Revista de filosofía

Introducción al inmaterialismo: el conocimiento según la metafísica de Graham Harman

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Resumen 

El presente artículo pretende elaborar una breve introducción al método inmaterialista de investigación propuesto por el filósofo estadounidense Graham Harman, esto mediante la exposición de su «metafísica del objeto» y su comprensión de la «raíz estética del fenómeno». Con ello se busca, no solo exponer un tanto de la obra y perspectiva filosófica de este pensador sino también algunas de sus diferencias en cuanto a la concepción del conocimiento respecto de otros modos de investigación como el fenomenológico.

Palabras clave: nuevo realismo, metafísica, objeto, conocimiento, simbiosis, Graham Harman.

 

Abstract

This article aims to elaborate a brief introduction to the “immaterialist method of research” proposed by the philosopher Graham Harman, this by exposing his “metaphysics of the object” and his understanding of the “aesthetic root of the phenomenon.” This seeks, not only to expose a bit of the work and philosophical perspective of this thinker but also some of its differences in the conception of the knowledge regarding other modes of research such as phenomenology. 

Keywords: new realism, metaphysics, object, knowledge, symbiosis, Graham Harman.

 

El «inmaterialismo» es un método de investigación sobre objetos sociales desarrollado por el filósofo estadounidense Graham Harman a partir de la crítica al «materialismo especulativo» y algunas de sus concepciones fundamentales sobre el conocimiento. Dicho método se publicó por primera vez en el texto Immaterialism. Objects and social theory en 2016 y también se habla de él en Object-Oriented Ontology. A new theory of everything publicado en 2018. Como tal, este es producto de la crítica realista que el autor adopta y que se involucra con cierta serie de planteamientos desarrollados dentro del nuevo realismo y del planteamiento metafísico que Harman ha tratado de elaborar, al menos, desde sus investigaciones doctorales publicadas en 2002.

El nuevo realismo es un movimiento filosófico de reciente creación en el que, a partir de la crítica a los «correlacionismos», así como en el intento por su superación, se pretende elaborar una profunda reinterpretación de la historia de la filosofía y la labor filosófica. El 27 de abril del 2007 se organizó una conferencia en “Goldsmiths, universidad de Londres” para anunciar la aparición de esta perspectiva filosófica, en ella participaron los británicos Ian Hamilton Grant y Ray Brassier, así como el francés Quentin Meillassoux y el estadounidense Graham Harman.[1]

Meillassoux, que fue quien acuño el término de «correlacionismo» a modo de crítica explica en un artículo que apareció posteriormente: “Por correlacionismo entiendo, en una primera aproximación, a toda filosofía que sostiene la imposibilidad de acceder por medio del pensamiento a un ser independiente del pensamiento. No tenemos nunca acceso, según este tipo de filosofía, a un objeto (entendido en un sentido en general) que no esté ya correlacionado a un acto de pensamiento”.[2]

Para los nuevos realistas la labor filosófica se desarrolla en una dimensión distinta a la de la «correlación», puesto que consideran a lo real como un «noúmeno», algo más allá de toda forma y experiencia humana, una suerte de límite/fundamento que contiene a todo y que está contenido en todo, del que todo ser está preñado. Sin embargo, no todos estos realistas concuerdan en la postura, respecto a si esto real, aunque susceptible de ser pensado, pueda llegar a ser conocido directamente por los medios humanos y hasta qué punto. Esta última consideración es distinta en cada autor, al igual que el método de conocimiento o no-conocimiento sobre ello que cada uno propone. A pesar de existir un acuerdo respecto al estilo de la crítica, entre los nuevos realistas también existe un enorme desacuerdo respecto a cómo se debe de proceder después de ella. Ante la cuestión de saber cómo puede el pensamiento pensar lo que hay cuando no hay pensamiento, Hamilton centra su atención en las herencias del idealismo kantiano y desarrolla una ontología de la naturaleza, mientras que Brassier es más bien un crítico de la postura que Meillassoux acuñó. Este último y Harman, por su parte, representan casos distintos, aunque las dos posturas se esfuerzan por describir a este «extraño realismo» partiendo de la reactivación de nuevas teorías sobre la substancia y su relación con las cualidades, sus versiones de la metafísica y la labor filosófica son diferentes.[3]

En el materialismo especulativo de Meillassoux se considera que el vacío de nuestra comprensión total sobre lo real no solo está involucrado con la verdad contenida en todo tipo de conocimiento, sino que este hecho es susceptible de una demostración en el modo puro y absoluto de los «axiomas». En Después de la finitud, un ensayo sobre la necesidad de la contingencia, texto publicado en Francia en el 2006, Meillassoux considera que un primer paso para lograr fundamentar a la posibilidad del conocimiento absoluto sobre las cosas es la reactivación de la teoría metafísica de relación entre la substancia y las cualidades, teoría que filosofías «correlacionistas» como la kantiana, habrían intentado negar críticamente en la posibilidad de su desarrollo.[4]

Mientras que, para Kant, el noúmeno no era cognoscible y la metafísica era imposible de elaborar, para Meillassoux sucede lo contrario; hay un conocimiento que viene del noúmeno y que tan sólo la metafísica puede demostrar, abriéndolo así, al resto de los campos del conocimiento. Para Meillassoux la «contingencia» se identifica con el ser en sí y representa al principio de toda «factualidad», es decir, el principio de todo lo que es un «hecho» con forma y cualidades, es el principio del universo. Lo real está en la «contingencia» y nosotros sabemos de ella, que cambia y se resiste a pertenecernos en su totalidad. La totalidad, tanto objetiva, como no-objetiva de la substancia es lo que resiste en las cosas mismas.

