Revista de filosofía

Pensamiento, cuerpo y mundo en Simone Weil

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(FOTO DE PORTADA: SIMONE WEIL)

 

Resumen

A través de un análisis del pensamiento cartesiano, Simone Weil muestra el vínculo de la teoría de las ideas del fundador de la ciencia moderna con la realidad sensible, hasta llevarnos a identificar la necesidad del método racional, como el instrumento capaz de controlar el caos del pensamiento y ordenar el caos de las sensaciones que, una vez captadas a través de la percepción, son traducidas por la imaginación a nuestro entendimiento. El pensamiento racional, la sensibilidad que es facultad del cuerpo y el azar que opera en la adecuación de ambas sustancias, son los recursos que permiten un efectivo acceso a la realidad a través de la acción.

Palabras clave: razón, cuerpo, mente, imaginación, acción, Simone Weil.

 

Abstract

Throughout an analysis of Cartesian thought, Simone Weil shows the nexus between the theory of the founder of modern science and sensible reality, up till showing us the necessity of rational method, as the instrument capable of controlling the chaos of thought and to order the chaos of sensations that, once apprehended by perception, are translated by the imagination into our understanding. Rational thought, the sensibility that is a faculty of the body and the random chance that operates in the adequacy of both substances, are the resources that allow an effective access to reality throughout action.

Keywords: reason, body, mind, imagination, action, Simone Weil.

 

El uso de la razón hace que las cosas le sean transparentes al espíritu. Pero lo transparente no se ve. Se ve lo opaco a través de lo transparente, lo opaco le quedaba oculto cuando lo transparente no era transparente. O bien se ve el polvo en el cristal o bien el paisaje tras el cristal, pero nunca el cristal propiamente dicho. Limpiar el polvo sólo sirve para ver el paisaje. La razón no debe ejercer su función si no es para llegar hasta los misterios, hasta las verdades indemostrables que son lo real. Lo incomprendido oculta lo incomprensible, y por ese motivo debe ser eliminado.

   Simone Weil

 

Simone Weil analiza la posibilidad del conocimiento partiendo de una reconstrucción personal del método cartesiano, preguntándose por el lugar y la relación que guardan la conciencia humana y el mundo sensible. En su tesis sobre Descartes[1] y otros escritos relativos a la búsqueda del conocimiento y la verdad, expone su propio concepto de la ciencia, en oposición a ciertas interpretaciones del pensamiento de Descartes, especialmente la que coloca al filósofo en una postura idealista de negación del cuerpo, lo que dificultaría un acceso efectivo a la realidad. El punto de partida de la reflexión filosófica para Descartes, como para Simone Weil, es la conciencia de sí y la percepción del mundo.

Desde los orígenes de la civilización los seres humanos (a través de los filósofos) consideraron que había algo más profundo que lo que los sentidos proporcionaban. Los seres humanos creyeron, afirma Simone Weil, “que el pensamiento errátil, entregado a las impresiones de los sentidos y las pasiones, no era el pensamiento verdadero”. Esa convicción les hizo divinizar a sus sacerdotes y “con el nombre de religión, las más fantásticas creencias”.[2] Al renunciar a la incertidumbre que los sentidos proveían y presentir un conocimiento más seguro y elevado los seres humanos renunciaron a sí mismos y se sometieron a una autoridad superior cuya ventaja sobre ellos simplemente fue reemplazar un pensamiento incierto por un pensamiento loco, asegura Weil, expresando su rechazo a la participación que actualmente tiene la ciencia en la dirección del mundo. Nuestra filósofa se pregunta si este concepto de la ciencia significa que hasta antes de Tales la humanidad no hacía más que sentir y conjeturar: ¿qué fue lo que nos dejó esa destrucción del imperio de los sacerdotes? Realmente ¿los sabios remplazaron a los sacerdotes tiránicos como verdaderos sacerdotes, quienes ejercen una autoridad legítima porque lograron penetrar en el mundo inteligible? ¿O bien se reemplazó la desigualdad por la igualdad, al enseñarnos que “el reino del pensamiento puro es el mismo mundo sensible” —como ella sostiene— y el conocimiento casi divino de las religiones no es otra cosa que el pensamiento común?

La segunda opción es la que Weil sostiene, y la pregunta es crucial en su reflexión porque de ella depende no sólo la valoración de la ciencia y sus productos, sino también el tipo de vida humana al que aspiremos. Y nada es más difícil de saber y a la vez más importante para ella porque se trata, dice, de evaluar a la ciencia en el plano filosófico y comprender el valor que tiene el saber especializado frente al saber común de la experiencia: “saber si debo someter la conducción de mi vida a la autoridad de los sabios o sólo a las luces de mi propia razón”. Esto es, “si la ciencia me traerá libertad o unas cadenas legítimas”.[3]

La definición de ciencia con la que nuestra autora inicia sus reflexiones filosóficas nos permite ubicar con precisión el valor que da a la relación entre el pensamiento y la experiencia. Para ella la ciencia parece ser solamente una percepción más atenta de la realidad, y ello establece una diferencia sólo de grado entre el sabio y los demás. Aunque los griegos, dice, no lo consideraron así. Platón sostuvo que, si bien la geometría se vale de figuras, ellas no son el objeto de la geometría sino el pretexto para razonar sobre la recta en sí, el triángulo en sí, el círculo en sí.[4] Con esta fascinación por el pensamiento abstracto comenzó el proceso de separación entre el mundo físico, accesible a todos mediante la percepción, y el ámbito del conocimiento definido como “mundo de las ideas”, que ha caracterizado desde ese momento la búsqueda de la verdad.

