Revista de filosofía

Maíz o maleza

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FOTOGRAFIA TOMADA POR DIDIER A. MENDEZ

 

Resumen

En el siguiente ensayo intentaremos una lectura de la situación actual desde la filosofía del argentino Rodolfo Kusch (1922-1979), con su crítica a la “lógica blanca” neoliberal y la recuperación de las categorías del hedor, el miedo, el estar nomás, el pueblo, el mestizaje, América profunda. El trabajo se divide en tres momentos: la crítica a la ontología del ser, el miedo como pasión política de doble trazo (propiedad y/o vida), la política del maíz o la maleza.

Palabras clave: covid-19, estar nomás, ser, maíz, maleza, miedo.

 

Abstract

In the following essay we will try to read the current situation from the philosophy of the Argentinian Rodolfo Kusch (1922-1979), with his criticism of neoliberal “white logic” and the recovery of his categories of stench, fear, estar nomás, mass of people, mestizaje, Deep America. The essay is divided in three moments: Kusch versus the ontology of Being, fear as a political passion in its double-drawn (property and/or life), the politics of corn or weeds.

Key words: covid-19, estar nomás, being, corn, weeds, fear.

 

Dios es la consecuencia del caos sentido en el abismo de la caída.

Kusch, Rodolfo

 

Toda política que abjura de su diabolicidad […] redunda en totalitarismo.

Tatián, Diego

 

  1. El hombre desnudo

En el inicio del Estado moderno, es el miedo. Finalmente, en el estado terminal de la modernidad versión siglo XXI, el miedo vuelve a ser la pasión instituyente de una unidad nacional posible. El coronavirus se convirtió en el significante vacío donde se libra la batalla de supervivencia de Estados y mercados en la decadencia más extrema de nuestras instituciones modernas. El coronavirus ha permitido mostrar al mundo las eficiencias controladoras de Estados “fuertes”, donde las garantías individuales quedan anuladas, los derechos limitados, donde toda obediencia es debida, las fronteras cerradas, los gobiernos perpetuados, los asilados confinados a campamentos cerrados, el despido de trabajadores decretado. China, Hungría, la derecha radical francesa, Rusia, la derecha griega, la extrema derecha italiana, la irresponsabilidad espectacular de Bolsonaro, el espectacularísimo xenófobo de Trump, la repetición del virus como dispositivo legitimador de la violación de derechos, la militarización de territorios, el cierre de fronteras, el fatalismo de la piel como criterio de validación vital. El covid-19 se convirtió en el significante vacío de aprovechamiento político de la ideología inmunizante, dejando al desnudo el rostro neoliberal de la peste de producción capitalista.

En la revista Crisis del 31 de marzo, Paula Abal Medina llama al covid-19 el gran catalizador de todas las contradicciones: el cuidado y el control punitivista, las riquezas descomunales y las pobrezas humillantes, el miserabilismo de las sociedades civiles y las potencias de las comunidades organizadas, el aislamiento y las solidaridades, la depresión y las resistencias, el individualismo y las articulaciones colectivas. Finalmente, también el aislamiento social decretado global se convierte en el catalizador límite de la contradicción: las pasiones tristes de una lógica neoliberal que nos quiere solos en soledad o la apertura a unas lógicas de la hospitalidad común al horizonte del cuidado, en disyunción excluyente. “El covid-19, el gran catalizador del ajuste, podría convertirse en el gran catalizador de las contradicciones si logramos iniciar una ruptura redentora respecto de la elección más perversa: que mate el virus o que mate la pobreza que se acrecienta en cuarentena”.[1] Lo que deja al desnudo la peste es la disyunción excluyente de la vida o la riqueza, el maíz o la maleza. Finalmente, también el confinamiento global se convierte en el catalizador límite de la filosofía: la renovación del viejo rodeo de una ontología pura y dura, o la ruptura redentora de una ontología mestiza que vea “[…] al hombre sin bienes, un poco al desnudo, ese que somos en el fondo […] algo que primera y básicamente sólo está”.[2]

 

