni tampoco de lo que para el cristianismo fue el alma, como lo vemos en el discurso cristiano de dos sustancias divorciadas y yuxtapuestas en la formación del sujeto, una el cuerpo y la otra el alma. El primero como algo exterior y el segundo como algo interior, así como tampoco la relación de importancia jerárquica del alma sometiendo y negando al cuerpo, como si este último fuese un obstáculo para la salvación.

 

La idea del cuerpo en la cosmovisión mesoamericana era una unidad conteniendo dos principios generadores de igual importancia, el femenino y masculino sin división. Por ello, la “biopolítica colonialista” sobre el cuerpo contenida en la Historia General de las cosas de la Nueva España, Códice Florentino y Psalmodia christiana de Bernardino Sahagún, entre otros misioneros comentados en este trabajo, era incomprensible para la forma de simbolización de la población femenina indígena y el cuerpo no tenía un carácter degradado frente al espíritu, no estaba desvalorizado ni era necesario construir un discurso de práctica ascética de negación para lograr la producción de una subjetividad femenina a la manera de las Santas promovidas por los franciscanos, como Santa Clara y la Virgen María.

 

Bibliografía

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18. Valadés, Diego, Rhetorica christiana, Petrumaconium Petrumiacobum, Perugia, Italy, 1579.

 

Notas

[1] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica, pp. 40-41.
[2] Por biopolítica pneumática nos referimos a las políticas para el cultivo de la vida espiritual. Término empleado por Carlos A. Jáuregy y David Solodkow, “Biopolitics and the Farming (of) Life Bartolomé de Las Casas”, en Orique, Thomas, O. P y Rady Roldán-Figueroa, Bartolomé de las Casas, O. P. History, Philosophy and Theology in the Age of European Expansion, Brill, Leiden-Boston, 2019, pp. 127-166.
[3] Cfr. Louise M. Burkhart, The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century México, p. 8.
[4] Foucault, Historia de la sexualidad, p. 9.
[5] Así se llamaba el área de evangelización destinada a los misioneros franciscanos y fueron la primera congregación religiosa en llegar a la Nueva España en 1524 conocida por los doce apóstoles americanos encabezada por Martín de Valencia, quienes construyen uno de los primeros conventos de estilo medieval en Huejotzingo, Puebla.
[6] Cfr. “Sexualidad y poder” en Foucault, Obras esenciales, pp. 810-811.
[7] Foucault es quien habla de la experiencia cristiana de la carne, lo que le interesó de esta experiencia fue como a través de esta experiencia el sujeto puede reconocerse como sujeto de deseo, se constituye como sujeto a través de su sexualidad, y estudia el cristianismo solo como ejemplo emblemático de cómo se ejerció ahí un mecanismo de poder que permitió producir una subjetividad a partir de la sexualidad y su regulación. Cfr. Foucault, Historia de la Sexualidad, p. 9; y Obras Esenciales, pp. 800-814.
[8] Cfr. Burkhart, op. cit., p. 130.
[9] Cfr. Jorge J. Klor de Alva, (et. al), The Life and Work of Bernardino de Sahagún: Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico.
[10] Bernardino de Sahagún, Florentine Codex, General History of Things of New Spain, p. 93. Traducción propia.
[11] Cfr. Ángel María Garibay, Teogonía e historia de los mexicanos. Tres opúsculos del siglo XVI, p. 107.
[12] Cfr. Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, p. 279; y Burkhart, op. cit., p. 131.
[13] David Tavárez en The Invisible War. Indigenous Devotions, Discipline, and Dissent in Colonial Mexico, pp. 26-27, explica la manera como los primeros franciscanos fungieron como jueces inquisitoriales antes de la instauración del Santo Oficio en 1571 por Felipe II. Destaca la campaña anti-idolátrica encabezada por fray Juan de Zumárraga, franciscano y segundo obispo de la Nueva España, llevada a cabo de los años 1520’s hasta 1571. El tipo de control y castigo sobre los nativos tuvo su mayor ejemplaridad en la corporalidad de Don Carlos Ometochtli, noble chichimeca, descendiente directo de los gobernantes de Texcoco, su abuelo fue Netzahualcóyotl. Lo acusaron de crímenes en contra de la fe católica, luego de este caso no se dio otro igual hasta 1714, al menos no con tanta crueldad, la razón es que luego de torturarlo y quemarlo en la plaza pública, el rey se enfureció muchísimo porque el proyecto político de la Corona necesitaba de los gobernantes nativos para el control de la población y de la región. Una colonización que no incorporará a las antiguas élites estaba destinado a fracasar, pues ellos eran quienes tenían el conocimiento de la región y las costumbres de sus súbditos. Las estrategias punitivas de Zumárraga incluían: humillación pública, castigo corporal, exilio de la comunidad, trabajos forzados, castigos pecuniarios y exclusión del gobierno colonial.
[14] Foucault, Obras esenciales, p. 810.
[15] Sahagún, Historia de las cosas de la Nueva España, pp. 562-563.
[16] Sahagún, Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año en lengua mexicana, pp. 146-147.
[17] Cfr. Pedro de Gante, Doctrina christiana en lengua mexicana.
[18] Cfr. Diego Valadés, Rhetorica christiana.
[19] Sahagún, Historia de las cosas de la Nueva España, pp. 560-561.
[20] Es una técnica porque implicó un proceso de subjetivación basado en la moralidad cristiana, como ya se explicó en este trabajo y sí logro sugestionar a sus oyentes a través de la retórica estética.
[21] Foucault, Historia de la sexualidad, p. 16.
[22] López Austin, Cuerpo humano e ideología, p. 210.
[23] Sahagún, Historia general de las cosas de la Nueva España, p. 562.
[24] Idem.
[25] Ibid., p. 563.
[26] Sahagún, Códice Florentino, p. 93.
[27] En Burkhart, op. cit., p. 137.
[28] Según las teorías iusnaturalistas en la Europa del siglo XVI, Dios inscribía en el corazón de los seres humanos su ley divina y como seres racionales debíamos descubrirla al interior de nosotros mismos como ley natural evidente y cuya prescripción era la preservación de la vida, un imperativo ético interno, una obligación fundamental de donde surgían los derechos positivos, es decir, los medios necesarios para cumplir con la reproductibilidad de la vida, como son las leyes prácticas, las instituciones, la economía y cualquier tipo de institución creada por los seres humanos según sus propias necesidades, podrían diferir entre naciones y debían ser respetadas por todos, incluyendo príncipes y Papas. Cfr. Mauricio Beuchot, Filosofía de derecho y derechos humanos, pp. 49-60.
[29] Si revisamos la visión de Molina, fraile franciscano, es equivocada la interpretación de Robert Ricard en Conquista espiritual de México, cuando afirma que las formas de evangelización de los misioneros no tomaron los antiguos símbolos religiosos indianos como análogos a las formas litúrgicas cristianas para no crear confusión ni fomentar idolatrías o herejías entre las poblaciones indígenas. Sin embargo, los estudios etnográficos y antropológicos de Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a “Blade Runner” (1492-2019); López Austin, op. cit.; Jorge Félix-Báez en sus estudios acerca de la indigenización de los santos; y la interpretación de Burkhart, op. cit.; todos estos trabajos coinciden en contradecir la visión de Ricard sobre los métodos de cristianización de los misioneros.
[30] Sahagún, Psalmodia christiana, pp. 146-147.