Pero el proceso del conocimiento presenta consecuencias sociales que están presente en la indagación de Weil. Hoy enfrentamos un panorama en el que todo lo que tenga que ver con la intuición es rechazado por los científicos, quienes sólo admiten la forma abstracta del razonamiento “expresada en un lenguaje adecuado por medio de los signos algebraicos [señala Weil]. Y dado que en el vulgo, por el contrario, el razonamiento no se produce sino estrechamente ligado a la intuición, un abismo separa al científico del ignorante”.[5] * il se despoja entoncess ylas “ r y el conocer de Dios,arios de poderlas formas de discriminaciDe esta manera los científicos han suplantado a los sacerdotes de las antiguas teocracias, y los han superado en la medida en que la dominación usurpada es sustituida hoy por su supuesta “autoridad legítima”. Autoridad que la filósofa se propone examinar, al observar las contradicciones de estos hechos en el campo científico.[6]

En particular, a Simone Weil le interesa cuestionar el abandono del mundo por parte de la ciencia, y la consecuencia de la separación entre los expertos y el resto de las personas. Por ende, aborda su crítica del conocimiento atendiendo a la separación entre el conocimiento y la experiencia. Luego de constatar que las nociones del sentido común como el espacio de tres dimensiones son dejados de lado y que “las especulaciones referidas a la naturaleza de la materia tienen vía libre (…) sin preocuparse en absoluto por lo que pueda ser para los hombres comunes la materia que sienten bajo sus manos”, la filósofa sostiene que el pensamiento común, en el que Tales si bien no se limitaba a él, al menos se apoyaba, “es en la actualidad claramente desdeñado”.[7] Y como la ciencia griega nos deja en la incertidumbre respecto a la posibilidad efectiva de conocimiento de la realidad, cree necesario consultar a la ciencia moderna que, según ella, llevó: “el descubrimiento de Tales (la geometría), a través de la física, hasta el terreno en que rivaliza con la percepción, es decir, hasta el mundo sensible”, para dirigir su crítica del abandono del mundo en el que ha transitado su despliegue hasta la modernidad.

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En este contexto la filósofa advierte que “la ciencia se ha purificado de lo intuitivo, como hemos notado, a tal punto que ya sólo se refiere a combinaciones de puras relaciones. Pero es preciso que dichas relaciones tengan un contenido ¿y dónde hallarlo sino en la experiencia?”[8] Según ella, en lugar de ser la reina de la ciencia, la matemática no es más que un lenguaje: “De modo que la física no haría más que expresar, mediante signos adecuados, las relaciones que se encuentran entre los datos de la experiencia […] La física consistiría esencialmente en una expresión matemática de los hechos”. Por esa razón, el mayor matemático del siglo XX, “Poincaré pudo decir, por ejemplo, que las geometrías euclidianas y no euclideana no difieren sino como un sistema de medición difiere de otro”.[9] Y si la matemática no es más que un lenguaje cómodo, entonces —sostiene Weil— “la experiencia brinda los puntos que representan en el papel las mediciones realmente efectuadas”. Pero si creemos a los que saben, dice Weil: “los científicos han llegado a traducir la experiencia mediante ecuaciones diferenciales que son incapaces de relacionar con la energía o con la fuerza o con el espacio, o con cualquier noción propiamente física. De manera que la ciencia que desdeñaba soberbiamente la intuición, se ve llevada a traducir la experiencia en el lenguaje más general posible”.[10]

Otra contradicción en la concepción actual de ciencia, que además incide en la preocupación weiliana por la justicia social, es la relativa a la relación entre la ciencia y sus aplicaciones: “Los científicos modernos [dice] se niegan a pensar con miras a las aplicaciones industriales y proclaman en voz alta, como Poincaré, que si no pudiera haber ciencia por la ciencia, la ciencia no sería posible”.[11] Tal abandono de la experiencia contradice para ella la idea (sostenida también por Poincaré) de que la matemática es un lenguaje cómodo y hace que no tenga sentido preguntarse por la verdad de las teorías científicas. Además, el hecho de que la ciencia resulte ser no más verdadera, sino más cómoda que la percepción, reduce la diferencia entre un científico y un ignorante a una diferencia de grado.[12] Weil se pregunta entonces si tales contradicciones son aparentes o realmente insolubles, y si el intento de separar al pensamiento científico del pensamiento común obedece más a los prejuicios de los científicos que a la naturaleza de la ciencia. Para saberlo, dice, es necesario interrogar al origen de la ciencia moderna (“esa doble revolución por la cual la física se volvió una aplicación de la matemática y la geometría se convirtió en álgebra”),[13] es decir: a Descartes.

