Revista de filosofía

Clausura femenina. La contención de la espiritualidad y la sexualidad en el México Barroco

Clausura femenina. La contención de la espiritualidad  y la sexualidad en el México Barroco

“Santa Rosa tentada por el demonio” (1695-1697) Cristóbal de Villalpando

 

Resumen:

Las razones de clausura de las mujeres tanto en Europa como en México a partir de la Edad Moderna, periodo que abarca de finales del siglo XV a la segunda mitad del siglo XVIII, están sustentadas en un principio de contención y protección. Las mujeres que vivieron en los conventos de dichos siglos, llegaron allí por circunstancias diversas, sin embargo, el convento no presentó del todo una liberación, ya que al interior de los mismos, se replicaban los modelos sociales de la vida secular, la monja era hija espiritual del sacerdote y esposa casta de Cristo. La espiritualidad dirigida y la vigilancia de la castidad fueron también formas de educación.

Palabras clave: Espiritualidad, sexualidad, clausura, monjas, vida conventual

 

Abstract:

The reasons for women’s closure both in Europe and Mexico from the Modern Age, a period that runs from the end of the XV century to the second half of the XVIII century, are supported by a principle of containment and protection. The women who lived in the convents of those centuries, arrived there for various circumstances, however, the convent did not present a liberation at all, since within them, the social models of secular life were replicated, the nun was spiritual daughter of the priest and chaste wife of Christ. Directed spirituality and vigilance of chastity were also forms of education.

Keywords: Spirituality, sexuality, closure, nuns, convent life

 

Una de las definiciones comunes y básicas para explicar qué es la religión es a través de su etimología, pues solemos decir, casi en automático, que la religión nos re-liga a la divinidad. Aunque parezca sencillo, el fenómeno religioso que se vive es más complejo, ya que también se debe de tomar en cuenta que no basta con una experiencia personal, individual; también depende mucho de un aparato de pensamiento que actúa como órgano regulador de una sociedad estructurada en estamentos, es decir en clases sociales prácticamente impermeables. Así, quienes gozan de una posición social y económicamente acomodada son en general los que administran y regulan la religiosidad de una comunidad y de una nación. Los demás, los seguidores, en su gran mayoría, ajustan su forma de pensar y de conducirse bajo las normas de un pensamiento religioso establecido, normalizado. Entonces esto de re-ligar, aunque suene muy poético, es un término que se queda corto si pensamos estrictamente en como algunos y algunas buscan, individualmente, conectarse con la divinidad, aunque ciertamente se parta de lo establecido, de lo contrario sería anatema, sobre todo si hablamos de una religión como el cristianismo católico.

 

La conexión con lo divino en el orbe cristiano, principalmente después del Concilio de Trento (1545 y 1563), depende en gran medida de la ritualidad, de los actos o gestos que se realizan para completar la experiencia religiosa. No basta con creer, hay que hacer, conducirse en el mundo bajo un orden moral dictado por los administradores del culto, así como realizar los rituales y cumplir con las ceremonias religiosas, mismas que fueron necesarias en la religiosidad expresada en los tiempos del barroco.

 

Aunque haya una legítima necesidad del individuo de querer conectar por vía directa con la divinidad, no cabe duda de que esta actividad es regulada por la jerarquía que administra y dice qué es y qué no es la experiencia de un fenómeno religioso. Es aquí donde debemos preguntarnos ¿puede existir una autentica espiritualidad femenina en la cristiandad? Sobre todo, porque si realizáramos una investigación estadística acerca de las experiencias místicas y el fenómeno visionario -la cual no es el objetivo de este artículo-, nos daríamos cuenta de que hay un número importante de este tipo de vivencias paranormales experimentada por mujeres, quienes históricamente han sido relegadas en las religiones monoteístas, a pesar de ser su población más nutrida y me atrevería decir, la más comprometida. Sin embargo, no parece haber en la cristiandad una autentica espiritualidad femenina, no al menos en la Edad Moderna y vamos a ver por qué.

 

Al hablar de la vida conventual femenina, Asunción Lavrin en su artículo “Vida Conventual: Rasgos históricos” [1] hace una distinción entre Espiritualidad y Religiosidad. La primera es aquella que brinda los modelos de perfección religiosa y la definición de las vías para conseguirlos de acuerdo con las corrientes teológicas de su momento. La segunda, entonces, describe las formas de practicar la fe y la conducta en la vida cotidiana,  es decir, los actos de devoción, mismos que, ciertamente, entre los siglos XVI y XVIII no estaban tan separados de la vida secular.

 

El ejercicio de la espiritualidad como mecanismo control y formación

 

Para empezar, tendríamos que reflexionar si existe una espiritualidad autónoma, es decir la que no esté normada por el clero de la religión establecida y de ahí, indagar si alguna vez ha existido una particularmente femenina o solamente una ejercida por mujeres, que pareciera lo mismo, pero en el fondo no lo es, primero, porque en el cristianismo a lo largo de los siglos de su existencia ha visto nacer fenómenos espirituales desde sus orígenes, unos de mayor trascendencia que otros, como los gnósticos, los cátaros, los alumbrados,[2] el fenómeno místico, el visionario, por citar algunos que, en una u otra medida, la jerarquía ha sabido capitalizar (y por ende asumir) y, por último, legitimar; sin embargo, muchos movimientos religiosos han sido cuestionados, obviados en el mejor de los casos y, en otras ocasiones, perseguidos y reprimidos como los cátaros y los alumbrados, este último perteneciente a la Edad Moderna, presente tanto en Europa como en América. La sospecha de ser alumbrada era una de las primeras indagatorias a las que las religiosas que experimentaran un fenómeno de naturaleza mística debían someterse para descartar una interpretación errónea de la doctrina.

 

Uno de los fenómenos espirituales más notables, puesto que le permitieron a los devotos y devotas desarrollar una espiritualidad independiente, fue la llamada Devotio Moderna,[3] la cual buscó prescindir de una dirección espiritual, impartida por un religioso. La Devotio Moderna permitió, por tanto, experimentar una conexión con lo divino desde la lectura de las Escrituras y de los manuales de espiritualidad y, aunque estos fueran hechos para dirigir una correcta devoción, dejaban al lector una interpretación individual, pero guiada, como sucede con los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola, aunque su índole es distinta de la Devotio Moderna, la situación de lugar, es decir, imaginar con todos los sentidos lo que se ve en una visión mental al reflexionar sobre los pasajes de la crucifixión, que propone San Ignacio al lector de sus Ejercicios Espirituales, comparte mucho con ella sobre todo en la parte personal de la experiencia religiosa, guiada, pero individual.