  1. La caca del ser

En una serie de cartas a su amigo Henri Parisot, Artaud escribe que “[…] cuando se hurga la caca del ser y de su lenguaje, es preciso que el poema huela mal”[3] y que siempre huele bien la obra de un hombre que come bien, que siempre huele bien el ser de superficie de ser alguien, con su comida bien servida, con su lenguaje de construcciones desapiladas, la mucha ilustración y el ningún sufrimiento, fecalidades sin hedor, de mucho ser y mucha nada. Cuando se hurga la caca del ser y de su lenguaje, es preciso que el poema huela mal, que huela a mal comido, a mal bebido, a mal dormido, que huela a retenciones fronterizas, a cosas paridas en la tierra, que huela a vago, a inmigrante e ilegal, a género sin sexo, a sangre impura, a civilización salvaje, que huela a hambre. Si el tò ón de la ontología oficial es el ser en su participio de presencia, Kusch hace el ejercicio de hurgar la caca del ser. Cuando se hurgan las ruinas de nuestra impostura de Europa y de Norte, aparece el hedor de ser americanos profundos, americanos de abajo. La intuición que bosqueja Kusch oscila entre dos polos: “[…] uno es el ser o ser alguien, que descubro en la actividad burguesa de la Europa del siglo XVI y, el otro, el estar o estar aquí, que considero como una modalidad profunda de la cultura precolombina”.[4] La cultura precolombina de América Profunda, lo indígena de El pensamiento indígena y popular en América (1973), lo popular en Geocultura del hombre americano (1976), son todas figuras de ese tipo profundo que es el estar nomás. Igual sucederá con la actividad burguesa de Europa del siglo XVI, la clase media, el intelectual, el pensamiento oficial, el individualismo, la lógica blanca, figuras todas ellas del tipo ser. Cuando Kusch hurga la caca del ser y de su lenguaje, encuentra el estar nomás, el hedor de América, el camión lleno de indios, los trenes llenos de provincianos, las villas llenas de inmigrantes, los cinturones más allá de la ciudad de Buenos Aires llenos de sucios, llenos de sucios los barrios que circundan la ciudad de Buenos Aires, y los negros, los indigentes, los pobres, habitando el suelo autónomo de la ciudad de Buenos Aires. Cuando la globalización depredadora hurga su propia metafísica de ser, es preciso que olamos nuestras podredumbres sin poder evitar llevar, también uno, la podredumbre. Llevar, también uno, la podredumbre, tal el reconocimiento político del hedor.

“La oposición entre pulcritud y hedor se hace de esta manera irremediable… Porque para mostrar en qué consiste y cuál es el mecanismo y los supuestos del hedor […] habrá que romper el caparazón de progresismo de nuestro ciudadano, su mito inveterado de pulcritud y ese fácil montaje de la vida sobre cosas exteriores”.[5] Lo irremediable es el triunfo de la pulcritud, la naturalización de su familia semántica, la politización de la vida y la administración de la muerte a partir de su semántica inmunitaria, donde se llega al extremo de contar los muertos como recuperados en una identificación de muerte y sanidad. Kusch piensa desde el hedor de América el paradigma de la higienización, antecedente de lo que se volverá clave de lectura de la filosofía política bajo el paradigma de la inmunización y que encuentra su sano juicio en este 2020. Si la creciente relevancia política de la sanidad, el urbanismo y el cálculo demográfico desde fines del siglo XVIII dan cuenta de un proceso de medicalización de la política y una militarización de la medicina, Kusch encuentra en el hedor la apuesta filosófica para pensar nuestra dimensión política. ¿Qué pasaría si se tomase en cuenta la dimensión política del hedor?, “[…] ¿qué pasaría si se tomase en cuenta su realidad, el tipo humano que lo respalda, su economía o su cultura propias?”[6]. Si se tomase en cuenta la dimensión política del hedor, encontraríamos el miedo, un miedo original, atávico, pavoroso, un miedo antiguo como la especie, un miedo imposible de remediar con pulcritud, con técnica, con seguridad, con la globalización del progreso.

 