Según el «principio de factualidad» de Meillassoux, la verdad y sus evidencias no dependen del conocimiento humano, sino que este se topa con evidencias absolutas que la «contingencia» muestra. Existen signos de la contingencia o el vacío que son verdaderos precisamente por tener «ancestralidad», es decir, validez, con o sin la presencia humana de por medio, por ejemplo, la edad del universo a partir del Big bang. A las evidencias materiales desde las que se extraen estos datos, Meillassoux les denomina como «archifósiles», objetos que datan la existencia de la verdad sin relación con la presencia humana; de ahí que considere que la pureza matemática del «axioma» sea una forma de conocimiento capaz de concentrar y describir parte de lo absoluto que el «archifosil» muestra. Para el francés, los «axiomas» son conocimientos absolutos porque cuentan con cierta «ancestralidad» misma que expresan mediante sus signos o «Kenotipos».[5]

GRAHAM HARMAN ON “ART AND ECOLOGY”

Meillassoux propone a la fundamentación metafísica del conocimiento absoluto que encierra el «axioma», de vuelta, como una problemática filosófica elemental, puesto que en esa investigación se encuentra entreverada la de la «mathesis universalis» del conocimiento puro. La filosofía, según Meillassoux, debe demostrar este puente metafísico entre el «hecho» y la «contingencia» mediante la fundamentación de «axiomas» que puedan abrirse a todos los campos del conocimiento sin excepción; volver al impulso metafísico de conocimiento cartesiano, pero sin el dogmatismo «correlacionista» que lo sostiene, Cogito ergo sum, sino sobre el «principio de factualidad» que, al no tener control humano alguno, representa a esa suerte de “hipercaos”, “absoluto abierto”, “conjunto de conjuntos”, capaz de contener tanto al orden de las apariciones, como al desorden de su verdad dentro de sí.

La ontología orientada a objetos de Graham Harman, por su parte, emerge con un estilo muy similar al de Meillassoux. Esta desarrolla una teoría metafísica a partir de la crítica a ciertos rasgos de la tradición analítica y continental. Según Harman, estas tradiciones filosóficas contienen un prejuicio en común; aunque su interés primario es fundamentar y alcanzar un auténtico conocimiento del ser de los objetos, este termina, de alguna forma o de otra, desviándose siempre hacia la descripción implícita del «acceso humano» a ello.

Pensemos, por ejemplo, en la figura de la «donación». De un modo o de otro, la fenomenología husserliana y algunos de sus herederos, aunque intentaron ir “hacia las cosas mismas”, se vieron obligados a partir de la «donación» del ser que les parecía como la más originaria del mundo en «correlación» con nosotros, seres que experimentan dicho fenómeno: la esencia, la negatividad, la percepción, el otro, el lenguaje, el cuerpo, la carne, etc. Para, desde ahí, fundamentar sus descripciones sobre la verdad de los objetos y sus pasos metodológicos, pero, al final, terminaban perdiendo a esas mismas cosas por las que iban. Ni se aclaraba la naturaleza del ser humano, ni el estatuto de las cosas en sí mismas, sino que solo se ponía en juego aquello que parecía ser lo más fundamental en nuestra relación con ello. La verdad o totalidad de un objeto y del mundo en sí mismos no era capaz de ser pensada sin la «donación» de por medio y, por tanto, sin «correlacionismos» implícitos.[6]

Para Harman, en concordancia con Meillassoux, la fenomenología, el pragmatismo, la ontología fundamental, la hermenéutica, la deconstrucción, la filosofía de la mente y el giro lingüístico son todas «filosofías del acceso», es decir, que ninguna nos dice mucho sobre las cosas en sí mismas, sino que todas ellas hablan implícitamente respecto a la “forma humana” en los objetos mismos, evadiendo todo contacto con entidades no-humanas para lograr fundamentar la evidencia de aquella noción de verdad que defienden. Pero si bien, ambos filósofos coinciden en la crítica, la OOO también es una crítica del materialismo especulativo, puesto que sostiene una concepción de lo real como un algo incognoscible directamente, ni siquiera como «contingencia», y, en cambio, propone una ampliación «inmaterialista» de la verdad del objeto más allá de toda forma de conocimiento humano, aceptando que, de ella, solo vivimos indirectamente sus efectos, como si de una causa ocasional o indirecta se tratase. En la OOO el «vacío» o la «resistencia de lo real» es indirecto e inagotable, pero permanece siempre como un magma ardiente de vida dentro del objeto mismo.

 

La metafísica del objeto

La «metafísica del objeto» según la OOO parte de dos núcleos elementales, uno crítico y otro propositivo. El primero aparece en 2002 con la publicación de la tesis doctoral de Harman: Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Object y es complementada en 2005 con el texto Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the carpentry of things. En Tool-Being se sostiene que los «objetos reales» existen en un total aislamiento, unos respecto de otros, empacados y sellados al vacío. Dicha hipótesis emerge de una relectura de Ser y tiempo que, ya con las gafas críticas del nuevo realismo, evita caer en «correlacionismos» implícitos como el del «Dasein». Según Harman, la parte más importante y potente de Ser y tiempo radica en el argumento del «ser-herramienta», mientras que, la «analítica existenciaría del Dasein» mengua en algún modo la profundidad de dicho argumento.[7]