 

Pero quizá la práctica más individualista y que gozó ciertas libertades, fue el uso ritual y la contemplación de las imágenes principalmente en el Barroco, aunque algunas de estas no escaparan de la regulación de la Iglesia. Es por ello que las obras de arte, sobre todo en este periodo, comenzaran a tener una mayor relevancia en el desarrollo espiritual. La lapidaria frase de Erasmo de Rotterdam sobre las pinturas “que mueven mucho los ánimos mujeriles e flacos”,[4] marca la elección de un camino hacia la conexión con lo divino: uno que parte del conocimiento intelectual u otro que parte de lo emotivo. Erasmo quien era seguidor de la Devotio Moderna, no estaba en contra de las imágenes, pero sí las consideraba como una forma muy primaria de la fe: “tales devociones al principio aprovechen y sean como leche para las ánimas de los imperfectos que son cuasi niños”[5] Esta ideas las concluye  a partir contemplar la devoción que su esposa les tenía.

 

Las mujeres son, según esta visión, más proclives a lo sensible que a lo intelectual y, al ser como niños, hay que educarlas en la fe también. Esta concepción sobre el desempeño religioso y espiritual femenino es reiterativa en los consejos de algunos guías espirituales de las monjas, como se mencionará más adelante, y parte de la idea que se tiene de que la mujer es de una naturaleza distinta, no perfecta como es la creación perfecta de Dios, el varón. No podemos olvidar que esta naturaleza de la mujer, sea cual fuere, es la que por siglos la Iglesia trataría de dominar o modelar, con mayor o menor éxito dependiendo de la época, pero también, de quienes se manifestarán, no sin ser cuestionadas y agredidas. No obstante, muchas de ellas, haciendo uso de su carisma y de su inteligencia llegaron a ser consejeras de papas y de reyes, como Sor María de Jesús de Agreda (1602-1665), monja concepcionista vital para las decisiones del mismísimo rey Felipe IV y cuya obra, Mística Ciudad de Dios, inicialmente prohibida por la Inquisición, fue uno de los principales textos formadores en los conventos femeninos.

 

La historia ha registrado algunos espíritus rebeldes, como el de Hildegard von Bingen, elevada a los altares por su compatriota, el papa Benedicto XVI, en 2012 y, un caso más próximo a la temporalidad que nos ocupa, Teresa de Ávila, santa en el siglo XVII y Doctora de la Iglesia desde (¿o hasta?) 1970. Ambas son reconocidas por la Iglesia como seres tocados por el Espíritu Santo, por tanto, sus producciones literarias, su intelecto y el de muchas otras mujeres quedaron reducidos a una mera inspiración divina. No son de ellas sus letras, son inspiradas por Dios, son tan sólo el recipiente donde reside por instantes la Santa Sabiduría.

 

María Milagros Rivera, en su obra Nombrar el mundo en femenino, citando notables ejemplos, señala claramente la necesidad de hacerse escuchar y que fueran reconocidas, como los varones, de generar conocimiento, literatura. A manera de capítulo introductorio, Rivera recopila casos de monjas españolas de los siglos XV y XVI que escribieron y defendieron sus escritos muchas veces al ser acusadas de plagio. Por ejemplo, de Sor María de Cartagena recoge su testimonio al ser cuestionada sobre sus escritos, a lo que ella se defiende afirmando que Dios, “nos consuela en toda tribulación nuestra. Él solo me consoló, Él solo me enseñó, Él solo me leyó”.[6] Su declaratoria es una evidencia de que ha sido tocada por Dios, “dándole la lucidez de ver su vida existiendo en el mundo [y de] interpretar libremente desde sí, sin mediación masculina, lo que está haciendo es nombrar la realidad”.[7] Esto es un claro ejemplo de lo que llegó a significar la Devotio Moderna que permitió a las mujeres experimentar una espiritual un poco más libre, aunque siempre terminaran en el tribunal de la Inquisición. Es importante mencionar que la Devotio Moderna fue promovida por el cardenal Jiménez de Cisneros en el XVI en España quien influyó a los místicos españoles.

 

Sin esta restricción se pudo haber dado una autentica espiritualidad femenina, pero precisamente después de Trento, la vigilancia de la experiencia mística, y particularmente la femenina, se hizo más estricta y se puso más atención en la escritura realizada por varones para la creación de manuales espirituales, sobre todo para las religiosas en quienes, por su cualidad de clausura, la experiencia del fenómeno místico podría actuar como una evasión de su condición, como lo plantea a lo largo de su obra José L. Sánchez Lora en su obra Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca (1988) y Luis Enrique  Rodríguez-San Pedro en su obra Lo Barroco. La cultura de un conflicto (1988), en la que maneja el concepto de Fuga como evasión ante la crisis que se puede dar tanto por la espiritualidad desarrollada en la vida conventual como por las manifestaciones literarias y artísticas del siglo de Oro Español.[8]

 

La escritura femenina nunca dejó de existir, pero como un mecanismo para defender sus ideas y sus obras, se aseguraban siempre que quedara patente que era producto de la inspiración divina, más no del intelecto. Muchos de estos escritos no nos han llegado de manera íntegra puesto que pasaban por los filtros del confesor quien, además, los recopilaba para redactar sus biografías, siempre que éstas fueran de naturaleza edificante y sirvieran de modelo a otras mujeres.

 

En el caso de Teresa de Ávila, sabemos que su obra autobiográfica, que por cierto comenzó a escribir por mandato de su confesor, no es la versión original, sino una realizada posteriormente por ella misma, pero después de haber enfrentado los cuestionamientos de la Inquisición entre 1574 y 1579. Su autobiografía no tenía nombre así que fue titulada en un principio por Fray Luis de León quien le puso La vida de la Madre Teresa de Jesús y algunas de las mercedes que Dios le hizo, por ella misma por mandato de su confesor, a quien envía y dirige u dice así, editado en 1588.