 

Mente, cuerpo y mundo

Para Simone Weil: “La verdad no es tan sólo una ‘obra surgida de un pensamiento puro’, no es únicamente un objeto de especulación en la trayectoria del pensamiento”, sino más bien: “Una verdad es siempre la verdad de algo”. La verdad es para ella “el resplandor de la realidad”. Por tanto, una vez establecido que la ciencia es sólo un método de acceso a la realidad y no “la verdad” de ella, Simone Weil se pregunta si la ciencia produjo desde su origen una sustitución del mundo sensible por un mundo inteligible.[14] Se dirige así a las Meditaciones metafísicas para interrogarse acerca del “engaño de los sentidos”, y señala el hecho de que para buscar la verdad Descartes refute a los sentidos: cierra los ojos, tapa los oídos, borra incuso de su pensamiento todas las imágenes de las cosas corporales o al menos, dado que esto apenas si puede hacerse, las refuta como vanas o como falsas.

En el marco de una indagación metafísica, como la del pensador francés, Weil constata que “el primer movimiento de Descartes al pensar es hacer abstracción de las sensaciones”, aunque esto, asegura, sea “una forma de su duda hiperbólica y podamos creer que tal desconfianza con respecto a los sentidos sólo es provisoria”.[15] Aunque, debido a que Descartes no da credibilidad al testimonio de los sentidos, Simone Weil postula que el objeto de la física cartesiana es “reemplazar las cosas que sentimos por cosas que solamente podamos comprender”.[16] La confianza de Descartes en la razón y su negativa a creer en los sentidos configuró su sistema de mundo y el triunfo del método a priori, dice Weil. Desde esta posición sostiene que fue su valoración por la filosofía lo que llevó a Descartes a compartir con Spinoza un desprecio por el primer género de conocimiento, y a definir a la Razón como la primera y única fuente de Verdad.[17]

No obstante, con el fin de considerar a Descartes históricamente, Weil se propone examinar la forma que tomaron sus ideas en filósofos que separaron aún más el mundo sensible y le inteligible. Para ella la idea de la extensión en sí (separada de sus partes), una vez despojada la extensión “de sus vestiduras de colores, olores, sonidos” se le debe a Descartes, aunque él no la planteara, en tanto clarificó el nivel intelectual de nuestra relación con el mundo. “Es lo que Platón había presentido: un conjunto de ideas” que se rigen casi autónomamente frente al mundo.[18] Así, el espíritu geométrico de Descartes trasladó el conocimiento de la naturaleza del ámbito de los sentidos al ámbito de la razón y purificó de imaginación nuestro pensamiento. Por otra parte, según nuestra filósofa Descartes se encuentra en el extremo con Leibniz en torno a su doctrina de las ideas simples, donde separa las ideas de las sensaciones corporales. A ella le interesa resaltar la relación que existe entre ambas, por ello se pregunta “si tales edificios transparentes, hechos de ideas, se acercan cada vez más, al elevarse, a la complejidad de las cosas existentes, ¿no debemos creer que el abismo que a pesar de todo separa nuestros razonamientos del mundo se debe a nuestra mente limitada antes que a la naturaleza de las ideas?”[19]

En contra de la idea de que el orden, la esencia de la ciencia cartesiana, se adecue servilmente a la naturaleza de las cosas, igual que Poincaré Descartes no parece exigir que las teorías científicas sean verdaderas sino solamente que sean cómodas. También parece seguirse de la concepción de Descartes la separación entre: trabajo manual y trabajo intelectual, así como “la oposición (…) entre la comodidad tomada como regla de la ciencia y el desdén por las aplicaciones”.[20] Por tanto, Simone Weil se propone realizar una lectura más atenta de Descartes, con el fin de demostrar algunos aspectos no vistos ni suficientemente valorados de su pensamiento. La intención de analizar a profundidad el pensamiento cartesiano la lleva a encontrar “un cúmulo de textos difícilmente conciliables, al parecer, con el esbozo de la filosofía cartesiana” que históricamente se ha trazado.[21]

Así comienza por poner en cuestión la idea de una separación tajante entre la ciencia y sus aplicaciones. Respecto a su noción de la ciencia; que para ella se orienta hacia el control de la realidad más que hacia la búsqueda de conocimiento;[22] establece que, como afirma él mismo en su Carta a Chanut acerca de los Principios (aunque sus textos de moral sean poco conocidos): “‘las verdades de la física forman parte de los fundamentos de la más alta y perfecta moral’”.[23] La postura realista de Descartes es explicada por Weil a través de profusas referencias directas a los textos de sus aclaraciones. En ellas muestra que para el filósofo el idealismo y el realismo extremos son “no solamente conciliables, sino correlativos”.[24] Resultaría absurdo negarle realidad a algo —sostiene Descartes— por el mero hecho de que lo podamos concebir. Apelando a la lógica; ya que de afirmar algo no se sigue necesariamente la negación de otra cosa; Weil concluye en su interpretación de la ciencia según Descartes: “Si dicha geometría, tan aérea que parece desdeñar las figuras, se muestra lo bastante sustancial como para constituir una física es porque nunca se aparta de la imaginación”; y es en la imaginación, dice citando a Descartes: “donde hay que forjar la idea de todo aquello que puede relacionarse con el cuerpo [… y con el mundo, ya que] valiéndose de la imaginación, el espíritu geómetra no manipula ideas vacías. Capta algo”.[25]