En Ser y tiempo Heidegger redactó que, toda herramienta, al estar siendo utilizada, al «ser-útil», desaparece en su uso. Por ejemplo, cuando yo utilizo un martillo y estoy clavando algo en la pared, no pienso en el ser del martillo, sino que este se convierte en una extensión de mi ser. Solo si lo dejo de utilizar o la cabeza del martillo sale volando y este deja de «ser-útil», tornándose una «herramienta-rota», su presencia deja de simplemente estar ahí subyaciendo, para tornarse en un “algo” o una «presencia-a-la-mano» (Zuhandenheit) que, sin embargo, ya también es ausencia, porque ya no es un útil, ya no es un «algo a-la-mano» (Vorhandenheit), sino que, ahora, sólo su presencia está «a-la-mano», dejando de ser como realmente es en la subsistencia y tornándose una mera «remisión-a» la idea del ser del martillo en existencia.[8]

Para el filósofo estadounidense, si se desea comprender con profundidad a este desarrollo de Ser y tiempo es importante tener en cuenta, primero, que la construcción y exposición del «Dasein» (1923-1927) es posterior a la de la hipótesis de la «mundaneidad del mundo»; un problema filosófico propuesto por Heidegger en sus cursos de 1919 en Friburgo y, desde el cual, elaboraba su más grande crítica a la fenomenología husserliana. La tesis del «ser-herramienta» es el núcleo problemático de la «mundaneidad del mundo», concepto con el que Heidegger trata de hacer referencia a la actividad fundamental en la constitución de todo fenómeno, por lo que el hecho de interpretar a este núcleo argumentativo con o sin «Dasein» de por medio parece provocar que se obtengan resultados diferentes en la comprensión.

Para Harman la concepción del «Dasein» en Ser y tiempo es sumamente ambigua, pues algunas veces se identifica con el ser de la «facticidad» y otras veces el «Dasein» construye iglesias con cierta orientación y tiene manos, es decir, aunque este término heideggeriano quiera evocar al «ser-en-el-mundo», mediante él, como un pivote, se cuelan ciertos antropomorfismos. Cuando se parte del «Dasein» el análisis del «ser-herramienta» puede parecer el de la actividad humana, como si se tratase del uso inconsciente de la herramienta en oposición a la visibilidad consciente, pero esto sería reducir toda relación humana con los objetos a meras «presencias-a-la-mano». Para Harman, el análisis heideggeriano del útil, en ningún modo versa sobre la praxis humana, sino que, en todo caso, trata de una ontología de la praxis humana en el objeto como pragma: hay cierta actividad en las cosas mismas por la que yo puedo relacionarme con ellas y ellas conmigo.

GRAHAM HARMAN ON “ART AND ECOLOGY”

Cuando se parte del «ser-útil» o «ser-herramienta» sin «Dasein» de por medio, resulta que el ser de los objetos, su verdadero significado, subyace en ellos mismos y deja una estela de sentido que se puede captar y atrapar en un modo indirecto de conocimiento. La realidad emana de la actividad del objeto mismo, siendo algo más profundo que la forma humana y sólo una «presencia-a-la-mano» cuando está rota, es decir, dejando de ser en parte realidad, como con el martillo. En todo caso, la «presencia-a-la-mano» de lo real es tan sólo una «remisión-a» ello en la existencia misma, puesto que el vacío de lo real es algo que siempre está desistiendo al encuentro y guardando distancias. En Tool-Being se sostiene que la realidad de cada objeto en sí misma es inasible en su totalidad, precisamente porque está siendo real y que, solo cuando se fragmenta en perspectivas y queda rota, podemos captarla en algún sentido en especial. Así entonces, todas nuestras perspectivas sobre lo real son falsas y, a su vez, lo real que es uno solo en sí mismo, está como algo contenido y distinto en cada objeto.

Para Harman, a diferencia de Meillassoux, la verdad o realidad del objeto nunca se identifica con nada ni se relaciona con nada de un modo directo, por lo que una «teoría del conocimiento» o un «axioma» sobre el vacío de lo real, en este caso, el sellado al vacío de los objetos reales no es algo que agote a la investigación sobre la verdad del objeto de un modo absoluto. No hay dato absoluto, sólo un absoluto abismo fundamental sin datos, contenido en cada objeto presente, tan salvaje y explosivo como la propia naturaleza.

Mientras que en Meillassoux se desarrolla lo que podríamos denominar como una “metafísica directa” sobre la relación entre objetos y el conocimiento de ellos a partir de datos absolutos, Harman desarrolla una “metafísica indirecta” del objeto en donde se considera que el conocimiento de lo real y lo real del conocimiento se da gracias a un algo mediador y no a datos absolutos que lo real mismo exhiba. La teoría metafísica sobre este mediador indirecto entre lo que subyace en el objeto y lo que de él se muestra es expuesta en el texto Guerrilla Metaphysics y considerada por su autor, como la otra parte de la verdad sobre los objetos, aquello que faltaba agregar a lo ya extraído de Heidegger en Tool-Being. Todo el desarrollo de Guerrilla Metaphysics gira en torno a una reinterpretación de la teoría de la «intencionalidad» en la fenomenología husserliana. Según Harman, a la teoría de la «intencionalidad» desarrollada en la 5° investigación lógica se le puede extraer una tesis metafísica igual de potente que a la del «ser-herramienta» si se le aplica una operación similar que a Ser y tiempo.

Para Edmund Husserl en las Investigaciones Lógicas, nuestra relación con la verdad se da de un modo indirecto como «actividad intencional» de la conciencia, actividad en donde se logra una «aprehensión» de ciertas cualidades reales de la cosa que después se traduce en «regiones de objetividad» u «objetos intencionales» que percibimos por sus cualidades sensibles y comprendemos en cierto sentido o significado.