 

Josefina Muriel, pionera en México sobre el estudio de la educación femenina y de la vida conventual en la Nueva España señala, en cuanto a la experiencia mística registrada en los diarios de monjas en los siglo XVII y XVIII, la vigilancia del confesor para descartar cualquier tipo de falsa mística o fingidora, porque los confesores “para poder conocerlas mejor les ordenaban que escribieran sus experiencias”,[9] no para conservar el registro de la experiencia en sí, sino para vigilar y que no se cayera en una errónea comprensión de la vida religiosa. Así mismo, afirma Muriel que también los confesores son los responsables de que no conozcamos en su totalidad los escritos de las monjas que registraron sus vivencias. Ciertamente no eran escritos pensados para su publicación, pero hubo algunas excepciones, aunque solo salieran a la luz las partes que interesaran para realizar una biografía, por cierto, siempre escrita por un varón. “Fue ese paternalismo clerical prepotente muy de época el que no dio valor literario a los escritos místicos femeninos y las refundió en el polvo de los archivos”,[10] es por ello que muchas apelaron a la intervención divina para proteger en gran medida sus escritos y sus experiencias, sin embargo, hoy en día, la experiencia mística de la religiosa de los tiempos del Barroco se toma como un fenómeno propio de la locura, de la histeria, incluso de la mala nutrición, provocada por los excesivos ayunos y la mortificación del cuerpo, desconociendo por completo cómo funcionaba un convento en aquella época en cuanto a sus Constituciones y Reglas.

 

No debemos de generalizar: cada convento se regía con una normatividad propia con el común denominador de la clausura, además, no era del todo aceptado la mortificación del cuerpo, ya que la excesiva disciplina debilitaba y no permitía realizar las labores de la vida conventual, lo cual era una de las preocupaciones de la reforma de Santa Teresa de Ávila, así como de San Ignacio de Loyola. Evidentemente debieron de ser practicadas ya que todavía hacia el siglo XVIII vemos algunos directores espirituales como Cayetano Antonio de Torres, de quien se hablará más adelante, que no lo recomiendan. También ocurría el fenómeno místico y hasta la posesión demoniaca, entendida esta última como una prueba realizada por Dios, al puro estilo de la historia del desgraciado Job, para poder purificar el cuerpo, pero también premiar a la desdichada por haber soportado la prueba, pero no hay que olvidar que muchas anhelaban destacar por medio de la experiencia mística, puesto que esto les traía atención, cuidado, regalos y, lo más importante, el reconocimiento como santa, pues si tanto se les decía que debían de serlo ¿por qué no actuar como una?

 

Doris Bieñko en su artículo Un camino de abrojos y espinas: mística, demonios y melancolía rescata los arrebatos místicos de una monja carmelita de Puebla, Sor Isabel de la Encarnación quien, en un evidente cuadro clínico de una enfermedad que la puso al borde la muerte, fue atacada por demonios en múltiples ocasiones, poniendo a prueba su fortaleza espiritual. Por supuesto tuvo muchos detractores, pero era habitual poner en duda el fenómeno místico, sobre todo cuando algunas destacaban sobre de otras y no precisamente de la forma que se esperaba: ser obediente, solícita, humilde, sino en la imitación o, mejor dicho, actuación de la vida de los mártires y sus crudas experiencias, como se aprecia en las narraciones hagiográficas y en las imágenes barrocas. Así, Bieñko también rescata el testimonio de Juan de Jesús, prior del convento del Carmen de la Ciudad de Puebla, sobre estos fenómenos: “de las cincuenta mujeres que dicen tener visiones y revelaciones, las cuarenta y siete no las tienen verdaderas, no por parte de Dios sino que son embelecos de ellas mismas y como el demonio las ve tan aficionadas a tenerlas, las representa”.[11] Al menos se reconoce la experiencia sobrenatural aunque fuera proveniente de la entidad equivocada.

 

El convento femenino tanto en España como en la Nueva España, principalmente el de los XVI al XVIII, hay que pensarlo como una institución también educativa, formadora de una sociedad, ya que en estos se educaban tanto a las mujeres que ejercerían una vida religiosa al interior del mismo como aquellas que su destino era casarse con un hombre de familia acomodada y, por ende, formar una propia familia de buenas costumbres. Así se transmitirían los valores cristianos y se implementarían los modelos de virtud tan reiterativos en el discurso cristiano. Éstos se encontraban en la vida de las Santas Vírgenes y Mártires y para ello era pertinente la lectura del Flos Sactorum,[12] que recopilaba la vida de los santos y santas. El modelo de virtud más excelso de todos es la Virgen María, inalcanzable pero deseable. Estas obras también servían como ejemplo las vidas de las mujeres contemporáneas, monjas y seglares.

 

Uno de los géneros literarios más difundidos en Nueva España hacia el siglo XVII y XVIII fue el de las biografías ejemplares, como las de las mujeres distinguidas por su forma de vida cristiana que podían servir de ejemplo incluso para los varones. Josefina Muriel menciona que, incluso ya desde los tiempos de la evangelización en América, los cronistas franciscanos, principalmente Fray Juan de Sahagún al hablar de las indias ya cristianizadas, se les equiparaba a las santas mujeres de la primitiva Iglesia, aunque se elogiaban más a las casadas y hacen preferían el celibato por la afrenta entre la virtud-castidad cristiana y la poligamia practicada por lo indios.[13] Muriel ofrece una amplia lista de sermones fúnebres publicados precisamente para que sirvieran como parte de la literatura edificante accesible a todo tipo de público.

 

Otro tipo de documento son las Cartas Edificantes, género propio del convento y que se hacen para informar a las superioras de otras casas sobre la muerte de alguna monja distinguida; “estas circulan en ese mundo cerrado de las religiosas, los conventos de frailes, la curia y los parientes”.[14] En ese mismo tono se encuentran los Retratos de Monjas Ejemplares, que representan a la monja en su lecho de muerte, coronada, con palma en mano y llena de flores. Estos cuadros eran financiados por el convento y su función, como toda imagen barroca, era traer a la memoria la vida y las enseñanzas de aquellas religiosas consideradas como ejemplos de virtud. Es en esta introyección de los modelos de virtud que podemos deducir que no existe del todo una espiritualidad femenina auténtica, sino más bien, una espiritualidad dirigida por varones para controlar una correcta devoción y por supuesto, moldear la naturaleza de las mujeres, pues se aspira que ellas obtengan y ejerzan virtudes como la obediencia, la mansedumbre, la prudencia, humildad; en definitiva, controlar el carácter y por supuesto mantener la castidad.