  1. El miedo de Robinson

Durante quince años Robinson vive en la isla sin miedo, hasta el mediodía de la huella en la arena. Durante quince años sin miedo y sin esperanza, hasta el mediodía de la espectralidad. El problema comienza con el miedo, con la espera, el problema político empieza con la espectralidad, el enemigo invisible, ese espectro. El problema ilustrado de Robinson no concierne a la soledad en el aislamiento, sino a la propiedad en su soledad y en su sociedad. Las pasiones políticas que el espectro activa en Robinson respetan el sentido hobbesiano de los términos: el miedo se cierne sobre un bien y consiste en imaginar la posibilidad de perderlo; la esperanza se cierne sobre un mal junto al modo de evitarlo.[7] Aquel mediodía es fatídico para Robinson porque, apenas la huella, corre a proteger su refugio, es fatídico porque hace saber a Robinson que a partir de allí sus manos serían más necesarias para procurarse seguridad que alimentos. Aquel mediodía es fatídico por indicador moralista de que el bien del miedo así como el mal de la esperanza, refiere a los bienes y sólo a la protección de los bienes, junto a la imaginación de asegurarlos para no perderlos, para recuperarlos, ganarlos, acumularlos. “La visión del mundo de Robinson descansa únicamente sobre la propiedad, nunca se vio un propietario más moralizante. La recreación mítica del mundo a partir de la isla desierta es sustituida por la recomposición de la vida cotidiana burguesa a partir de un capital”[8]. El compañero de Robinson es Viernes, un caníbal originario de quien se sirve Robinson para recrear ciertas tareas sociales cuyo recuerdo el naúfrago no ha perdido, realizando “[…] esa apropiación con un pequeño capital y con los medios de producción que ha salvado de las aguas”.[9] Deleuze no puede soportar que el propietario moralizante Robinson deje pasar la oportunidad de toda isla desierta para reinventar el mundo, lo que no puede soportar es que el naufragio sea motivo del buen burgués —bueno por propietario—. Todo lector sensato desearía ver cómo finalmente Viernes, recuperando su antropofagia, se fagocita a Robinson Crusoe. Kusch es un lector sensato del naufragio.

Si se tomase en cuenta la dimensión política del hedor, se vería que el miedo nos nace atávico, ancestral, como un miedo a la ira de dios, un origen antes del origen, “[…] esa condición de estar sumergido en el mundo y tener miedo”,[10] un miedo abisal como abisal es lo incierto del espectro. Kusch enseña que el miedo no es el de la pérdida de la vida por los bienes, “[…] es el miedo al exterminio […] que en América se nos muestra a nuestras espaldas con toda su violencia y que nos engendra el miedo de perder la vida por un simple azar”,[11] el miedo no es a un posible huésped hostil, el miedo es a “[…] todo el hedor que no es el hombre y se llama piedra, enfermedad, torrente, trueno”.[12]

El miedo a la espectralidad de la huella es el presupuesto del pacto social, “[…] como sintetiza eficazmente Carl Schmitt, el terror del estado de naturaleza reúne a los individuos llenos de miedo, su miedo sube al extremo, arranca una chispa de la ratio, e imprevistamente delante de nosotros se yergue el nuevo Dios”.[13] Pero el miedo en América de abajo, no. Y el miedo estos tiempos se parece al miedo del sur americano, que no sigue la chispa de la ratio, el miedo que sube al extremo y yergue imprevistamente delante de nosotros los antiguos dioses, los viejos demonios, el eterno diablo, todos los santos. El miedo de estos tiempos no es robinsoniano, es un miedo kushiano, que comprende que la vida excede los bienes, que la vida trae consigo lo nefasto, la hybris, la excedencia, el exterminio. Por eso el miedo en América no se pacta, se conjura, por eso la lógica del miedo no es de analítica condicional sino de fuerza sagrada. El pacto vuelve civilizada a la naturaleza, el conjuro la vuelve sagrada.