Según Husserl los objetos del conocimiento de ningún modo eran meras abstracciones u adecuaciones que aparecían como objetos inexistentes de la conciencia, sino más bien significaban «actos de correlación» experimentados como una «vivencia apercibida». Todo objeto de la conciencia estaba referido a un «objeto real» gracias a la actividad intencional con la que se generaba. Toda conciencia era conciencia de algo; no nos enamoramos del amor sino de un ser amado, no nos representamos a la representación en sí misma sino a un objeto, no conocemos al conocimiento sino a las cosas del mundo. Así entonces, la conciencia en realidad estaba configurada de forma binaria por una «correlación» vivida de por sí, entre lo continente y lo contenido.[9]

En la teoría de la «conciencia intencional» todo objeto surge de cierta relación que se da sin ninguna intervención de nuestra voluntad, sino más bien, de una relación implícita, secreta entre la conciencia y las cosas del mundo. En la relación intencional se da una «aprehensión» de rasgos reales de la cosa desde los cuales la conciencia en «correlación» con el mundo percibe especies, géneros, categorías, regiones de cualidades sobre las cuales se va configurando un «objeto intencional». Este «objeto intencional» funge como mediador entre la esencia y su aparición, pues, desde él es que se percibe a los objetos con forma y con ciertas cualidades que lo distinguen de otros objetos intencionales y, a su vez, este objeto pertenece, debido al contenido de su «materia», a una región o «categoría» más general de seres con los que comparte alguna identidad y diferencia. Este «objeto» es entonces un conjunto unificado de perfiles o apariciones de las cualidades de la cosa en constante actualización (Abschattungen).

Para Husserl, el significado de las cosas surge por sí mismo del «acto intencional» o de la «aprehensión», que para fines prácticos es el nombre de la propia relación indirecta con la verdad y el ser de los objetos. Si bien se considera en algún modo que la realidad que percibimos emerge de la actividad del «objeto intencional», ésta no se da por sí sola, sino en un cierto nivel de relación con algo que no es ella misma y que genera relaciones objetivas. Para Husserl el absoluto mismo debe de contener en él un modo por el cual hacerse accesible, aunque claro está que en sus propios términos.[10]

Por su parte, Harman considera que en la «teoría de la intencionalidad», como sucedió con la del «ser-herramienta», no es posible comprender todo su potencial si incluimos aspectos «correlacionistas» en la aparición del objeto y su ser. Si bien el «objeto intencional» es una pieza clave que se produce en la relación indirecta entre «objetos reales» y «cualidades reales» de un modo ontológico, cuando se introduce a la aprehensión como necesaria para nuestra relación con el objeto como seres humanos, se introduce también al observador como un ingrediente en la verdad de lo observado, saturando así, a la realidad profunda del objeto. Harman, en concordancia con la crítica heideggeriana a partir del argumento de la «mundaneidad del mundo» considera que el ser del mundo no puede ser contenido por ninguna vivencia en el observador, ya sea esta percibida o apercibida. La verdad del fenómeno no depende del observador sino de la propia actividad del objeto, es decir, del modo de resistir de lo que «hay».

GRAHAM HARMAN ON “ART AND ECOLOGY”

Ahora bien, aunque Harman concuerda con Heidegger en negar que la «vivencia relacional apercibida» es una pieza clave en la existencia de la verdad y la constitución del «acto significante», colocando más bien a dicha actividad como algo inherente a las cosas mismas en su realidad más profunda, Harman considera que el «objeto intencional» es aquella aportación que explica el modo indirecto de relación del objeto a partir de su continua retirada. El «objeto real», con su cualidad real de resistencia, genera en la retirada «objetos intencionales» o «sensuales», como los denomina Harman, puesto que exponen ciertas «cualidades» y accidentes de las cosas que permiten ordenarlas de acuerdo con su «materia» (o contenido) en distintos perfiles y regiones.

Aunque estos «objetos sensuales», así como los «reales», no nos son presentes directamente sino sólo desde el conjunto de sus «cualidades», las «cualidades sensuales» inundan a la realidad como un éter y son el medio de comunicación entre todo tipo de objetos y otras cualidades en modos directos e indirectos, aniquilando y generando distintos tipos de nuevos objetos a partir de la retirada de otros y la tensión de sus relaciones.[11]

Los elementos básicos de la «metafísica del objeto» son cuatro: el objeto real, su cualidad real, el objeto sensual y sus cualidades sensuales. Con la cualidad del objeto real que es descrita por Heidegger, Harman elabora el mecanismo para la crítica al «correlacionismo» en el conocimiento de objetos, sellando así su realidad profunda “al vacío” y con el éter ubicuo de cualidades propone la dinámica a través de la cual, los «objetos reales» que huyen de toda relación terminan relacionándose indirectamente con otros objetos.

Según Harman, su metafísica no es onto-teológica puesto que no se le atribuye ninguna cualidad especial a algún tipo de entidad superior y tampoco es un vitalismo puesto que no está tratando de decir que las cosas tienen cualidades humanas, o de la vida humana, sino que, en todo caso, los humanos son una de tantas cosas con el mismo poder de triturar y modificar a sus cualidades de modo indirecto. Aunque la «metafísica del objeto» pudiese ser considerada como un «objetivismo trascendental» en el que la intencionalidad es recíproca, en ningún modo se habla de objetividad como el proceso recíproco de objetivación de la verdad en un observador y cierto estado de cosas. La «guerrilla metafísica» de Harman trata de hablar sobre “la vacía actualidad de las cosas”, misma que se muestra en la tensión entre objetos y cualidades.