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Con base en textos del propio Descartes, Weil sostiene que la ciencia cartesiana está mucho más cargada de materia de lo que habitualmente se cree. A pesar de que Descartes elige “definir el mundo por la extensión, es decir, por una idea”,[26] Weil advierte que el espíritu geométrico de Descartes “no reconoce una extensión separada de una sustancia extensa”.[27] Ella sostiene que las ideas simples en Descartes están muy lejos de constituir el mundo como para Leibniz, ya que el primero considera que: “Tales ideas simples, que se conciben primero y por sí mismas, […] ‘nunca contienen nada falso’ (Regulae, X, p. 420)). Pero lejos de constituir el mundo mediante su entramado, ni siquiera pertenecen al mundo considerado en sí mismo; se relacionan con nuestra mente”.[28] De modo que para Weil la ciencia cartesiana se dirige al mundo y no excluye la experiencia, aunque ésta está más bien “ligada a la imaginación”, “unida al cuerpo humano” y “cerca de los trabajos más comunes”. La distinción entre la mente y el cuerpo en su contacto con el mundo permite a Descartes desarrollar una teoría de las sensaciones como signos, o como esbozo de la realidad misma. Realidad que Descartes concibe como el referente de los signos que la sensibilidad capta. Por ello Weil parafrasea a Descartes: “las líneas trazadas en el papel, lejos de darnos la idea de triangulo, no son más que los signos del verdadero triángulo”.[29] Y la idea de ciencia que Weil ofrece, a partir de Descartes, implica que cualquier mente que piense como se debe es igual que el mayor genio.

Así, consecuente con su espíritu democrático radical, Weil encuentra al espíritu humano hasta en el pensamiento más común, y esto le lleva a considerar en su análisis del pensamiento cartesiano que, “según él, hay una sabiduría común mucho más cercana a la filosofía verdadera”.[30] La parte física de la ciencia cartesiana, llena de ejemplos y comparaciones familiares con fenómenos naturales, hace notar Weil, tiene como fin declarado por Descartes en una carta: “someter mis razones al examen de los sentidos como siempre procuro hacerlo”.[31] En este sentido la valoración que Descartes tiene tanto de la imaginación como del cuerpo que “entiende” o “traduce intelectualmente” la experiencia, lo distancia de la imagen de idealista en la que se le ha colocado, y le permite incluso cuestionar la simpleza de sus críticos y amonestar, “en términos enérgicos, a los científicos que usan distinciones tan sutiles que disipan la luz natural y encuentran oscuridad incluso en aquello que los campesinos nunca ignoran”.[32]

Weil se pregunta ¿cómo entendía Descartes realmente dicha relación entre el conocimiento del mundo y la moral? y su respuesta es que la insistencia de Descartes se refiere estrictamente al método: “Si bien Descartes le pide a la ciencia, como Poincaré, que se adecue antes a la mente que a las cosas, no se trata en absoluto para él de pensar cómodamente, sino de pensar bien, es decir, dirigiendo el pensamiento correctamente”[33] en su acercamiento a las cosas. La filósofa hace además una observación que tendrá consecuencias relevantes para su propio concepto del conocimiento: “saber que no podemos saber igualmente es ciencia”;[34] lo que inicialmente abre la puerta al reconocimiento de otro tipo de saber al de la ciencia (la filosofía) y precisa el lugar que le corresponde al saber científico en tanto método de acceso a la realidad, ya que ella cree que “la ciencia verdadera sólo consiste en dirigir bien la razón”.[35] Así, si bien la física cartesiana es puramente geométrica, como admite Simone Weil, también apuntala que “la verdad es que la geometría de Descartes es en sí misma una física”,[36] en tal caso sustentada en la geometría clásica e “impregnada así de contradicciones”;[37] una de las razones que condujeron históricamente a la interpretación del “idealismo” de Descartes.

Las reflexiones cartesianas sobre el carácter continuo del movimiento recto son en cambio consideradas por Weil como una forma de equilibrio entre su supuesto idealismo y su realismo no valorado: como el mayor “ejemplo de un idealismo tan audaz, para emplear los términos de la escuela. Pero otros cien textos de Descartes harían ver que nadie llevó tan lejos el realismo”; ya que lo que Descartes pretende conocer estrictamente, asegura la filósofa, “es el mundo tal como es en sí”.[38] De ahí que las refutaciones que Descartes debe enfrentar acerca de su extremo idealismo, y que hace de forma irónica, como cuando se refiere a la objeción acerca de su separación del mundo y la conciencia, le lleven a plantear:

Todas las cosas que podemos entender y concebir no son por su parte (de los críticos) sino imaginaciones y ficciones de nuestra mente, que no pueden tener ninguna subsistencia; de donde se deduce que no hay nada que podamos entender de ninguna manera, ni concebir, o imaginar, que debamos aceptar como verdadero, es decir que debemos cerrarle totalmente la puerta a la razón y contentarnos con ser monos o loros antes que hombres para merecer ser ubicados en el nivel de esas mentes excelentes. Porque si las cosas que podemos concebir deben ser juzgadas falsas por el mero hecho de que las podemos concebir, ¿qué resulta, si no que únicamente debemos aceptar como ciertas aquellas que no concebimos y construir su doctrina imitando a los otros sin saber por qué los imitamos, como hacen los monos, y no profiriendo más que palabras cuyo sentido no entendemos, como hacen los loros?[39]