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  1. El miedo del pueblo

“Se trata de ver al hombre sin bienes, un poco al desnudo, ese que somos en el fondo […] algo que primera y básicamente sólo está”.[14] “Los pobres […] sólo están”,[15] los indios, los provincianos, los inmigrantes, los negros, los sucios, sólo están. El estar es la versión maldita y hedienta del ser, su indigencia, su estado de invalidez, un modo de concebir la existencia que “[…] pareciera no responder a un poder ser, sino al revés: señala más bien un ser que se abre a la posibilidad”.[16] El pobre, como el indio, es una figura del tipo americano de abajo; América profunda es, a la vez, una figura de pueblo: “[…] aunque no queramos, todos (a su vez) somos pueblo”,[17] también “[…] nosotros, los que pensamos, escribimos o hacemos negocios”, también somos pueblo nosotros, los “que no creemos ser pueblo”.[18] También nosotros sólo estamos, finalmente también nosotros estamos nomás, y ese debe ser el punto de partida de nuestro pensar proyectual, asumir “[…] toda la indigencia en que radica lo argentino […] afirmar que somos mendigos y partir de ahí”.[19] Pero la globalización habida hasta el virus se ha empeñado en la ciudad y se ha empeñado en la muralla. Incluso en el virus ha reforzado la sanidad de su ciudad cerrando las fronteras, porque reforzar las murallas es la lógica del recinto amurallado heredado de Grecia, la lógica de Troya: “Troya comienza allí donde se pone un cerco. Un cerco que, real o imaginario, exterior e interior, hostigado u hostigador, pasado y futuro, no solo rodea y preserva la esfera de lo político, sino que además instituye la relación circular entre los dos polos de la pólis-ápolis”.[20] De un lado, la visión de identidad absoluta; del otro, el hedor del diablo. En la ciudad queda el ser; del otro lado de la muralla, “[…] lo referente al cuerpo, al diablo […] Así se escamoteó […] una vida montada sobre el mero estar”.[21] Lo diabólico, de dia-ballo (desavenir, desacordar), es lo imposible de ser representado, “[…] pura multiplicidad sin representación […] multiplicidad sin síntesis […] Toda política que abjura de su diabolicidad (esto es, que no se ejerce ni se concibe ni se asume como diabólica) redunda en totalitarismo”.[22] La ciudad como la muralla resguarda la ficción de ser alguien, la resguarda del miedo a estar nomás, la resguarda del diablo, “[…] porque el diablo está en los precipicios escalofriantes, en el miedo a la enfermedad circunstancial, en la tormenta, en la lluvia o el granizo despiadado, o en la súbita detención del tren por algún derrumbe de la montaña”,[23] el diablo está en nuestro estar nomás, donde se siente el poder destituyente de la vida, “cuando se pone el pie en la huella del diablo […] la vida junto a la muerte, el bien junto al mal, Dios y el diablo”.[24]

El estar nomás es una existencia expuesta a “[…] un miedo antiguo como la especie […] que el hombre creyó dejar atrás después de crear su pulcra ciudad”.[25] El miedo retorna en el pobre, en el indio, en la masa, en el pueblo; y en épocas de peste nos damos cuenta de que todos somos pueblo, todos tenemos miedo. El miedo es el diablo, imposible de ser representado, siempre excesivo, derramando afuera, amenazando los bordes, poniendo en sitio la muralla. Toda política que abjura de su diabolicidad redunda en totalitarismo, así como toda política que la conjura “[…] mantiene su desgarradura y su autonomía respecto de un orden político hegemónico con la sociedad, altera la república, la invade, la rompe, la obliga a una constante restauración de sí misma”.[26] Pensar desde el norte del ser es abjurar la diabolicidad, pensar desde el estar abajo es conjurar al diablo, habitar el miedo atávico que nos constituye, siempre indeseable y siempre insuprimible, tan poderoso en su fuerza de instituir como en su pasión destituyente.

Cuando no le cabía la chicha, el yamqui recitaba a menudo la pregunta dramática de aquel himno a Viracocha: ¿dónde estás?, cuando no le cabía la chicha la pregunta se le venía desde muy adentro y afloraba como un susurro, desde muy adentro y le arrugaba la cara en un gesto descreído, ¿dónde estás? ¿Dónde está dios? El yamqui estaba convencido de que su dios lloraría porque la gente lo había olvidado y se sentiría solo porque el templo estaban tan lleno de cosas que no eran él, pero el yamqui también estaba convencido de que su dios estaba presente en el valle y de que su ira podría desatar el chancro, el granizo o el sismo. ¿Dónde estás? ¿dónde está dios? Dios está donde está el diablo, en el poder de estar abajo, en el poder de la democracia —la cola del diablo—, el nombre con el que se designa la irrepresentable pluralidad, el vacío de fundamento en el que implosionan las jerarquías y en el que ningún orden encuentra su estabilidad. La filosofía de Kusch en tiempos de peste es el esfuerzo por una teoría que no abjure de nuestra diabolicidad, pues allí está el símbolo de todas nuestras comuniones.

 

  1. Maíz o maleza

La filosofía es hegeliana y, en la cabeza de Hegel, la Europa moderna piensa su propia consumación como el Fin de la Historia y el Fin de la Filosofía.[27] En este marco, la América anglosajona —heredera de Europa— será encargada de completar la realización de lo consumado y ya pensado, hipotetizando una (Norte) América como “[…] el país del porvenir”.[28]Así, en el esquema triunfante de Occidente, “[…] la América imperfecta, de cuño indígena e ibérico, no tuvo, ni seguramente tendrá, capacidad de pensar ni de realizar nada grande”.[29] Este trabajo que se realiza en dos frentes: colonialismo e imperialismo, trae consigo sus excesos, la apropiación técnica de la naturaleza y la apropiación de territorios, recursos, mercados, fuerza de trabajo de pueblos “naturales”, la conversión del hombre en recurso, el dominio de la tierra como gran recurso, el virus y su ontología de guerra: la guerra contra la peste, contra el extranjero, contra el vecino, contra el viejo, el covid19 gran catalizador del exceso.

