Revista de filosofía

Notas sobre la posibilidad de una ontobrujería

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La realidad es aquello que,
incluso aunque dejes de creer en ello,
sigue existiendo y no desaparece.

Philip K. Dick

Resumen

Este ensayo recoge algunas de las aportaciones conceptuales de la ontología deleuziana que nos lleva al debate sobre la posibilidad de una onto-brujería como una ontología realista capaz de dar cuenta de lo que provisionalmente nombramos objetos brujos. Para ello, se auxilia de la tesis de Mark Fisher y Matt Lee en la obra Deleuze y la Brujería. Asimismo, realiza un análisis interpretativo de la tesis del filósofo inglés Joshua Ramey en Deleuze Hermético. Finalmente, se reflexiona sobre las posibilidades emancipatorias de los objetos brujos.

Palabras clave: Deleuze, Ramey, brujería, objetos brujos, Mark Fisher, Matt Lee.

 

Abstract

This essay gathers some of the conceptual contributions of the Deleuzian ontology that leads us to the debate about the possibility of onto-witchcraft as a realistic ontology capable of realizing what we provisionally name witch objects. This is helped by the thesis of Mark Fisher and Matt Lee in the work Deleuze and Witchcraft. It also performs an interpretative analysis of the thesis of the English philosopher Joshua Ramey in Hermetic Deleuze. Finally, we reflect on the emancipatory possibilities of witch objects.

Keywords: Deleuze, Ramey, witchcraft, witch objects, Mark Fisher, Matt Lee.

 

El trabajo presenta una exploración de algunos aspectos de la ontología de la diferencia de Gilles Deleuze, con el propósito de interrogar sobre la posibilidad de proponer una ontobrujeria, como un campo de dominio de la ontología realista orientada en dar cuenta de las relaciones y usos de lo que tentativamente nombramos objetos brujos.

Según Joshua Ramey, a partir del año 2005 la obra de Deleuze ha sido abordada desde el ámbito de los estudios sobre brujería y el hermetismo. Esto, sin duda, ha desembocado en un gran torrencial de reflexiones y preguntas que han tratado de renovar este aspecto previsto por el filósofo francés, pero no totalmente desarrollado.

Entre los principales estudiosos de esta nueva línea de investigación en el contexto europeo podemos mencionar los trabajos de Lindsa Powell Jones, Christian Kerslake, Mary Brydon, D C Barber, Brian Massumi, entre otros. Por su parte, en Argentina las traducciones y estudios de Juan Salzano han ayudado a encontrar y difundir este ámbito poco explorado de la filosofía deleuziana. Sin embargo, estos trabajos no reflexionan o prestan poca atención a los objetos brujos. Se centran más bien en aspectos teológicos, espirituales, chamánicos, taumatúrgicos de la obra o en la figura del brujo, mago o hechicero.

Juan Salzano,[1] expresa en efecto, que la brujería como forma de aproximación a la realidad ha padecido una marginación a raíz de la popularidad y legitimidad de la ciencia moderna. De este modo, se le desdeña o vitupera bajo el afán de encontrar un método de conocimiento capaz de eximirnos de sus pseudo-explicaciones o supersticiones con el deseo de orientar a la humanidad hacia un horizonte más claro y certero. Al respecto Salzano escribe: “La pragmática inherente a la brujería ha tenido que lidiar, a lo largo de los siglos, con rivales demasiado celosos de su informalismo experimental, demasiado recelosos de sus simpatías umbralicias por los contra natura”.[2] Así, pues, podemos sostener que la brujería como forma de aproximarse a la realidad y como método de conocimiento ha sido colocada en un lugar ilegítimo dentro del andamiaje de los saberes modernos.