 

Desde la Edad Media, con la distribución de manuales de espiritualidad afianzados por la retórica del predicador y la elocuente imagen del pecado, muchas veces con rostro de mujer y de formas reptilianas o acuáticas, se fue construyendo una mujer no virtuosa y otra que aspirará a la perfección, muchas veces cimentada en la castidad y la obediencia para, en definitiva, perpetuar una visión paternalista, en la que el género femenino estuviera sometido a la tutoría del varón, sea la del padre, la del hermano, la del esposo o la del sacerdote.

  

La necesidad de la clausura

 

La función de la mujer en el cristianismo, principalmente en la Edad Moderna, es limitada y cualquier salida de este esquema evidencia una conducta sospechosa que inmediatamente debe de ser neutralizada. Prácticamente la vida de las mujeres estaba condicionada a cuatro actividades, como nos recuerda María Elena Guerrero Gómez en su artículo El camino de la Salvación de las mujeres en la Ciudad Real, Chiapas: el matrimonio; la soltería; la viudez y la vida monacal y “las mujeres dedicadas a la vida religiosa eran las más indicadas para conseguir la transmisión de los valores cristianos en la Nueva España”.[15]

 

En la organización de la vida en religión para las mujeres en la Época Moderna están los conventos, los beguinatos (institución de la baja Edad Media que no duró mucho y que resguardó a mujeres que querían seguir una vida religiosa en comunidad pero sin profesar votos ni seguir una regla) y los recogimientos, que como su nombre lo indica eran para recoger mujeres que desearan refugiarse del mundo. De hecho, los recogimientos son de las primeras instituciones que se fundaron tras la Conquista, su objetivo era albergar a las hijas de los españoles. Guerrero Gómez al estudiar la fundación del Convento de Nuestra Señora de la Encarnación de monjas concepcionistas en Ciudad Real Chiapas menciona que “según una petición de 1592 existieron 236 doncellas nobles, hijas de descubridores, y pobladores pobres y que por serlo y conservar su virtud en recogimiento, deseaban fundar un monasterio de monjas […] no sea ocasión de peligrar en sus honras”.[16]

 

Desde los primeros siglos de la cristiandad el aislamiento se tomó como una opción para la contemplación de lo divino. Con los ascetas, anacoretas y ermitaños, de los cuales los anacoretas, comenzaron a llevar una vida en comunidad, nació la vida monacal. En un principio vivieron aislados en parajes agrestes, desiertos, que no necesariamente el desierto entendido como hábitat natural, ya que también se nombra así a aquellos lugares alejados de la civilización, de ahí el nombre del Desierto de los Leones que tenemos en la Ciudad de México. Posteriormente se congregaría la comunidad en una edificación para practicar una vida sujeta a una Regla como lo estipularía San Benito de Nurcia en el siglo IV y así lo harían después los que hoy reconocemos como los Padres y Madres fundadores de órdenes religiosas, muchas de ellas operantes en la actualidad.

 

Sin embargo, la necesidad del retiro a una vida en religión, como también se le llama a la clausura, no se dio solamente por razones espirituales; fue sobre todo una opción, muchas veces no propia, para las mujeres que no tenían un lugar en la sociedad. Hay que recordar que tradicionalmente las mujeres en la historia de occidente han presentado un papel marginal, es decir, no se desempeña activamente en ningún ámbito de la vida pública, ni siquiera en la vida religiosa, al no participar como administradoras del culto, por ejemplo.

 

Las mujeres desde la Edad Media, solo podían desempeñar los roles: de hija virginal, esposa-madre y viuda casta. Esta división del rol que debe idealmente seguir una mujer cristiana, está sustentada en la necesidad de regular su naturaleza como hija de Eva, la que trajo el pecado al mundo y que por tanto su linaje, es decir, todas las mujeres, somos propensas a pecar. En la Época Moderna, los extractos sociales se hacen más evidentes y la distribución del patrimonio dentro de las familias es mucho más controlado: el hijo mayor heredaba todo, de ahí el nombre de mayorazgo. Los hijos menores, apodados como segundones, tenían que buscar alguna forma de supervivencia, el clero, por ejemplo, era una opción viable para muchos de ellos. Las hijas eran dadas en matrimonio y entre más rico e influyente el prospecto, mejor. Pero ¿qué pasaba con las hijas que no conseguían un matrimonio? De por sí, aquella que se casaba entregaba a la familia del esposo una dote y muchas veces esto podría representar una perdida al patrimonio de sus padres, sobre todo si se trataba de una familia con muchas hijas; por ello, muchas veces una opción cómoda, económicamente, era entregarlas a la vida conventual.

 

Para evitar la práctica común de entrar al convento sólo por una opción que en nada tenía que ver con el desarrollo espiritual, se buscó regular la entrada a los conventos, por ejemplo, estipular una edad para entrar al noviciado que podría ser entre los 15 y 20 años. En la reforma de Santa Teresa de Ávila, impulsada desde 1562, se dice que debe de ser a los 18 años, esperando así que fuesen más maduras y confiando en que su decisión efectivamente fuera propia, pues no sólo las jóvenes que no habían encontrado un buen partido para casarse eran destinadas al convento, también hubo otras que decidieron ingresar para refugiarse en él, al no contar con una familia que se hiciera a cargo de ellas y también había quienes eran abandonadas allí a edades muy tempranas.

 

Las mujeres que ingresaban al convento tenían que pagar una dote que era destinada para su manutención. En la Nueva España, algunas podrían ir de 500 a 2,500 pesos, como era el caso particular del convento de Ntra. Señora de la Encarnación en Chiapas,[17] según los ingresos de la familia de la aspirante. Alma Montero en su obra Monjas Coronadas. Profesión y muerte en Hispanoamérica Virreinal,[18] menciona que algunos padres de las monjas ofrecieron bienes inmuebles por el valor de la dote, ocasión que llevó a muchas monjas a cobrar un arrendamiento de dichas propiedades. También recoge un dato interesante, el caso del platero Dionisio de Citola, que entregó al convento de Jesús María en la Ciudad de México, una propiedad que valía 20 mil pesos para que se cubrieran cinco dotes, cuatro de ellas serían las de sus hijas y la quinta sería destinada a una joven sin recursos que entró al Colegio de Doncellas.