Lo más importante del análisis que Simone Weil hace del pensamiento cartesiano es que, simultáneamente a su intento de mostrar la importancia que la experiencia y la concreción del mundo tienen para el pensamiento cartesiano, queda de manifiesto cómo y por qué Descartes da un lugar privilegiado a la Razón. Es necesario comprender en ambos sentidos, como atestigua Weil, que el filósofo “no desdeña las figuras, puesto que Descartes dice expresamente que solamente por ellas rerum ese nisi corporis modum[40] (pueden forjarse las ideas de todas las cosas). Siguiendo la doctrina de las ideas simples, que parecía oscura, pero a la que Descartes daba mucha importancia, nuestra filósofa afirma que para él el conjunto de las ideas claras no constituye el entendimiento divino porque Dios es mera voluntad. En este sentido Weil asegura que “las verdades eternas extraen su ser solamente del decreto de Dios, tal como las esencias en Platón son creadas y alimentadas por el sol del bien. Porque, le escribe Descartes a Mersenne: ‘En Dios el querer y el conocer no son más que uno’”.[41]

Así, mediante la identidad de su querer y su conocer, es como Dios garantiza, mediante las leyes de la naturaleza, su decreto. Lo que Dios garantiza, por otra parte, no es que las ideas simples constituyan al mundo, sino que puedan ser adecuadas (mediante el método racional) para conocerlo. Es decir, “lejos de que el hecho resulte idealizado hasta sólo estar constituido por ideas, son las ideas las que en este caso parecieran, como reunidas hasta formar el hecho”.[42] En este sentido lo que no comprendemos del conocimiento no limita las posibilidades que sí tenemos de conocer, y el hecho de “que dos cantidades iguales a una tercera sean iguales entre sí no sería una ley de la mente, sino una ley del mundo”.[43] Lo que para nuestra autora muestra que la geometría cartesiana es una física, y le permite mantener la distinción entre el entendimiento y el mundo a la vez que rechazar la idea de que existe un entendimiento infinito del cual participaríamos por garantía de Dios; idea que nos separaría radicalmente de nuestras ataduras a la materia.

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Para Weil en cambio la búsqueda (no la garantía) de la verdad está involucrada directamente con la acción humana, y por ende con la voluntad o el deseo; es decir, con el querer, con la búsqueda misma de saber. Según ella las contradicciones localizadas en el sistema del fundador de la ciencia moderna remiten todas a una contradicción inicial: su desconfianza en la posibilidad de conocer. Descartes recorre socráticamente la vía del conocimiento de sí mismo para construir su filosofía, y Weil remarca con su propia lectura la posibilidad de acceso efectivo al mundo a través, precisamente, del principio del método racional. Así asegura que Descartes “no hubiera podido hallar los fundamentos de su física si no los hubiera buscado por esa vía”.[44] Pero, ante las contradicciones localizadas, se propone replantearse personalmente la postura de Descartes de buscar el conocimiento desde sí misma mediante la puesta en suspenso de todo, menos de su propio pensamiento.

Así reconstruye la pensadora no sólo la instauración del cogito cartesiano, sino que simultáneamente reconoce la percepción sensible del mundo físico como constatación de una realidad en sí que es captada a través del cuerpo. La percepción, que algunos filósofos ubican en el nivel más bajo del conocimiento, para Descartes es de igual naturaleza que la ciencia —como nos recuerda Weil que queda establecido en el pasaje de la cera:

¿Cuál es el trozo de cera que no puede ser comprendido, sino por el entendimiento o la mente? Ciertamente, es el mismo que veo, que toco, que imagino […] Mi percepción no es una visión o un tacto, ni una imaginación, y nunca lo ha sido, aunque así lo parezca anteriormente, sino tan sólo una inspección de la mente […] y así comprendo, por la sola potencia de juzgar que reside en mi mente, lo que creía ver con mis ojos.[45]

Justificando su propia reconstrucción, Weil asegura que las oscuridades, dificultades y contradicciones que se encuentran en Descartes remiten a la superficialidad con la que nos acerquemos a su pensamiento, y hace notar que, como toda filosofía, “el pensamiento cartesiano no está hecho para que se lo pueda comentar desde fuera; todo comentarista debe pasar al menos por un momento cartesiano”.[46] De modo que, si queremos comprenderlo verdaderamente, tendríamos que ser un tanto cartesianos. Y ¿cómo ser cartesiano? se pregunta. La respuesta es “dudar de todo y luego examinar todo por orden, sin creer en nada más que el propio pensamiento, en la medida en que sea claro y distinto, y sin concederle el más mínimo crédito a cualquier clase de autoridad, ni siquiera a la de Descartes”. Weil se despoja entonces de todo escrúpulo para imitar esta estrategia, y se dispone a ser “un ser humano que ha decidido creer solamente en sí mismo. Según la doctrina cartesiana, eso es suficiente”.[47]

 