En este mismo orden de reflexión, Joshua Ramey expresa: “La temprana filosofía moderna, ya fuese racionalista o empirista, tendió a oponer, rigurosamente, la racionalidad a las modalidades afectivas, imaginativas y espirituales de la mente”.[3] Con esta idea en mente, podemos pensar que la razón moderna diseña o construye, tal y como supone Rancière,[4] cierto reparto de lo sensible que distribuye el sensorium bajo la dictadura de sus categorías, y, por tanto, todas aquellas intensidades que resultan imposibles de explicar o codificar quedan relegadas a la etiqueta de algo menor, inexistente o irracional. Bajo este panorama resulta factible sostener que no todo lo podemos ver, ni mucho menos sentir, dado que el filtro reduccionista heredado desde el positivismo pasando por los famosos giros culturales, posmodernos y lingüísticos, nos condenaron a la imposibilidad y al límite.

No es de extrañar entonces que, bajo esta supuesta castración u olvido, la brujería, el brujo, la bruja y sus objetos, hayan encontrado formas de resistencia discreta para seguir existiendo, basta con asomarnos a lugares como el Mercado de las Brujas en Bolivia o el Mercado Sonora en la Ciudad De México, donde, desde tiempos remotos, brujos y practicantes de brujería se han relacionado con gran diversidad de objetos.

Aunado a lo anterior, México puede concebirse como un país brujo –no por nada Artaud, Leonora Carrington, Remedios Varo, y Andre Breton encontraron en esta tierra el alimento perfecto para desarrollar sus búsquedas artísticas-, por lo que podemos pensar que la cartografía mexicana ha sido objeto de múltiples experiencias de aquellos que buscan plegarse o entrar al plano de inmanencia. Sólo tendríamos que prestar atención a territorios como Real de Catorce y la Sierra Oaxaqueña –no por nada De Landa[5] visita a la chamana María Sabina, una vez al año con el objetivo de “alcanzar estados mentales hipercreativos en que su cerebro funciona como un “líquido”–.

MARÍA SABINA

En tal sentido, pensamos que México y algunos países latinoamericanos -al ser territorios poblados de materiales y objetos brujos- podrían abonar a una renovación del dominio de la ontología realista. Sin embargo, a pesar de la riqueza de brujerías en estos contextos dichas temáticas pocas veces son estudiadas desde la reflexión filosófica, pues de manera general, son los antropólogos quienes se han interesado por estas líneas de indagación.

El objetivo principal de este texto es interrogar sobre la posibilidad de una ontobrujería realista desde algunos conceptos de la ontología deleuziana, enfocada inicialmente en dar cuenta de los objetos (materiales) que tentativamente nombraremos objetos brujos.[6] Bajo el supuesto de que el brujo se auxilia de ellos para ejercer sus prácticas y rituales y, por tanto, los dota de cierta vitalidad e independencia a través del lenguaje como consigna. De este modo, los objetos brujos adquieren vida y poseen fuerzas particulares, con finalidades de dominación o emancipación. Dicho esto, generamos las siguientes preguntas: 1) ¿Cómo es posible desarrollar una ontobrujeria? 2) ¿Qué alcances tendría una onto-brujería? 3) ¿Es posible dar cuenta de la existencia de objetos brujos?

Para realizar dicho objetivo, este trabajo se divide en tres apartados. La primera directriz de esta investigación corresponde a una exposición mínima de la ontología deleuziana así como algunos conceptos de la brujería. Una segunda directriz explora los trabajos teóricos de Matt Lee, Mark Fisher y Joshua Ramey. Por último, se extraen algunas consecuencias de los planteamientos precedentes con la finalidad de intentar proponer la posibilidad de una ontobrujería dedicada a dar cuenta de las relaciones intensivas y emancipatorias de los objetos brujos.

Naturalmente por las limitaciones de este trabajo no discutiremos sobre el debate de la ontología clásica y las ontologías. Básicamente asumiremos que sí es posible plantear el desarrollo de otras ontologías en el contexto contemporáneo, tal y como lo han propuesto algunos filósofos del llamado realismo especulativo.