 

Vacío y simbiosis 

A partir de los cuatro elementos en el objeto se dan tensas relaciones entrecruzadas que no necesariamente son simétricas o recíprocas y desde las cuales se generan los aspectos de lo que aparece. Por ejemplo, de la tensión entre el «objeto real» y las «cualidades sensuales» emana el espacio, pero el espacio no afecta para nada al «objeto real», de la tensión del «objeto sensual» con sus «cualidades sensuales» surge el tiempo, de la tensión del «objeto real» con su «cualidad real» emana la esencia y los rasgos eidéticos que de ella se muestran aparecen de la relación del «objeto sensual» con las «cualidades reales» . Estas no son las únicas tensiones que hay, sino que existen distintas mezclas, como en una suerte de juego de póker.

Lo que hay que resaltar de esto es que para Harman existe un modo especial de utilizar el esquema metafísico que propone y aplicarlo al conocimiento del objeto: el inmaterialismo. Este es un método de conocimiento elaborado por su autor como antónimo directo de aquel propuesto dentro del materialismo especulativo y la teoría del actor-red o ANT por sus siglas en inglés (Actor-Network Theory).[12] Por un lado, este filosofo considera que la concepción sobre lo real y el posible conocimiento de ello que sostienen estos materialistas se dirige y especializa en la comprensión de aquello que compone a un objeto, reduciéndolo meramente a sus partes para explicar a la totalidad que le subyace y aniquilándole así, toda posibilidad de ser comprendido en un modo más profundo y vital.

Por ejemplo, si la totalidad de la materia es comprendida como contingencia, átomos o cuerdas, se pierde en la descripción del objeto de estudio aquella «experiencia vivida» en la que uno se confronta con el objeto mismo y en la que este, a su vez, muestra una cierta identidad objetiva y una cierta diferencia con otros objetos. Aunque el conocimiento de las partes de un objeto puede desarrollar una suerte de “axiomas del ser percibido” que, a veces, llegan a ser muy útiles o prácticos para regular y predecir ciertos tipos de relación, este conocimiento objetivo hunde o sepulta a las cosas mismas en su aparecer real bajo estructuras de entidades supuestamente “especiales” que determinan al resto de su ser.[13]

Además, es innegable que el estudio de los fenómenos sociales o espirituales no se reduce a la pureza de un axioma matemático y ni siquiera a absolutos de contingencia y, de hecho, este parece ser uno de los problemas a los que se afronta Meillassoux ¿En qué modo sería posible fundamentar al absoluto y desarrollar un conocimiento del espíritu sin caer en correlacionismos? Harman, por su parte, fija su atención en este punto y desarrolla un método de conocimiento susceptible de trabajar con objetos sociales. Dicho método concuerda en gran medida con la teoría social del «actor-red» desarrollada por el francés Bruno Latour, sobre todo en lo que respecta a su concepción ontológica llamada «plana» o «democrática», puesto que, para el ANT, todo objeto, tanto humano, como no-humano, lo es por igual, formando parte de una red o comunidad.

Ambas concepciones ontológicas también concuerdan al considerar que un objeto es algo más que solo aquello de lo que está hecho, pero primordialmente difieren en que, para Latour, el ser de un objeto se muestra en aquellos efectos que provoca. En el ANT todo objeto es un actor y todo actor es un objeto, el ser de la aparición se muestra en su actividad, esta es necesaria para que algo exista en todo momento y, a su vez, es aquello que transforma al objeto mediante relaciones recíprocas y simétricas.

GRAHAM HARMAN ON “ART AND ECOLOGY”

Para Harman, el método de investigación del ANT sobre la relación, identidad y diferencia de las cosas trata de cierto “espionaje” sobre actores en donde es posible llegar a intuir lo que está por venir en él y, por ende, en toda una red. Por ejemplo, para comprender un acontecimiento tan relevante como “la historia de la pasteurización”, es decir, el hecho de que un médico contradiga a las creencias científicas y religiosas de su época llegando a revolucionar las practicas científicas, de salud y creencias de los seres humanos en general, se tendría que investigar a todos los objetos “reales e irreales” con los que Luis Pasteur se relacionó en su investigación y en su vida, suponiendo el modo en que lo afectaron y él los afecto en su compulsiva relación simétrica y recíproca hasta desembocar en sus aportaciones científicas más exitosas.

Según el autor estadounidense, cuando la comprensión del objeto se centra solo en su actividad y las relaciones cambiantes de esta, se genera entonces una apertura a la saturación de posibles sentidos, por lo que en el ANT, para salvar esta situación, se depende de los actores o seres que están teniendo más impacto en cierta red; el modo de ser del actor depende de cierta capacidad de influencia o poder sobre el resto de los actores, por lo que es efímero, no dura en el tiempo, sino que está perpetuamente pereciendo y siendo remplazado por un sucesor cercano más poderoso.[14]

Aunque el relacionismo del ANT aparentemente requiere como petición de principio el considerar que todos los objetos están a un mismo nivel ontológico donde son susceptibles al constante cambio y a la afección mutua, según Harman, esta «teoría del actor-red» no puede sostener dicha concepción al explicar en qué modo se evita el hecho de que los actores a estudiar en la red se multipliquen infinitamente. El que la verdad de alguna relación entre actores sea un perspectivismo debido a la dependencia del poder de cierta pieza o piezas, revela que no todos los actores son iguales. En el ANT existen ciertos protagonistas sobre el drama del mundo.