Percepción, intelecto y sensibilidad

El primer ajuste al procedimiento cartesiano de la duda metódica es para Simone Weil el reconocimiento ineludible de las sensaciones del mundo. Placer y dolor acompañan nuestro pensamiento cuando estamos vivos. Placer y dolor que están ligados a mi propia existencia. El placer y el dolor son la experiencia inmediata que ella habrá de interpretar en tanto que:

[…] no dejan de mezclarse entre sí, tal como aparece en los poetas; mi placer no puede ser tan grande que no resulte corrompido por el deseo de un placer mayor (…) Inversamente, el dolor nunca es experimentado sin algo de voluptuosidad; porque respirar, correr, ver, oír, incluso herirme, es ante todo experimentar ese placer que es como el sabor de mi propia existencia.[48]

En este plano “la presencia del mundo” queda registrada (por contraste) de manera tenue como un “sentimiento ambiguo”, y eso es todo lo que puedo decir de él afirma Weil: “Aquello que el nadador llama agua es para él ante todo un sentimiento compuesto por la voluptuosidad que proporciona la acción de nadar y por el dolor que ocasiona el cansancio (…) Tal sentimiento matizado de placer y de pena, que es lo único que puedo sentir, es entonces la materia del mundo”.[49]

Esto significa que cuando le atribuyo realidad a “los hechos” del mundo desconozco el sentimiento que los constituye. Las cosas que están en mí tan íntimamente presentes pueden estarlo gracias a mi capacidad de percibirlas: “sólo lo están por la presencia de ese sentimiento inseparable de mi propia existencia y que únicamente por su intermedio se me revela”.[50] Es pues en el cuerpo donde radica la posibilidad de reconocimiento de que existe algo exterior al propio cuerpo, a la existencia, y esto es el mundo (descubierto como la contraparte de mi sentimiento) como algo que nos excede. Esto es así porque, como afirma SimoneWeil, “ese sabor es mío, pero no se debe a mí; si nada en mí fuese ajeno a mí, mi pensamiento estaría libre de placer y de dolor. Pero en la medida en que esa cosa impenetrable es para mí distinta y definida, en la medida en que se me aparece, está como moldeada en hueco sobre mí”.[51] Es mi existencia por otra parte lo que se revela a través de las apariencias, aunque ellas oculten a la vez mi ser.

El mundo, cree Simone Weil, es una especie de obstáculo y un medio a la vez: “no es que el mundo me resulte transparente; las apariencias me resultan impenetrables en tanto que en ellas se me hace presente el sentimiento que forma como su espesor, el sabor amargo y dulce de mi propia existencia”.[52] Pero aunque la presencia del mundo me permita acercarme (o me obligue) a conocer mi yo, el mundo de las ideas como el mundo de las sensaciones es incierto y provee su propia dosis de confusión. Weil está, no obstante, lejos de creer que más allá de ese sentimiento no se pueda afirmar nada. Más allá de la confusión que produce la imaginación, “independientemente de dicho sentimiento” las verdades abstractas “no se ven afectadas por mi incertidumbre acerca de las cosas. Las proposiciones aritméticas están vacías de poder y de dolor”.[53] Es así como interpreta Weil el valor del método racional; como el procedimiento adecuado para un acceso efectivo a la realidad. Si dos pares de naranjas que suman cuatro son más comprensibles para mí que dos pares que suman cinco, dice Weil, es simplemente, porque “soy así. Lo que no veo ningún modo de saber es por qué soy así, pues reconozco que mis pensamientos no pueden informarme sobre nada excepto sobre mí”.[54]

Ello no significa, sin embargo, que el avance del pensamiento esté vedado. Pero, ¿por qué resulta más fácil representar mentalmente ciertas proposiciones matemáticas que otras? Según ella es un azar ya que el mundo de las ideas es tan caótico como el de las sensaciones, y eso es lo que hace necesario el método racional: “Lo que llamo el mundo de las ideas no es menos caótico que el mundo de las sensaciones, las ideas me imponen sus maneras de ser, me aferran, se me escapan”.[55] En este sentido todo está librado al azar, no a la necesidad. Y si las cosas concuerdan es por el azar: el Dios heracliteano de excelencia que Weil adoptará por cuenta propia. De ahí que, en un sentido similar al de Descartes, la filósofa sostenga que: “el único bien no sujeto al azar es el que está fuera del mundo”.[56] Lo cual significa, en términos gnoseológicos, que “nada de lo que pasa en mi conciencia tiene más realidad que la conciencia que tengo de ello”. Es decir, no hay más conocimiento que tener conciencia de aquello de lo que se tiene conciencia: “conocer un sueño es soñarlo; conocer un sufrimiento es sufrirlo; conocer un placer es gozarlo”.[57]

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Pero si todo está en un mismo plano de nada sirve pasar de lo sensible a lo inteligible. Por otra parte, según Weil, ningún pensamiento tiene más valor que otro; ni siquiera las ideas matemáticas que proporcionan un sentimiento de claridad y evidencia que las sensaciones no aportan, en tanto que también pasan por el trabajo de la imaginación. Por ende, si mantenemos el rigor cartesiano tenemos que concluir, como lo hacen ambos pensadores, que: “si nada se revela como existente para mí salvo en la medida en que tengo conciencia de ello”, entonces “lo que mi conciencia me revela no soy yo, sino la conciencia que tengo de mí”; por ende, no conozco el contenido de mi conciencia, sino sólo de su operación. Es decir, según Weil “nunca sé lo que es aquello de lo cual tengo conciencia; sólo sé que tengo conciencia de ello”, y esto es precisamente lo único que podemos, con certeza, saber: que “tengo conciencia, pienso”.[58]