 

Deleuze: ontología de la diferencia 

Uno de los criterios que articulan el armazón de la ontología de Deleuze en Diferencia y Repetición, surge a través de la crítica al principio de identidad, el cual es uno de los tres principios que constituyen la onto-logía aristotélica. De hecho, para comprender esta acción consideramos importante realizar un breve acercamiento a tal principio incondicionado. Aristóteles, en el Libro XI, capítulo V de la Metafísica, subraya que: “Hay en los entes cierto principio acerca del cual no es posible engañarse, sino que necesariamente se hará siempre lo contrario, es decir, descubrir la verdad; a saber: que no cabe que la misma cosa sea y no sea simultáneamente”.[7] Así, podemos entender que la identidad consiste en que las cosas se identifican en su unidad, puesto que es una sola su materia. En este marco, la unidad conforma un papel sustancial por el hecho de que confiere lo idéntico en sí mismo, considerando que una cosa es una cosa, y que esa cosa es idéntica a ella misma. Esto propicia que se genere una unidad y mismidad, otorgando la posibilidad de clasificar lo idéntico a sí mismo y, por tanto, el no poder ser idéntico a otra cosa. Por esta razón, este principio otorga la posibilidad de clasificar los objetos de acuerdo a su naturaleza individual, donde no puede haber otra cosa idéntica a si misma más que ella misma.

Sin embargo, para Deleuze la identidad restringe la diversidad de la diferencia, acotándola en una axiomática que pasa por alto la diferencialidad o el ser diferente de esas diferencias, lo cual, a su vez, castra aquello que no entra en el cuadro de las identidades. Visto así, podemos pensar que la identidad es el impasse de la diferencia o el encierro claustral, que no permite que las relaciones diferenciadoras emerjan creando una riqueza ontológica infinitamente mayor, no sólo en términos epistemológicos, sino que, además, ese estado de abierto de la diferencia, nos permite llegar a umbrales más altos del pensamiento, donde la distribución de los órdenes del pensamiento derriba la ley de lo idéntico. 

Ahora bien, resulta oportuno señalar que bajo este marco ontológico la naturaleza se concibe como un sistema abierto en perpetuo devenir, donde nada se detiene y donde los elementos heterogéneos se territorializan y desterritorializan a través de ríos diversos e intensidades energéticas que se distribuyen y estratifican en planos diversos tanto de lo social como de lo natural; de tal modo que todos los dinamismos interconectados están en una proliferación infinita en un juego de ajustes y desajustes, donde los múltiples flujos viven una metamorfosis constante de unos a otros, sin detenerse un solo instante.

De ahí que sea posible comprender la configuración del armazón ontológico de Deleuze, como un juego de fuerzas donde la diferencia coexiste y hace posible la existencia de singularidades heterogéneas a partir de una concepción del “mundo” que nos permite integrar y desintegrar las partes gracias a sus diferenciaciones y no a sus identidades.

En suma, una vez esbozadas de manera mínima algunas de las características de la ontología deleuziana, pasaremos a la exposición de las relaciones que efectúan Matt Lee y Mark Fisher en Deleuze y la Brujería. Así como a la explicación de algunos elementos de las tesis desarrolladas por Ramey en Deleuze Hermético. Para ello desglosaremos algunas acepciones referentes a los conceptos de brujería y brujo, con el propósito de llegar a lo que Ramey nombra, de manera muy discreta, los materiales brujos.

 

El brujo, la brujería y los objetos brujos

Uno de los primeros trabajos que abordan las tesis de la brujería traducidos al español es el libro denominado Deleuze y la Brujería, escrito por los filósofos ingleses Matt Lee y Mark Fisher. En concreto, estos ensayos trabajan a partir de los conceptos de devenir, inmanencia, manada, cuerpo sin órganos, y multiplicidad, para pensar en relaciones aberrantes y discontinuas.

De entrada, es importante mencionar que ambos filósofos parten de la ontología deleuziana para plantear cómo dicha configuración del armazón de la realidad está poblado por flujos en constante devenir que se sostienen a sí mismos sin la ayuda de ninguna divinidad trascendente. Matt Lee[8] afirma, a este respecto:

La singular contribución de Deleuze se focalizó en desarrollar los conceptos de “inmanencia” y “diferencia”, los cuales proponen una ontología de la univocidad (u ontología univoca) –esto es, un ser unificado, un pensamiento sobre la vida que no tiene “afuera” ni “dualidad” pero que contiene dentro de sí sus propios medios de desarrollo. Este universo univoco está lleno de flujos y de devenir, un océano de cambio en variación constante.