 

El convento es también un reflejo del mundo y por ello algunos replicaron la división de estamentos en su interior. No todas las mujeres ingresaban para profesar: estaban las monjas legas, que no hacían votos perpetuos y aquellas que sí, eran conocidas como monjas de velo negro y coro, porque al financiar el acto de la profesión también adquirían un estatus al interior de su casa, un lugar en el coro para tener una voz y ejercer un voto y aspirar a una actividad fundamental, como el ser maestra de novicias, tesorera o hasta madre superiora.

 

Por otro lado, estaban las novicias, las niñas (llamadas así por haber ingresado al convento desde edades muy tempranas, práctica que se quiso controlar) y las esclavas, según el tipo de convento al que se ingresaba, de vida particular o de vida en común; sólo en los primeros se permitía tener bienes y personal de servicio. Por último, también estaban las jóvenes que asistían para educarse al interior de un claustro y de las cuales se formaban tanto en educación cristiana como en todas las artes que le ayudarían a llevar una casa al casarse, como saber cocinar, bordar, tocar un instrumento, realizar operaciones matemáticas básicas. Además, tener una hija en un convento era un signo de estatus social, pero también de calidad moral, ya que tener un miembro de la familia dentro de la vida religiosa aumentaba las posibilidades de entrar al cielo.

 

“Los desposorios místicos” (Siglo XVIII) Anónimo

 

Siempre vírgenes. Esposas espirituales de Cristo

 

Así como las clases sociales pueden repetirse en la jerarquía de un convento, los roles tradicionales de las mujeres en la vida secular, también lo hacían. El acto de consagración es un matrimonio entre la religiosa y Cristo. El ritual de profesión, es decir cuando se toman los votos perpetuos, representa un acto simbólico de muerte y renacimiento: es experimentar una muerte ante el Mundo y nacer en el convento como una Esposa de Cristo.

 

Después de haber cumplido el noviciado, las jóvenes aspirantes que realizaban su profesión eran despojadas de todo aquello que representara su vida secular: sus vestidos,  joyas y afeites, se les cortaba el cabello, símbolo de vanidad y se les vestía con el hábito de la orden elegida. Se le adornaba con una corona de flores, una palma y una vela, muchas caminaban al altar como novias, llevando una escultura del Niño Jesús, una representación tangible del Amado, que es Cristo, a quien desposarían. La unión quedaría formalizada con la entrega de un anillo que llevaría la monja consagrada como testimonio de su alianza espiritual con Dios.

 

Como testimonio de esto tenemos los famosos retratos a los que coloquialmente, en México, se les ha llamado Monjas Coronadas.También tenemos la existencia de estos retratos en España pero son mucho más sobrios como señal en su amplia investigación Alma Montero. Estos retratos eran financiados por la familia y nunca estuvieron en los conventos sino en la casa paterna de la religiosa ya que prácticamente podemos decir que se tratan de retratos de bodas y tener una hija en el convento como monja profesa era uno de los mayores orgullos, tanto en lo social como en lo religioso. Algunos retratos son más vistosos que otros y esto se debe principalmente al tipo de Regla que se profesaba, como señala Alma Montero, al detectar que especialmente los retratos de monjas de las carmelitas y capuchinas de la Nueva España tiene la mirada baja y son austeros para manifestar la dureza de la orden,[19] no apta ciertamente para mujeres frágiles, hablando de constitución corporal. En concreto, la orden capuchina “demandaba jóvenes robustas y sanas” aunque algunos difirieran en este punto, como señala Asunción Lavrin en su trabajo dedicado a la formación de las novicias capuchinas, así como las aportaciones que haría el capellán de la orden, Cayetano Antonio de Torres (1719-1787) a la instrucción de las aspirantes. Para él “la robustez física no era tan importante como el carácter personal, cuyas características fundamentales eran humildad y docilidad. La indócil, voluntariosa o terca, no tenían cabida dentro de la orden”,[20] reafirmando constantemente lo que se esperaba de la conducta de una religioso que de igual modo se le pedía a la mujer casada, ser humilde, dócil, voluntariosa y obediente.

 

Además de domar el carácter, también es evidente la importancia que se le da a la virginidad como una condición fundamental, deseable para ser una esposa de Cristo. Diana I. Mejía Lozada recoge un dato interesante en la consagración de las religiosas que profesaban la Orden Jerónima: si la aspirante era virgen se le cantaba el himno “Veni sponsa Christo” y si no, el “Veni Electa Mea”,[21] elocuente la deferencia. Sólo la virgen podría ejercer el rol de esposa, el mismo modelo que se le exige a la mujer secular que va a contraer nupcias; su virginidad es la garantía de su virtud y garantía también del honor de la familia, uno de los ejes rectores en la relación entre los géneros en un orden simbólico patriarcal, término que define María Milagros Rivera, para señalar las prácticas sociales y culturales en general que han perpetuado los roles de género entre mujeres y hombres en la cultura occidental.

 

En ese mismo orden simbólico están todas las mujeres que, por costumbre, debían de desempeñarse en la vida en relación a su rol de género. Al cumplir con ser esposa y, por ende, madre ¿qué otras opciones tenías para continuar viviendo? Muchas mujeres al ver a sus hijos bien acomodados y al quedarse viudas o sin la tutela de algún varón de su familia, decidían retirarse a un convento habiendo cumplido con su propósito en la vida. Es por esta razón que tenemos un gran número de mujeres que financiaron conventos pensando en un posible retiro para ellas y para las mujeres de su familia. De ahí la distinción en el acto de profesión, si una era virgen y otra no.

 

En el noviciado, además de entrenar a las futuras religiosas en el gobierno de una casa conventual y en el desempeño de diversas tareas que iban desde la administración hasta la limpieza y la participación en las ceremonias y rituales, también se les aleccionaba para doblegar el carácter y aspirar a un modelo de perfección espiritual, basado esencialmente en la castidad y en el arte de acallar las pasiones de la carne.