Así, en el plano del conocimiento el único saber que tengo no sé cómo lo sé, porque como asegura Weil: “no es una idea [sino, más bien] un sentimiento en medio de las ideas y los sentimientos que aparecen en mi pensamiento”; de modo que puedo comprobar “que el cielo es azul, que estoy triste, que me alegro, que me muevo, lo experimento, pero no sé nada”.[59] Y si simultáneamente pienso lo que pienso, no hay nada más que conocer; todo lo que experimento es ilusorio porque, como asegura Weil, “todo lo que se me presenta sin que yo reciba con ello el golpe de la existencia real se burla de mí. No solamente placer, sufrimiento, sensación, sino también como consecuencia ese ser al que llamo yo, que goza, sufre y siente. Todo eso es ilusión”.[60] Es importante precisar lo que Weil entiende por ilusión. Lo que Weil quiere decir no es “que todo parezca ilusorio”, sino que “todo eso causa ilusión, por consiguiente, parece cierto”. Esto significa que “soy yo quien piensa las cosas que causan ilusión o bien como seguras o bien como ilusorias”, e implica que las cosas, los objetos del mundo (incluidos nosotros), cree Weil, “son cosas que pienso y que dan la impresión de existir”; pero aunque por otra parte “necesitan de mí para ser pensadas”, yo no pienso lo que quiero, es su potencia lo que crea mi ilusión, y lo que toman de mí es la creencia; aunque aún se mantiene “el prestigio que ejercen sobre mí”.[61]

En contra de lo que podríamos creer, en esto radica precisamente el valor de la imaginación. Recapitulemos: lo único que sé que no es ilusión es la potencia que ejerzo sobre mi propia creencia, ya que mediante la potencia de pensar comprobé mi existencia: “por esa misma potencia sé que pienso […] Y mediante tal potencia de pensamiento, que no se me revela todavía más que por la potencia de dudar, sé que existo”.[62] Pero en ese fulgor de pensamiento que lleva a Weil a establecer: “Puedo, luego soy” se le revelan cosas que no sabía qué eran, como: “la duda, el pensamiento, la potencia, la existencia y el mismo conocimiento”.[63] En cuanto al último, Weil sostiene que no se puede conocer más que la propia potencia. Pero paradójicamente cuando rechazo un pensamiento como ilusorio, en ese momento pienso algo que no extraigo de la cosa que se presenta a mi pensamiento. De modo que de nuestros pensamientos ilusorios sólo podemos extraer la ilusión. Es decir, “la creencia de que son ciertos”. Pero al mismo tiempo, “en el momento en que rechazo una idea, aunque fuese la misma idea de que existo, inmediatamente existo”.[64] Por ello es que es posible “conocer” el mundo a través de mi acción.

Afirma Weil en este sentido que: “mi propia existencia, que siento, es una ilusión; no siento mi propia existencia, que conozco, la hago”; ya que tanto “existir, pensar, conocer, no son más que aspectos de una misma realidad: poder”.[65] De forma que para Weil el conocimiento del mundo no es sólo intelectual; depende también de la potencia corporal. La extensión y el pensamiento configuran la realidad desde la cual pienso en la medida en que los seres humanos son precisamente “cosas” que “piensan”, y esa doble colocación se traduce en una inversión de la verdad. Profundizando la visión de Spinoza y con el recurso de mantener una vinculación con ese cuerpo que piensa, Simone Weil despliega con precisión su idea de actividad: “Soy una cosa que piensa (…) Conocer es conocer lo que puedo; y conozco en la medida en que, al gozar, al sufrir, al sentir, al imaginar, sustituyo el padecer por el hacer y transformo así la ilusión en certeza y el azar en necesidad”.[66]

El portentoso descubrimiento filosófico de Weil, al mantener presentes las sensaciones del cuerpo en su reflexión, radica en la manera en que supera el carácter de afirmación de la filosofía spinozista, cuando ubica radicalmente el carácter potencialmente activo de su concepto de “padecer”. A partir de su propia reconstrucción del procedimiento de la duda metódica Weil llega a la conclusión de que, una vez llegada a la conciencia del existente, no hay distinción entre acción y pasión, ya que “la oposición entre el hacer y el padecer es prematura; porque no me reconozco sino una potencia, la de dudar, potencia cuyo ejercicio no podría ser impedido por nada”.[67] De modo que la claridad y distinción de su idea positiva de la receptividad del mundo por el cuerpo —cercana al conatus spinozista, aunque de una mayor y más clara actividad— le permitirá posteriormente separar su idea del sufrimiento como algo activo que sigue automáticamente de padecer (o recibir la presencia del mundo), y no como algo que inmoviliza al ser.