El Ministro de Salud del presidente Piñera dice que ha consultado para la definición a “un consejo de expertos internacionales”, que les permite decir que los muertos al “no ser una fuente de contagio” se incluyen en la lista de “recuperados”. La inmunización al extremo: lo más sano es estar muerto. Vivo o contagiado, ser o no ser, Europa o América, pulcro o hediento, ciudad originaria o América ab-origine, europeo o indio, burgués o pueblo, americano o latino, alma blanca o cabecita negra. Kusch reconoce la prepotencia unitaria del universo binario occidental, reconoce la trampa, por eso esta oposición entre el miedo al exterminio o el progreso ilimitado, “tiene una salida”, tiene una posibilidad de “interacción dramática”, “[…] como una especie de dialéctica, que llamaremos fagocitación”.[30] La fagocitación es un camino, pero un camino hediento que supone la santidad del diablo, es “[…] una mística para hedientos”,[31] es una intervención de la política de la comunidad. La oposición que rige el pensamiento de Kusch no es la oposición entre inmunización o contaminación, el mestizaje o la pureza, ser o no ser, pero tampoco entre ser o estar nomás, la oposición que subyace al pensamiento de Kusch es la de maíz o maleza, una filosofía del maíz o la maleza. Maíz o maleza es un mandamiento que tolera al diablo, un mandamiento que no separa las cosas en base a su funcionalidad sino en base a la excedencia de mundo respecto de su ser cosas. Maíz o maleza es un mandato que reconoce que la lógica del orden y de la seguridad y de la higiene y la profilaxis no alcanza al mundo, alcanza ese bien que son los bienes de los hombres del mundo, pero no alcanza al hombre ni alcanza al mundo. Maíz o maleza “[…] es un mandamiento tácito […] que no tiene nada que ver […] con el ciclo del mercader”,[32] un mandato que tolera al diablo, que reconoce el caos no como mero desorden sino como materia viva y pringosa, masa siempre indeseable pero siempre insuprimible. El covid19 es efecto de la transgresión ilimitada, constante y permanente, de este mandamiento, es el exceso globalizado del mercader, es el exceso del exceso, es la pobreza descomunal de la descomunal riqueza, es la acá abajo siempre mucha maleza.

El mundo es un hervidero espantoso porque la maleza de la naturaleza está al acecho, la ira de dios siempre al acecho en la piedra, en los valles, en los truenos, en la peste. Pero no sólo. El mundo es un hervidero espantoso porque está siempre al acecho el resentimiento de la ciudad amurallada, de la gran historia global, del santo progreso, del peligro del contagiado, del enfermo señalado, siempre al acecho las políticas de la maleza.

Conjurar la maleza es comprometerse con el deseo sagrado de que haya vida y no más bien muerte, es exorcizar la ira de dios pero es también exorcizar las políticas que identifican la sanidad con la muerte. Si el pacto de civilidad tiene que ver con el derecho y con la ley, la palabra para conjurar la maleza es un compromiso de justicia, “[…] no para la justicia calculable y distributiva, no para el derecho, el cálculo de la restitución, la economía de la venganza o del castigo”,[33] sino para la justicia inconmensurable del don de la comunidad. La palabra del conjuro es palabra grande,[34] se la cuida y se la guarda,[35] no es palabra civil, es palabra política, precede, atraviesa, porviene a la civilidad. La filosofía de Kusch es una espectrología que asume la teología y la podredumbre en una misma escatología, pues la política del hedor ha apropiado ya la identificación del “[…] carácter escatológico […] con el concepto de pobre”.[36]

En la lógica de la negación dialéctica hegeliana, la América imperfecta, de cuño indígena e ibérico, no tuvo capacidad de pensar ni de realizar nada grande. En América imperfecta, aunque no lo queramos, somos pueblo; incluso nosotros los que no lo queremos, somos pueblo utilizado y negado por la dialéctica de la globalización del norte y su pulcro progreso. Hoy más que nunca, en tiempos de peste, Kusch enseña que hay que creer en los símbolos, en un mundo que excede el ser cosas de las cosas del mundo, en un hombre que precede al mercader y al ciudadano, en una política donde el cuerpo orgánico precede al individuo y la masa precede al sujeto, donde la comunidad precede, atraviesa y sucede a la sociedad, donde lo que debe conjurarse es el acecho —esta vez insoportable— de la mucha maleza.