 

Las disciplinas corporales como las penitencias, ayunos y, en su grado más extremo, el uso de cilicios, podían servir, pero al contrario de lo que uno suele imaginar, no abundaban; ayudan, pero no era lo ideal. Lo que se sugería es la observancia, es decir, el hacerse conscientes -con ayuda, claro está, de los confesores- de sus faltas y de sus debilidades tanto espirituales como carnales.

 

Una de las costumbres más difundidas sobre todo en España y que pasó a la Nueva España fueron las llamadas “devociones”, curioso nombre porque no hace referencia a la práctica espiritual, sino al afecto que los seculares le profesaban a una monja en concreto. La clausura no es del todo un encarcelamiento, puesto que las religiosas podían recibir visitas y para eso estaba el locutorio, un espacio de separación, pero a la vez de contacto con el mundo exterior. En estos lugares se podía recibir visitas de familiares y amigos, pero también ahí se desarrollaron la galantería y el cortejo. Las conversaciones entre la monja y el galán “tuvieran o no intenciones sexuales, se consideraba una amenaza a los votos de clausura y castidad […] El galanteo o seducción de la mujer se convirtió en una práctica cortesana que no se detenía en las puestas de un convento[22]”. Recordemos la amistad entre Sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora que justamente se desarrolló en el ámbito del locutorio, aunque en este caso, el interés mutuo era intelectual.

 

Por más que se intentara regular las visitas a las monjas en el locutorio, estas prácticas tenían bastante preocupada a la jerarquía eclesiástica y en particular a los confesores. Por otro lado, está el tema de la sexualidad ejercida, pocas veces consensuada. La dimensión sexual se veía limitada más en mujeres que en hombres, por los valores cristianos que ven en la castidad, el modelo de virtud más excelso, más aún para los clérigos y las religiosas. El voto de castidad es algo fundamental en la profesión religiosa, así como lo es para la mujer secular como garantía de aceptación y respeto ante la sociedad. La virginidad y la castidad de una monja es la promesa de que sólo le pertenecerá en cuerpo y alma, a Cristo, o al menos a eso se aspiraba. La vida religiosa puede convertirse en una verdadera cárcel mental, sobre todo para aquellos que no tienen vocación ni intención de llevar una vida de santidad. Quienes no llevaban esta forma de vida eran percibidos como débiles de espíritu, propensos a los deseos de la carne, personas que se dejaba caer en la tentación puesta por el diablo.

 

En Las Esposas de Cristo, Lavrin señala algo que muchas veces se obvia, los varones de la Iglesia regular y secular, al no contar con votos de clausura, les fue más fácil quebrantar el voto de castidad; “otra oportunidad la encontraron al administrar la confesión de las monjas. De tal manera, los muros de los claustros tras los cuales se recluían las religiosas no las hacían invulnerables al acoso sexual de algunos confesores sin escrúpulos, como tampoco las protegía de sus propias debilidades”.[23] Así que, esto de solicitar el recogimiento para guardar la honra, como se mencionó al principio, no se cumplía del todo, pues los demonios también habitan los conventos.

 

Los testimonios que algunos historiadores como Josefina Muriel, Manuel Ramos y Asunción Lavrin han recabado sobre los escritos de monjas revelan muchas veces un anhelo por experimentar la unión entre dos seres que se aman, que se desean física, espiritualmente e intelectualmente. El erotismo se sublima en la experiencia mística, de ahí también la importancia de la vigilancia del confesor, no sólo para que no hubiera una interpretación errónea de la doctrina, sino que también servía para vigilar a las religiosas que pudieran estar experimentando una crisis que exhibiera las flaquezas del cuerpo, tan natural y esperada en aquellas que no sabían cómo manejar emociones que nunca antes habían sentido ni nadie les había hablado de ellas. A lo más, sabían que experimentar deseo o atracción por alguien, era pecaminoso y ocasión de vergüenza.

 

La experiencia mística en ocasiones se torna en una vivencia erótica, como se ve en el Cantar de los Cantares. La Amada, la monja, desea la unión con Cristo, el Amado. Este deseo de concretar la unión en una experiencia también física se refleja en los arrebatos y en los escritos, como la elocuente narración de las Transverberación de Santa Teresa:

 

Vi un ángel cabe mí hacía el lado izquierdo en forma corporal (…) Viale en las manos un dardo de oro largo, y al fin de el hierro me parecía tener un poco de fuego. Este me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía las llevaba consigo y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. (Libro de la Vida. Capítulo XXIX)

 

De naturaleza muy gráfica y por tanto elocuente, muestra la experiencia del dolor y el gozo de la penetración. Además simboliza el sufrimiento de la vida en clausura, un martirio gozoso porque al final la unión con Cristo se completará al momento de la muerte. La monja debe llevar una vida de martirio, al puro estilo de las vidas edificantes de las primeras vírgenes y mártires cristianas las cuales eran engalanadas y galardonadas con corona y palma, como se les ataviaba al profesar. La corona y la palma también aparecían en el lecho de muerte de las monjas, ya que son la prueba de una vida virtuosa que tiene como premio unirse por fin con el Amado y servir de ejemplo a sus hermanas, de ahí la necesidad del retrato de las monjas fallecidas, imágenes de naturaleza edificante.

 

El tormento de la vida en clausura se ve reflejado en la preocupación que las monjas solían expresar en sus escritos sobre la naturaleza de sus afectos hacia sus confesores. Siendo Cristo su Esposo, el tener una aproximación con “otro” varón, las ponía en verdaderos aprietos. Era común que, siendo el confesor la única figura del sexo opuesto con la que se tenía un contacto más directo y constante, se desarrolla en ellas, paulatinamente, algún sentimiento o atracción, que no necesariamente fuera de naturaleza sexual. Estas experiencias podrían poner en duda su amor hacia el Divino Esposo e interpretarse como una infidelidad hacia Cristo.