Básicamente esta ontología univocista creará una renovada forma de explicar los devenires e intensidades que pueblan lo que Deleuze nombra el “planomeno”, con la finalidad de desafiar el modelo ontológico dualista y trascendental. Esto significa, entre otras cosas, que bajo esta ontología los flujos de intensidades conformarán un enjambre de energías vivas donde los múltiples flujos que integran la dinámica oceánica del universo danzaran infinitamente sin barrera alguna.

Ahora bien, en lo que respecta a la brujería explicita en la ontología deleuziana, tanto Fisher como Ramey se enfocarán en desarrollar sus tesis a partir de la lectura de la meseta “1730: Devenir-intenso, Devenir-animal, Devenir-imperceptible…”, bajo el subtítulo “Recuerdos de un brujo”, que explora esta figura como algo vital para su idea de “manada”.  Esta relectura les permite continuar con la investigación sobre los aspectos brujos de la realidad, así como con algunas ejemplificaciones desde el arte para dar cuenta de ciertos personajes que poseen estas cualidades, con sus puntuales divergencias. Dicho esto, es importante preguntar: ¿Qué o quién es el brujo en el pensamiento de Deleuze? ¿Cuál es su papel en el escenario de la realidad?

Una primera pista la podemos encontrar en la hipótesis de Ramey, que desde su particular punto de vista supone: “Para Deleuze, al igual que antes para Bruno, la imagen de una humanidad profundamente unida a la dinámica cósmica no es aquella del místico contemplativo, sino la del mago o del brujo”.[9] De hecho podemos observar que la figura del brujo, desde la perspectiva deleuziana, ocupa un sitio privilegiado, ya que lo asume como un ente poderoso capaz de plegarse al torrencial de movimiento ilimitado del cosmos, desplazando en su potencia al místico y al mago. En este sentido Lee señala: “El brujo es presentado como una figura de la anomalía”, lo cual, a su vez, implica comprender la noción de anomal, es decir, ese punto específico en el que la manada es dividida a lo largo de una línea, donde puede verse un borde. Ejemplos de ello los podemos apreciar “[…] en las ratas pululantes, fluyendo sobre los bancos y las zanjas de un monte, y los cuentos de las Ratas de James Herbert, donde siempre se presenta algún tipo de individuo sobre-dimensionado, sobre-inteligente o sobre-vicioso que ha trasladado el enjambre a un nuevo lugar, transformándolo en una bestia de muchas formas”.[10]

En efecto, entendemos que el brujo -la figura del brujo-, que también funciona como concepto, es el borde de la manada. Esto implica, entre otras cosas, asumir la corporalidad del brujo como una noción totalmente antikantiana, ya que, desde la perspectiva de Ramey, “sus prácticas suponen que son capaces de hacer lo imposible: perforar el velo de los fenómenos y operar sobre las cosas en sí mismas”.[11] Con esta idea en mente resulta claro que el brujo es ante todo un personaje transgresor que desafía los límite de este mundo, que van desde sus modos de pensarlo y experimentarlo hasta sus modos de percibirlo. Es, en este sentido, un lector de lo invisible y un visitante del afuera, puesto que deambula de lo virtual hacia lo actual sin ninguna limitación de por medio. Por tal razón, Lee sugiere: El brujo no es, por lo tanto, un dominador Prometeico, dado que no es más capaz que “Dios” para prever el resultado de sus coqueteos; los brujos son los participantes de procesos experimentales cuyas mismas metas están en juego en el experimento; ellos mismos son parte de las participaciones contra natura.[12]

Y precisamente en esos procesos experimentales, en ocasiones se auxilian de objetos brujos (materiales) para operalizar sus propósitos. Sin embargo, los pensadores insertados en la investigación de la brujería y hermetismo en Deleuze, le han prestado poca o nula atención a la reflexión sobre lo que tentativamente denominamos objetos brujos. Es decir, aquellos objetos que se utilizan en las prácticas brujeriles con el objetivo de potenciar las intensidades ya sea para ejercer una dominación o una liberación en el ámbito de la vida personal de los humanos o en la realización de invocaciones a la naturaleza.