Mientras que la forma de conocimiento sobre lo real propuesta en el nuevo materialismo pareciese la reminiscencia de algún estilo clásico de teoría de la verdad onto-teológico que sepulta al ser del «objeto real» en trans-objetos o entidades fundamentales que sostiene como verdaderas; la forma de conocimiento del ANT se parece más a las corrientes de pensamiento contemporáneas que se creen políticamente correctas al considerar a todo ente por igual, ya sea humano o no-humano, dentro de un mundo de verdades múltiples, pero se exceden en la apertura de posibles sentidos de la cosa, sin nunca explicar cómo se determina el tamaño de la cadena o red de verdades para no multiplicar infinitamente al número de actores involucrados en cierta identidad, sino más bien acotándolos mediante el uso del poder a su servicio como una suerte de imán. De ahí que la concepción ontológica del ANT no sea plana ni democrática, sino que separa a los actores entre distintos grados de influencia.[15]

Para Harman tanto la saturación, como la sepultura del sentido, no son solo problemas del conocimiento en la filosofía de nuestro siglo, sino de toda forma de conocimiento que, a través del paso del tiempo no ha logrado desligarse de ciertos antropocentrismos inherentes al sentido común. Una reflexión especializada en alguno de estos dos modos del conocimiento no puede evitar perder al objeto de su interés en la propia actividad sino se desliga de ciertos prejuicios cotidianos como mortal observador.[16]

El inmaterialismo parece ser entonces una tercera vía respecto a la comprensión de lo real y el método de conocimiento sobre de ello, que trata de no sepultar, ni saturar al sentido del objeto, esto mediante el desarraigo crítico de cualquier rastro de «correlación» en la concepción del ser de las cosas o su verdad. Para Harman, el ser humano no es ningún pivote primordial de la realidad, de la relación con la verdad o con la totalidad del universo, sino tan sólo uno más de tantos objetos en relación. Lo que en serio vale como conocimiento filosófico de cualquier objeto, es decir, como un conocimiento más allá de toda especialización, es la comprensión del modo en que los objetos se relacionan y dejan de relacionarse a un mismo tiempo, mostrando así, en el juego de la presencia/ausencia de la verdad, un cierto modo de ser del objeto entre el vacío y algunas relaciones «simbióticas» que son, tanto asimétricas, como no-recíprocas.

La «simbiosis biográfica» es la narración sobre aquellas relaciones irreversibles que ha sufrido la cosa desde su nacimiento, en su maduración y muerte. Es biográfica y no sólo biológica pues, al considerar a todo objeto por igual, también las instituciones, objetos sociales y políticos sufren «simbiosis» y no solo las células vivas. La «simbiosis» es una relación que puede transformar a una o a todas las partes involucradas en igual o distinto grado pues es asimétrica, además puede darse de ida, pero no necesariamente de vuelta, como en la relación del «objeto real» con las «cualidades sensuales», puesto que tampoco es recíproca. En la investigación sobre la «simbiosis», el nacimiento de un objeto se marca con la prefiguración de aquellas relaciones que lo modificarán para siempre, hecho que no siempre recae en un protagonista sino en objetos secundarios y a veces considerados insignificantes. La maduración de un objeto es marcada por que dejan de existir «simbiosis» en él y en la medida en que estas se detienen este se determina hasta perecer.[17]

Lo que distancia al ANT de la OOO es que en esta última se evita en todo momento opacar a la «teatralidad estética propia del objeto». Un objeto puede sacarse de un escenario y colocarse en otro para que muestre distintas cualidades o el límite de algunas, creando y destruyendo objetos en sus relaciones indirectas, pero aun con ello, sigue resistiendo a su modo. Esto significa que, por ejemplo, una figura histórica, un algo que resalta en el evento, no es equivalente a la suma de sus actividades. En el caso de Pasteur, por ejemplo, él es también un objeto, no solo un actor, es decir que es un poco más de lo que está hecho y un poco menos de lo que hace. A este se le puede colocar en numerosas situaciones más allá de lo que ocurre con ellas actualmente, se le puede imaginar en otros contextos, hacer hipótesis sobre su ser objetivo.

En el ANT no es posible la creación de nuevas cosas en sí a partir de los actos del objeto, puesto que las verdaderas diferencias entre actores surgen de cierta cantidad o cierto grado de poder entre sí que no depende de ellos mismos. A su vez, la diferencia entre redes de actores es determinada por el número de eslabones de la cadena a la que estos pertenecen, es decir, la diferencia es cuantitativa, mientras que en la OOO se considera que existe una diferencia cualitativa entre objetos, puesto que no siempre los más ruidosos y dramáticos son los más cruciales. Para Harman el juicio y la acción individuales son a veces más importantes que cualquier análisis científico o estructural de una cadena e incluso considera que algunos de los conflictos más evidentes a menudo necesitan desglosarse en partes más pequeñas antes de que su carácter subyacente tome forma.

GRAHAM HARMAN

 

La raíz estética del fenómeno

El hecho de que para Husserl, la aparición del fenómeno se lograra gracias a un acto intencional de «correlación» en el que se daba la aprehensión de ciertas «cualidades reales» de la cosa, le llevó a considerar durante el resto del decurso de su carrera que debía de existir un nivel de «conocimiento eidético» superior y complementario del de las «ciencias naturales», del «espíritu» y las «puras matemáticas», mismo que en su descripción también cumplía la función de ser una autentica fundamentación para todo conocimiento de fenómenos, por lo que, para él, la filosofía tenía la responsabilidad de desarrollarse como una ciencia estricta en tanto que, el único modo de acceso a dicho nivel de conocimiento radicaba en un acto de autorreflexión sobre los rasgos eidéticos que se aparecen en un fenómeno, acto por el cual, se lograba llevar a las «cualidades reales» del objeto hasta una traducción de «cualidades» y «objetos intencionales» en la experiencia percibida.