 

Bibliografía

  1. Abal Medina, Paula, Covid-19, el gran catalizador en Revista Crisis del 31 de marzo de 2020. Recuperado el 13 de abril de 2020 de https://revistacrisis.com.ar/notas/covid-19-el-gran-catalizador
  2. Artaud, Antonin, Cartas de Rodez. Argentina: Editorial Descierto, Argentina, 2014.
  3. Cuesta Abad, Juan Manuel, Ápolis. Dos ensayos sobre la política del origen, Losada, Madrid, 2006.
  4. Deleuze, Gilles, La isla desierta y otros textos, Pretextos, Valencia, 2005.
  5. Derrida, Jacques, Espectros de Marx, Trotta, Madrid, 1998.
  6. Esposito, Roberto, Origen y destino de la comunidad. Amorrortu, Buenos Aires-Madrid, 2012.
  7. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal [1830], Alianza, Madrid, 1980.
  8. Kusch, Rodolfo, Indios, porteños y dioses, Stilcograf, Buenos Aires, 1966b.
  9. _________ De la mala vida porteña, A. Peña Lillo, Buenos Aires, 1966a.
  10. _________La negación en el pensamiento popular, Cimarrón, Buenos Aires, 1975.
  11. _________ Esbozo de una antropología filosófica americana, Castañeda, Buenos Aires, 1978.
  12. _________ América Profunda, Bonum, Buenos Aires, 1999.
  13. Poratti, Armando, “La comunidad organizada. Texto y gesto” en Perón. La Comunidad Organizada (1949), Biblioteca del Congreso de la Nación, Buenos Aires, 2016, pp.59-102.
  14. Tatián, Diego, Lo Impropio Editorial Excursiones, Buenos Aires, 2012.

 

Notas

[1] Paula Abal Medina, Covid-19, el gran catalizador en Revista Crisis del 31 de marzo de 2020.
[2] Rodolfo Kusch, De la mala vida porteña, 1966, p.99.
[3] Antonin Artaud, Cartas de Rodez, 2014.
[4] Rodolfo Kusch, América Profunda, 1999, exordio.
[5] Ibid., p.26.
[6] Ibid., p.27.
[7] Cfr. Roberto Esposito, Communitas. Destino y origen de la comunidad, 2012, p.58.
[8] Gilles Deleuze, La isla desierta y otros textos, 2005, p.18.
[9] Idem.
[10] Rodolfo Kusch, América Profunda, 1999, p.27.
[11] Ibid., p.28.
[12] Idem.
[13] Roberto Esposito, Op. cit., p. 58.
[14] Rodolfo Kusch, De la mala vida porteña, 1966, p.99.
[15] Rodolfo Kusch, Esbozo de una antropología filosófica americana,1978, p.32.
[16] Ibid., p.32.
[17] Ibid., p. 7.
[18] Rodolfo Kusch, De la mala vida porteña, 1966, p.85.
[19] Rodolfo Kusch, La negación en el pensamiento popular, 1975, p.108s.
[20] José Manuel Cuesta Abad, Ápolis. Dos ensayos sobre la política del origen, 2006, p.47.
[21] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1999, p.125.
[22] Diego Tatián, Lo Impropio, 2012, p.31.
[23] Rodolfo Kusch, De la mala vida porteña, 1966, p.152.
[24] Idem.
[25] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1999, p.27.
[26] Diego Tatián, ob.cit., p.33s.
[27] Cfr. Armando Poratti, La Comunidad Organizada. Texto y Gesto, 2016.
[28] Georg W.F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la historia universal, 1980, p.177.
[29] Armando Poratti, ob.cit., p.63.
[30] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1999, p.29.
[31] Idem
[32] Ibid., p.179.
[33] Jacques Derrida, Espectros de Marx, 1998, p.36.
[34] Rodolfo Kusch, Indios, porteños y dioses, 1966, p.86.
[35] Rodolfo Kusch, ob.cit., 1978, pp.7ss.
[36] Ibid., p.30.