Al respecto, Joshua Ramey escribe: “El uso ritual y taumatúrgico de los materiales (ya se trate de pelo, lodo, semen, alcohol, música, dibujos, danzas e incluso basura) es una cuestión de activar potenciales de transformación que resultan siniestramente sugerentes para el iniciado”.[13] Estos se caracterizan, en efecto, por una dinamización de devenires producto del deseo del brujo, por lo cual atienden a la voluntad de ejercer cierta resistencia ante los posibles agravios e infortunios en los horizontes de dominación. A este respecto, podemos pensar en el uso ritualista de los talismanes que van desde los ojos de venado, ojos turcos, pulseras rojas, muñequitos vudú, entre otros, que históricamente han sido usados para obtener cierta protección ante las vibraciones y fuerzas que atentan contra la prosperidad o salud, de un individuo en particular, o de una población. O bien, para infligir cierta dominación bajo el efecto contrario. En este sentido, nos atrevemos a pensar que existen objetos brujos cuya finalidad radica en ejercer cierta ética afirmativa tal y como lo sugiere Ramey a propósito de Deleuze, es decir, una vía donde se apuesta por la alegría y la afirmación vital; y, por otra parte, aquellos que, por el contrario, se enfocan en mantener la ley de la dominación y la enfermedad.

Llegado a este punto, vale la pena cuestionar ¿Cómo operan los objetos brujos bajo esta práctica? Si como dicen Deleuze y GuatTari, la brujería es ese arte capaz de incidir en las contingencias, es decir, esa capacidad de adelantarse a las probabilidades para equipararlas a los resultados deseados, puesto que: “En efecto, la brujería, tal y como la entiende Deleuze y Guattari, podría ser definida como la ingeniería de lo inesperado y lo sin precedentes; el arte de evadir lo probable”.[14] De aquí se deriva entonces una práctica que se asocia con la incertidumbre, de manera que, ocasionalmente se pueda incidir en esas contingencias para emparejar el futuro a un deseo evocado de antemano. Ahora bien, retomando el tipo de experiencias en las que se inmiscuye el brujo, Ramey abona a la reflexión: “En experiencias de profunda inmersión, ya sean artísticas, taumatúrgicas, teatrales, eróticas o meditativas, se abren zonas de intercambio entre fronteras que de otro modo serían fijas entre el yo y el mundo, lo humano y lo animal, lo terrestre y lo cósmico, y hay líneas, figuras, colores y texturas particulares que emergen para facilitar la comunicación”.[15]

De lo anterior se desprende que dicha variedad de experiencias implica un cruce de fronteras, las cuales resultan inaccesibles desde una percepción ordinaria y, por lo tanto, suponen la apertura hacia otras dimensiones. Estas experiencias, por supuesto, son puestas en marcha por la habilidad del brujo para ocasionar distintas instanciaciones de un lado a otro sin perderse en el abismo. Para entender un poco más al respecto, Deleuze y Guattari, en su obra ¿Qué es filosofía?, evocan lo siguiente: “Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos”.[16] De ahí que estas aperturas evoquen la vivencia onírica o, en su caso, aquellos estados de desbordamiento psíquico donde las rejillas habituales de la percepción son irrumpidas para dar cabida a otra configuración de la realidad.

En este mismo sentido, los filósofos franceses anotan: “Uno se precipita al horizonte, en el plano de inmanencia; y regresa con los ojos enrojecidos, aun cuando de los ojos del espíritu. Incluso Descartes tiene su sueño. Pensar es siempre seguir una línea de brujería”.[17] Frente a esto, no queda duda que el brujo posee el don de entrar y salir por diversos planos, puesto que posee la habilidad de moverse entre los “intereinos”, sin dejar de lado que pensar desde esta óptica implica un acto creativo.