El denominado “giro idealista” de la fenomenología comienza, precisamente, cuando Husserl tiene que pasar de la crítica realista a las «teorías del conocimiento» de su época, hacía la descripción del método que le permitió dar cuenta de dicho fallo y avanzar hacía otra perspectiva. A partir de 1907 con la descripción de la «reducción gnoseológica», el pensamiento husserliano comienza a poner énfasis en la explicación sobre aquella ruta de acceso a la perspectiva fenomenológica y el modo en que concibe cierta «ontología formal» en la que el «objeto real» pasa a ser un «objeto intencional» mediante la aprehensión. Ya para 1910 Husserl considera tres posibles niveles de conocimiento sobre el objeto:

  1. el universal: que se logra en las ciencias de la «actitud natural», es decir, las naturales, las espirituales y las cosmológicas.
  2. el categorial: que se logra en ciencias como la «matemática pura».
  3. el intuitivo-categorial: que se logra tras una «reducción gnoseológica» en la que se varía, mediante la imaginación, a las posibilidades de un objeto hasta dar con los «rasgos eidéticos» que se muestran en su aparición y fundamentan a las categorías y conocimientos universales que de él se extraen.[18]

En el «idealismo trascendental» fenomenológico, la relación con el objeto se da gracias a cierto acto cognitivo que entabla apriori una relación con la verdad, con la esencia de la cosa, para poder ser, pero esta esencia no solo se da en conceptos universales, categorías o axiomas de ella, sino que es aquella totalidad abierta que le dona forma y sentido, una «ontología formal» o «genero sumo de esencia» que, por ser susceptible de abarcar a todas las formas solo puede identificarse con un “molde vacío”.[19] En fenomenología toda «lógica formal» por la que se puede llegar a cierta apófansis es producto de una «ontología formal» o «vacío», al cual, nos mantenemos unidos intencionalmente pues todo pensamiento y conocimiento se constituye en esta «correlación».

Por su parte, en la OOO el hecho de que las relaciones entre objetos se den de modo indirecto permite considerar que la aparición del fenómeno proviene más bien de un acto metafórico de los propios «objetos reales», mismos que en su retirada fusionan y fisionan «cualidades sensuales» configurando y aniquilando colateralmente «objetos sensuales» que se nos muestran a la percepción.[20] Desde esta perspectiva, el conocimiento filosófico del «objeto sensual» depende de una relación estética sobre ese «arte metafórico» con el que se generan las apariciones de las cosas del mundo, por lo que nunca se conoce a otras «cualidades reales» del objeto además de la de «resistencia».

Para Harman el conocimiento es producto de esta relación estética, relación que lo acota, pero se diferencia de ella porque alcanza un cierto grado de literalidad sobre los objetos sensuales, misma que perdura por cierto tiempo al modo de paradigma científico. Mientras que, para este autor, el Arte y la Filosofía son partes de la raíz estética del fenómeno o esa experiencia de lo único e incognoscible en el «objeto real», la Ciencia sería un conocimiento sin verdad a partir de la antesala estética del fenómeno, esto debido a la imposibilidad de una revelación directa de la esencia del mundo. En Harman la «lógica formal» y la «ontología del objeto» solo cuentan con relaciones indirectas como las que tienen cualquier conjunto de «objetos reales».

Aunque en Husserl y en Harman se sostiene a un “vacío” o “totalidad abierta” como «ontología formal» del objeto, para el primero la cognición es el acto de relación de una subjetividad trascendental con cierta objetividad eidética, siendo que en la descripción de la «conciencia» o «psicología fenomenológica» se consideraba poder llegar a describir también, aquello que constituye a la «auténtica inmanencia» del conocimiento y a su vez, evitar elaborar una metafísica adjudicándole causalidades superiores a ciertas entidades, puesto que se reconoce que todas pertenecen al mismo nivel del mundo; mientras que, para Harman la cognición es producto de una intuición indirecta sobre el objeto que, como una asíntota lograr apegar su curso en el tiempo y su sentido al de cierta identidad advenida desde el «objeto real». Para Harman entonces, la labor metafísica de la filosofía trata de elaborar una descripción de la estética ontológica de lo a-conocido remitiéndose a sus huellas simbióticas, razón por la cual se distancia de otros tipos de ciencia, pero logra complementárlos en un modo ateorético de desarrollo.

GRAHAM HARMAN

El «inmaterialismo», entonces, es también una teoría de la verdad con ciertas implicaciones prácticas del vacío por las que se considera a la aparición indirecta de lo real en toda relacion entre las partes del objeto y los objetos mismos. A partir de esta teoría de la verdad es posible desarrollar diversas aplicaciones para la comprensión de objetos. La primera aplicación a un campo fuera de la metafísica, Harman la elaboro respecto del conocimiento de ciertos acontecimiento históricos como la Guerra civil en Estados Unidos o el desarrollo de la Compañía holandesa de las Indias del Este y su conquista asiática, aportando así, de algún modo, en el campo de la historiografía. También ha hablado de las metáforas y el cómo su modo de relacionar objetos es similar al del conocimiento de objetos en general adentrándose en los terrenos de el lenguaje, el arte y la estética, sin embargo, como las aplicaciones prácticas del método inmaterialista no han sido terminadas de explicar por su creador públicamente, aun no es posible considerar que esta teoría de la verdad se encuentre cerca ser definitiva en el autor o siquiera estar terminada.

 

Bibliografía

  1. Harman Graham, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects, Open court, Chicago, 2002.
  2. _____________, Guerrilla Metaphysics. Phenomenology and the carpentry of things, Chicago, 2005.
  3. _____________, The Quadruple object, Zero Books, Washington, 2011.
  4. _____________, Hacia el realismo especulativo. Ensayos y conferencias, Traducción de Claudio Iglesias, Caja Negra, Buenos Aires, 2015.
  5. _____________, Immaterialism. Objects and social theory, Polity Press, Cambridge, 2016.
  6. _____________, Object-Oriented Ontology. A new theory of everything, Pelican Book, Londres, 2018.
  7. Meillassoux Quentin, Iteration, reiteration, repetition: a speculative analysis of the meaningless sign, Traducción al inglés de Robin Mackay, Conferencia impartida en la Freie Universitat de Berlín el 20 de abril del 2012.

https://cdn.shopify.com/s/files/1/0069/6232/files/Meillassoux_Workshop_Berlin.pdf Consultado el 9 de diciembre del 2019.