 

Lavrin recoge la siguiente experiencia: José Gómez de la Parra en su Crónica de las carmelitas poblanas pone de ejemplo, a manera de lección moralizante, la experiencia de una religiosa, Josefa de Jesús María, profesa en 1615, quien le pidió a Jesús le mostrara el estado de su corazón. Éste tenía una mancha y al preguntarle la monja Josefa a Jesús el porqué de ese defecto, contestó “la macha es el afecto que le tienes a tu confesor y me lo quitas a mí, y así, aunque me lo ofrezcas, no es todo completo, como yo lo quiero”.[24] Ciertamente Dios es celoso como dicen las Escrituras.

 

Como era de esperarse en un orden simbólico patriarcal, donde el varón es el seductor-cazador y la mujer es la inocente presa, puesto que los que ejercen la sexualidad son ellos y no ellas, las religiosas al interior de sus casas conventuales se veían sometidas a la voluntad del varón con autoridad. Muchas fueron víctimas de abuso sexual el cual se registran testimonios que terminaron como casos en el tribunal de la Inquisición. Para ellos, al encontrárseles culpables, se les movía a otros lugares y, en casos graves, se les llegaba a quitar su condición sacerdotal y se les recluía en un monasterio bajo vigilancia, tal y como se sigue haciendo con los sacerdotes acusados de abuso sexual en la actualidad.

 

Por su parte, la religiosa que aceptaba haber tenido un contacto carnal, quedaba sujeta a la reprimenda de la madre superiora. Por lo general, dependiendo de la falta, podía llegar a retirársele el velo negro de la profesión, es decir sus derechos de aspirar a un cargo dentro de su comunidad y se le relegaba a las tareas más humildes sin poder escapar del escarnio al interior de su casa por haber traía vergüenza y desprestigio.

 

Estos confesores sin escrúpulos llegaron a cometer verdaderos casos de acoso, como bien registra Lavrin. También añade el hecho de que muchos de ellos se comportaron dominantes y ventajosos puesto que se hicieron rodear tanto de mujeres seglares como de religiosas que terminaban siendo objeto del deseo. Algunas monjas accederían a la insistencia del confesor por obediencia, por no faltar a un superior; otras llegaron a revelarse y denunciaron. Muy pocas sí desarrollarían una relación íntima de carácter sexual que nunca terminaba bien y otras, probablemente la mayoría, se verían rebasadas por la experiencia al nunca haber experimentado tal proximidad con el sexo opuesto. Verdadero conflicto espiritual y emocional al pensarse ellas como “hijas espirituales” de sus confesores.[25]

 

Tampoco podemos descartar el legítimo amor que pudo haberse dado entre monja y confesor que por la naturaleza de sus profesiones esta experiencia se interpretaba como pecaminosa, errónea y se sublimaba en la dichosa “prueba” que Dios pone para purificar el alma, atormentado el cuerpo por el deseo reprimido. El delito de la solicitación, que es así como se le denominaba a los casos de seducción por parte de los confesores hacia las religiosas, es un amable término para designar un claro caso de acoso sexual.

 

Entonces, pensar en una espiritualidad femenina no siempre revelaría una autentica expresión del ser femenino, puesto que se ve condicionada por lo que los demás piensan que debe ser y ciertamente no es, ya que la función tanto, del propio modelo de clausura como la guía espiritual, como se ha visto es la de contener y modelar.

 

Pero no todo es negativo, aún con estas limitantes muchas mujeres se hicieron visibles en una sociedad que buscó siempre contener. Ya sea a través de la mística, de la intelectual, de la caritativa o de la transgresora, las mujeres, a pesar de la clausura, se hicieron notar. Muchas de ellas no rompieron esquemas, algunas incluso los replicaron y fueron las mejores en ello, por eso tenemos tanto a Sor Juana Inés de la Cruz (1648-1695) como a Sor María de Jesús de Tomelín (1579-1637), llamada El Lirio de Puebla con un perpetuo proceso de beatificación.

 

Las vidas de muchas mujeres en México en la época virreinal fueron impresas en su propia época para formar parte de la amplia literatura edificante. Así como había un derecho a la imagen, es decir, al retrato, había también un derecho de perpetuar su recuerdo con la biografía que destacaba los actos piadosos y las pruebas de santidad para así gestionar una devoción local que aspiraría a una causa de santidad.

 

A veces, dentro de los esquemas se puede resaltar y a través de sus vidas entender cómo fue en otros tiempos ser una mujer que quiso experimentar el ejercicio de una sexualidad o la experiencia mística que, aunque siguiera las coordenadas de un modelo esencialmente patriarcal, permitieron una vivencia individual que las colocaba y sigue colocándolas como sujetos de una historia propia.

 

Bibliografía:

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  3. Guerrero María Elena, “El camino de la Salvación de las mujeres en la Ciudad Real, Chiapas”, en Mina Ramírez Montes, Monacato femenino franciscano en Hispanoamérica y España, Poder Ejecutivo del Estado de Querétaro, México, 2012. pp. 97-107.
  4. Lavrin Asunción, “La educación de una novicia capuchina” en Monacato femenino franciscano en Hispanoamérica y España, Poder Ejecutivo del Estado de Querétaro, México, 2012. pp. 188-189.
  5. _______________, Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España, México, FCE, 2016 (versión electrónica).
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  7. Martínez Burgos García Palma, Ídolos e imágenes. La controversia del arte religioso en el siglo XVI español, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1999.
  8. Mejía Lozada Diana Isabel, “Las monjas novohispanas, Un acercamiento al papel de los conventos en la conformación de una imagen femenina” en Revista Caleidoscopio, Nº 14, julio-diciembre, 2003 p. 145.
  9. Montero Alma, Monjas Coronadas. Profesión y muerte en Hispanoamérica virreinal, Museo Nacional del Virreinato, México, 2008.
  10. Muriel Josefina, Cultura femenina novohispana, UNAM, México, 1982
  11. Rivera María Milagros, Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Icaria, Barcelona, 1994.
  12. Rodríguez Delgado Adriana “El goce del cuerpo. La impecabilidad entre alumbrado de la Nueva España” en Estela Rosello Soberón (coord.) Presencias y miradas del cuerpo en la Nueva España, México, UNAM-IIH, 2011, pp. 79-107
  13. Rodríguez-San Pedro Bezares Luis Enrique, Lo Barroco. La cultura de un conflicto, Salamanca, Plaza Universitaria, 1988.