Hasta aquí, hemos tratado de explorar los conceptos del brujo y brujería, con el propósito de dar cuenta de los objetos brujos como parte de los materiales que se utilizan en dichas prácticas. De este modo, intentaremos aproximarnos a la reflexión sobre una posible ontobrujeria.

 

¿Es posible pensar una ontobrujeria? Hacia el sendero de los objetos brujos

Este texto intenta indagar cómo sería posible una ontobrujeria como un dominio de la ontología realista orientada en dar cuenta de las relaciones materiales y potencialidades de los objetos brujos. Vimos cómo la ontología deleuziana busca deslindarse del dualismo platónico y el trascendentalismo kantiano para enfocarse en otra forma de explicar la operatividad de la realidad. Esto enfatiza entre otros matices que, desde la ontología de la diferencia, los sujetos no son sino un efímero cruce entre las fuerzas, y lo que interesa en realidad es dar cuenta de las fuerzas que se apoderan de los objetos. Por tal razón, esta ontología es el modelo más adecuado para continuar hacia el camino de una ontobrujería.

Llegado a este punto, entonces podemos recordar las preguntas que dieron vida a este texto: 1) ¿Cómo es posible desarrollar una ontobrujeria?, 2) ¿Qué alcances tendría una onto-brujería? 3) ¿Es posible dar cuenta de la existencia de objetos brujos?

De entrada, para configurar una posible ontobrujeria desde la perspectiva deleuziana que incluya la emancipación como punto de partida, nos atrevemos a proponer que entre sus múltiples tareas tendría que dar cuenta de las intensidades vibracionales de los objetos brujos. Además, si la ontobrujeria es posible, podría llegar a esos horizontes subterráneos donde sólo el brujo o chaman tienen acceso, para dotar con nuevos ojos a la mente del filósofo. Esta operación incluye la posibilidad de rasgar las capas de la realidad, abriendo la puerta a cartografías imperceptibles por las categorías de la ciencia moderna. En este sentido, consiste en un proceso de descodificación y desubjetivación puesto que el acercamiento al mundo es desde el cuerpo y todos sus puntos de intensidad están abiertos, captando la diferencialidad de las fuerzas, para deletrear los diversos diagramas que, como diría De Landa,[18] conforman las multiescalas de la realidad.

Así, cada uno de los sentidos implicaría una ascesis y depuración, con el propósito de subir el grado a la sensibilidad, entrar a otro reparto de lo sensible, inaccesible para el cuerpo domesticado por los parámetros conceptuales de la teoría en turno. Esta operatividad, sin duda, ya ha sido practicada por algunos brujos, videntes, y artistas, quienes se han atrevido a derribar los límites tanto de la percepción como de la cognición. Además, la onto-bujeria, a su vez, podría abonar a la resurrección de la espiritualidad del pensamiento al afirmar que, como Deleuze, pensar se relaciona con una íntima relación con el Ser, disolviendo las mediaciones analíticas que se interponen en el horizonte del pensamiento.

Por último, esta podría funcionar como un artefacto sutil para la lectura de la diversidad de espacios materiales, develar las infecciones putrefactas o celestiales que habitan en este “mundo” pero que permanecen ocultas ante la mirada corporal codificada. Entonces, cómo revelaba Foucault,[19] probablemente será necesario abrir las rejillas de la percepción a otros órdenes posibles, donde vivamos abiertos a los matices luminosos que permean los diagramas brujos.