  1. _________________, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Traducción de Martínez Margarita, Caja Negra, Buenos Aires, 2015.
  2. Ramírez Mario (coordinador), El nuevo realismo. La filosofía del siglo XXI, UMSH-Siglo veintiuno, Ciudad de México, 2016.
  3. Heidegger Martin, Ser y tiempo, Traducción de Rivera Eduardo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997.
  4. Husserl Edmund, Problemas fundamentales de la fenomenología, Traducción de Moreno Cesar y San Martín Javier, Alianza, Madrid, 1994.
  5. _____________, Investigaciones Lógicas, segundo tomo, Traducción de Morente y Gaos, Alianza, Madrid, 2006.
  6. _____________, La idea de la fenomenología, Traducción de Escudero Adrián, Herder, Barcelona, 2011.
  7. _____________, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la fenomenología pura, Traducción de Zirion Antonio, FCE, Ciudad de México, 2013.

 

Notas

[1] Hoy en día existen numerosos autores que integran al movimiento, aunque en su mayoría todos derivados de la línea de Harman existen sus excepciones, como el hermeneuta Maurizio Ferraris, el ontólogo trascendental Markus Gabriel o la esteta hegeliana Catherine Malabou, entre muchos otros. Además de algunos críticos como Peter Wolfendale, Adrian Johnston y Slavoj Žižek.
[2] En el artículo “Contingencia y absolutización del Uno” contenido dentro de El nuevo realismo. La filosofía de nuestro siglo, Ramírez, Op. cit., p. 73.
[3] En el artículo “El camino a los objetos” contenido dentro de El nuevo realismo. La filosofía de nuestro siglo Harman explica que, al planteamiento metafísico del nuevo realismo a partir del noúmeno se le puede comprender, en general, desde dos máximas kantianas:

  1. El conocimiento humano es finito, puesto que las cosas mismas pueden ser pensadas, pero nunca conocidas.
  2. La relación humano-mundo (mediada por el espacio el tiempo y las categorías) posee un privilegio filosófico sobre cualquier otro tipo de relación; la filosofía trata primeramente del acceso de los humanos al mundo o por lo menos debe tomar este acceso como su punto de partida.

De las cuales la OOO adopta a la primera idea y niega a la segunda radicalmente mientras que el materialismo especulativo hace exactamente lo contrario. Ramírez, Op. cit., p. 171.
[4] Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, ed., cit., pp. 23-24.
[5] En el artículo “Iteración, Reiteración, Repetición: un análisis especulativo del signo sinsentido” Meillassoux explica: …Por lo tanto, propongo un neologismo para distinguir el tipo que me interesa y el que voy a discutir, es decir, el tipo en su forma pura, el tipo de signo sin sentido. Sobre la base del adjetivo griego “kenos” que significa “vacío”, llamo a este tipo de signo vacío el kenotipo. Y entonces mi pregunta será: ¿Cómo podemos captar un kenotipo? o: ¿Cómo podemos comprender, dentro de una marca misma, el tipo / ocurrencia de dualidad de un signo vacío? p. 26.
[6] Edmund Husserl permeo a su método fenomenológico con aquel principio cartesiano según el cual, toda «absoluta autodonación» (Selbsgegebenheit) se constituye en evidencia pura o donación (Gegebenheit) perceptible mediante la reflexión o en este caso «reducción gnoseológica». Husserl, La idea de la fenomenología, ed. cit., p. 63.
[7] Harman, Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects, ed. cit., pp. 5-7; y también en “La teoría de los objetos en Heidegger y Whitehead” dentro de Harman, Hacia el realismo especulativo. Ensayos y conferencias, ed. cit., pp. 23-25.
[8] Heidegger, Op. cit., pp. 91-115.
[9] Husserl, Investigaciones Lógicas, segundo tomo, ed. cit., pp. 498-500.
[10] En una nota de Ideas I Husserl trata de clarificar algunas consideraciones lógicas de la fenomenología y menciona lo siguiente: “En lo absoluto mismo y en consideración puramente absoluta ha de encontrarse el principio ordenador de lo absoluto”. v. pp. 193-194.
[11] Harman, Guerrilla Metaphysics, ed. cit., pp. 33-34.
[12] Harman, Immaterialism, ed. cit., pp. 1-7.
[13] Ibid., pp. 13-20.
[14] Harman, Object-Oriented Ontology, ed. cit., pp. 105-146.
[15] Harman, Immaterialism, ed. cit., pp. 20-26.
[16] Las palabras utilizadas originalmente en el idioma inglés son «undermining» y «overmining» cuya traducción directa sería «bajo-minar» y «sobre minar», sin embargo, por el momento he preferido traducirlas por «sepultar» y «saturar», pues me parece que así es un tanto más comprensible su traducción. Harman, The Quadruple Object, ed. cit., pp. 7-20.
[17] Harman, Immaterialism, ed. cit., pp. 42-51.
[18] Husserl, Problemas fundamentales de la fenomenología, ed. cit., pp. 77-82.
[19] Husserl, Ideas I, ed. cit., pp. 135-137.
[20] Harman, Object-Oriented Ontology, ed. cit., pp. 84-184.