 

Notas

[1] Asunción Lavrin, “Vida Conventual: Rasgos históricos” en Sor Juana y su mundo, Universidad del Claustro de Sor Juana, México, 1995, pp. 35-91. , ed. cit., p. 83.
[2] Gnóstico” deriva del griego “gnosis” que significa conocimiento. Este concepto fue empleado entre los primeros padres del cristianismo: el conocimiento de Jesucristo obtenido por la fe. Posteriormente el término adquirió un sentido peyorativo al referirse a ciertas herejías entre los siglos II y IV. El catarismo fue un movimiento herético, surgido en el S. XII que proliferó en el sur de Francia y el norte de Italia. Su doctrina combinaba corrientes de pensamiento tan diversas como el Maniqueísmo que afirma la existencia de dos principios, el Bien y el Mal, en constante lucha representados en Dios y Satán. A esto se le añaden posturas radicales respecto al rechazo al bautismo de los niños y la castidad como un valor central en el cristiano.
Los alumbrados surgieron en España en 1511. En ocasiones eran llamados místicos falsos, constituyeron un movimiento de renovación espiritual en la España de los siglos XVI y XVII. “Su movimiento abrió una nueva vía para alcanzar la unión con Dios, […] se caracterizaron por su afición a una interpretación de la Sagrada Escritura basada en la inspiración personal; por su rechazo de las obras como instrumento de salvación, así como del estado clerical y del sacramento del matrimonio.” Adriana Rodríguez Delgado “El goce del cuerpo. La impecabilidad entre alumbrado de la Nueva España” en Estela Rosello Soberón (coord.) Presencias y miradas del cuerpo en la Nueva España, México, UNAM-IIH, 2011, p. 82 .
[3] La Devotio Moderna es una corriente espiritual de la baja Edad Media originaria de los Países Bajos. Se caracteriza por promover una espiritualidad basada en el libro La Imitación de Cristo (1425) de Tomás Kempis quien propone una conexión personal con Cristo al imitar su vida realizando actos de caridad, sacrificio y meditación en Dios. Aunque fue muy popular y acorde con la visión humanista del cristianismo que seguirían varios pensadores de la época como Erasmo de Rotterdam o incluso Martin Lutero, años después. Se le acusó de proponer una visión individualista del cristianismno y dejar de lado la noción de comunidad dirigida por el clero. En pocas palabras,  se considera que “la vida del cristiano se vive dentro de uno mismo, y esta vida interior es la que importa conservar y cultivar. De ahí la importancia de la meditación, que se convierte en una verdadera disciplina, con sus tratados y métodos.” Elvezio Canonica, “La recepción y la difusión del Deinitatione Christi en la España del Siglo de Oro” en Castilla. Estudios de literatura. Nº 6, 2015, pp. 338-339.
[4] Erasmo de Rotterdam, Coloquio IV, en Palma Martínez Burgos García, Ídolos e imágenes. La controversia del arte religioso en el siglo XVI español, Universidad de Valladolid, Valladolid, 1999. ed. cit., p. 15.
[5] Erasmo de Rotterdam, Enchiridion o el manual del caballero cristiano en Palma Martínez Burgos, ed. cit.,  p. 15.
[6] María Milagros Rivera, Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Icaria, Barcelona, 1994. ed. cit., p. 37.
[7] Milagros Rivera, ed. cit., p. 40.
[8] Luis Enrique Rodríguez-San Pedro Bezares, Lo Barroco. La cultura de un conflicto, Salamanca, Plaza Universitaria, 1988, p. 49.
[9] Josefina Muriel, Cultura femenina novohispana, UNAM, México, 1982 ed. cit., p. 317.
[10] Josefina Muriel, ed. cit., p. 317.
[11] Doris Bieñko, “Un camino de abrojos y espinas: mística, demonios y melancolía” en Roger Barta, (comp).,Transgresión y melancolía en el México colonial, UNAM, México, 2004. pp. 91-114., ed. cit., p. 105.
[12] Los Flos Sanctorum son escritos que recopilan la vida de los santos. Su base es la obra medieval La Leyenda Dorada de Jacobo de Voragine, pero estos, principalmente las ediciones castellanas, fueron actualizados y enmendados a lo largo de los años y paulatinamente dejaron atrás su herencia medieval y siguieron las pautas marcadas por Trento. Mathilde Albisson “El flos sanctorum castellano. De las complicaciones medievales a los legendarios postridentinos. Evolución de un subgénero hagiográfico entre continuidad y ruptura”, en Christoph Strosetzk (coord.) Perspectivas actuales del hispanismo mundial, Vol I, Münster, WWW Münster, 2019, pp. 53-65.
[13] Josefina Muriel, ed. cit., p. 28.
[14] Josefina Muriel, ed. cit.,  p. 37.
[15] María Elena Guerrero, “El camino de la Salvación de las mujeres en la Ciudad Real, Chiapas”, en Mina Ramírez Montes, Monacato femenino franciscano en Hispanoamérica y España, Poder Ejecutivo del Estado de Querétaro, México, 2012. pp. 97-107, ed. cit., p. 98.
[16] María Elena Guerrero, ed. cit., p. 100.
[17] María Elena Guerrero, ed. cit., p. 106.
[18] Alma Montero, Monjas Coronadas. Profesión y muerte en Hispanoamérica virreinal, Museo Nacional del Virreinato, México, 2008 , ed. cit., p. 48.
[19] Alma Montero, ed. cit., p. 245.
[20] Lavrin, “La educación de una novicia capuchina” en Monacato femenino franciscano en Hispanoamérica y España, Poder Ejecutivo del Estado de Querétaro, México, 2012. pp. 188-189. , ed. cit., pp. 188-189.
[21] Diana Isabel Mejía Lozada, “Las monjas novohispanas, Un acercamiento al papel de los conventos en la conformación de una imagen femenina”, ed. cit., p. 145.
[22] Asunción Lavrin, Las Esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España, México, FCE, 2016 (versión electrónica). ed. cit., p. 200.
[23] Asunción Lavrin, Las Esposas de Cristo, ed. cit., p. 202-203.
[24] Asunción Lavrin, Las Esposas de Cristo, ed. cit., p. 207-208.
[25] Asunción Lavrin, Las Esposas de Cristo, ed. cit., p. 215.