El objetivo de esta ponencia fue interrogar sobre la posibilidad de una ontrobrujeria desde la ontología de Deleuze, dando continuidad al proyecto de investigación planteado por Mark Lee y Mark Fisher en Deleuze y la Brujería, y la tesis de Joshua Ramey en Deleuze Hermético. En concreto, intentamos mostrar si a partir de la ontología de la diferencia sería posible proponer una ontología de la brujería capaz de explorar las regiones subterráneas de los devenires brujos, tal y como lo señalaron Deleuze y Guattari en Mil Mesetas. A partir de ahí, testificamos cómo la visión del brujo conlleva la creación de un nuevo cuerpo de la percepción, donde resulta crucial desparasitar los sentidos de toda concepción reduccionista y fragmentaria para poder captar otros acontecimientos. Vimos entonces cómo el brujo, al realizar sus experimentos, en ocasiones se auxilia de objetos, que van desde la música, la basura, amuletos, entre otros, para potenciar su ejercicio.

Ahora bien, si esto toma consistencia, podríamos explorar estas entidades con propósitos curativos, es decir, con propósitos emancipatorios. Esto expresa, sin duda, cierta relación con los objetos, cierta apreciación. Y también cierto acompañamiento y distribución en el espacio, y ello porque una determinada región espacial es acompañada por una diversidad de objetos que pueblan nuestros espacios cotidianos.

En vistas a esgrimir una reflexión final, nos atrevemos a sugerir que desde una ontobrujería se abren múltiples posibilidades para la reflexión filosófica inspirados en los experimentos del devenir brujo. Sin olvidar que lo que está en juego en la brujería es quizá la desarticulación del pensamiento y los sentidos, puesto que emerge el poder de navegar entre las distintas zonas moleculares o transversales. Afirmar de nuevo, como Deleuze y Guattari, que pensar es seguir una línea de brujería.

 

Bibliografía

  1. Aristóteles, Metafísica, Gredos, México, 2004
  2. Bryant, Levi, The Democracy of Objects, Open Humanities Press, Chicago, 2011.
  3. De Landa, Manuel, Assamblage Theory, Edinburh University Press, Edimburgo, 2016.
  4. Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición, Amorrortu, Barceloona, 2002.
  5. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es la Filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1991.
  6. Duchesne, Juan. “Manuel De Landa: Chaman de la Razón Sintética”, en 80 Grados, 20 de enero de 2012, sacado de http://www.80grados.net/manuel-delanda-chaman-de-la-razon-sintetica/
  7. Lee, Matt y Fisher, Mark, Deleuze y la Brujería, Los cuarenta, Buenos Aires, 2009.
  8. Foucault, Michel, Las Palabras y las Cosas.
  9. Ramey, Joshua, Deleuze Hermético, Los Cuarenta, Buenos Aires, 2016.
  10. Ranciére, Jacques, Las desventuras del pensamiento crítico, Manantial, Buenos Aires.

 

Notas

[1] Lee y Fisher, Deleuze y la Brujería, ed. cit.
[2] Ibid.
[3] Deleuze, Diferencia y Repetición, ed. cit.
[4] Ranciére, Las desventuras del pensamiento crítico, Manantial, Buenos Aires.
[5] Duchesne, “Manuel De Landa: Chaman de la Razón Sintética”, ed. cit.
[6] Hemos utilizado el término “objetos” tal y como lo hizo Levi Bryant en la Democracia de los Objetos, por cuestiones semánticas, pues como sabemos en Ontocartografía ya no habla de objetos sino de máquinas. Aclarando que como indica M. T. Ramírez desde una ontología deleuziana sólo hay procesos, choques, flujos.
[7] Aristóteles, Metafísica
[8] Lee, Op. cit., p. 5
[9] Ramey, Deleuze Hermético, Buenos Aires, editorial los cuarenta
[10] Lee y Fisher, Op. cit., p. 8
[11] Ramey, Op. cit., p. 342
[12] Lee y Fisher, Op.cit., p. 12
[13] Ramey, Op. cit., p.345
[14] Ibid., p. 346
[15] Ibid., p. 347
[16] Deleuze y Guattari. ¿Qué es Filosofía?, ed. cit.
[17] Ibid., p.12
[18] De Landa, Assamblage Theory, ed. cit.
[19] Foucault, Las Palabras y las Cosas.