En este momento lo único que Weil reconoce en la trayectoria de su discurso es la potencia de dudar, ya que el poder sobre la propia creencia es puramente negativo: “puedo dudar, pero no puedo creer”,[68] y las cosas que pienso no pueden dar testimonio de nada más que de que pienso. Soy “una cosa que ejerce el poder que llamo pensamiento”.[69] Así establece que, dado que existo, puedo absolutamente. Mi poder, que reside íntegramente en mí, es actuar; y todo poder real es infinito: “Si sólo existo yo, no existe más que esa potencia absoluta; no dependo más que de mi voluntad, no existo sino en la medida en que me creo, soy Dios”.[70] El límite de mi poder, afirma la filósofa, aparece cuando se trata de proponerse una cosa para pensar. En ese momento el poder de mi soberanía consiste en ejercerlo sobre la materia de mi juicio; es decir, sobre los sueños, los deseos, las emociones, las sensaciones, los razonamientos, las ideas y los cálculos; que no son más que la potencia de mi voluntad. Pero si, como cree Weil, “la libertad es la única potencia que sería absolutamente mía” y si ningún poder es limitado por sí mismo, y a pesar de ello padezco, entonces debemos concluir que “existe pues algo más que yo”.[71]

SIMONE WEIL

En este sentido la conciencia del cogito es suficiente para captar la realidad como el límite mismo de mi potencia de sentir: “me basta con saber que mi potencia no es omnipotencia para saber que mi existencia no es la única existencia”. Si al padecer que produce el contacto con el mundo no sigue la plenitud, es necesario concluir que hay algo que nos limita, asegura la filósofa. Y ¿cuál es esa otra existencia? Podemos sólo casi presentirla dice Weil: “Se define por esa huella en relieve sobre mí, que me priva del dominio, dejándome la libertad”.[72] Pero la libertad de la que habla aún está por conquistar, ante un mundo que se presenta a la vez como obstáculo y como medio respecto a la posibilidad del desplazamiento de la materia en la que se da nuestra existencia (recordemos que la libertad es también para Hannah Arendt, en su sentido más concreto, la posibilidad de desplazamiento físico).

De forma análoga a la fenomenología merleaupontyana, Weil cree que inicialmente la relación entre el cuerpo-conciencia con el mundo se presenta ya como un lazo indisoluble ya que, en la medida en que “mis pensamientos son algo más que mis voluntades, me comprometen”;[73] pero el pensamiento y la sensación son algo más que una conciencia encarnada, como cree Merleau-Ponty, en razón del hecho de que producen en mí efectos e impresiones. Para Simone Weil la dificultad de dudar de la realidad da cuenta del compromiso efectivo con mi creencia; pero las cosas que pienso me comprometen a mí, a mi voluntad, por intermedio de mi cuerpo. Esto es lo que Descartes rechaza bajo el genial recurso de separar analíticamente la extensión, el cuerpo o la materia, de la mente o el alma. Weil en cambio afirma:

Todo lo que de una manera o de otra aparece en mi imaginación, sueños, objetos o formas, se me hizo presente, lo admito, con un sentimiento mezclado de placer y de dolor, es decir, con el hecho de que lo acepto y lo rechazo a la vez. Por esa repulsión y esa aceptación, que me parece que constituyen la imaginación, mis pensamientos me comprometen; no soy libre sino en cuanto pueda desprenderme de ellos.[74]

Pero es aquí precisamente donde se hace necesario justamente el método racional. El método racional es finalmente un recurso imprescindible para organizar el caos de las ideas que aplicamos al caos de la imaginación, que es la que traduce nuestras sensaciones ante la realidad. El conocimiento es concebido por Simone Weil como la capacidad de leer en un pensamiento cualquiera esta doble significación entre mí misma y el mundo: “hacer aparecer en un pensamiento el obstáculo, reconociendo en ese pensamiento mi propia potencia”[75] (esa que me hace ser). Y si a la certeza del propio ser añadimos la capacidad de tener ideas claras y distintas —de la forma del “Pienso, luego soy”— soy infalible, y esa infalibilidad está garantizada, según Descartes, por Dios. Según él no hay otra explicación acerca de la concordancia entre la posibilidad del conocimiento (las facultades humanas: sensibilidad e intelecto) y las coordenadas de la extensión (características del mundo).[76] Realmente no hay manera de garantizar tal acuerdo. La posibilidad del conocimiento depende de la capacidad racional de controlar el azar de nuestros pensamientos, de ordenarlos para adecuar nuestra percepción sensorial de la realidad. Más, si conocer está en mi poder, la pregunta que queda es cómo puedo confirmar mi inserción en el mundo. Weil sostiene que no es “leyendo en el sentimiento de mi propia existencia [ni] en el placer y el sufrimiento que lo tiñen [o] en las apariencias y las ilusiones con que se reviste sino [que es precisamente en] el obstáculo padecido y vencido”[77] donde podemos encontrar la respuesta a las preguntas por la verdad del mundo, tanto como por nuestra posibilidad de intervenir en él.

Una de las más importantes conclusiones a las que Weil llega en su comprensión de la percepción en Descartes es la idea de que la verdadera sabiduría está contenida en la más simple percepción y que es el mundo lo que limita la potencia infinita del yo; en la medida en que la otra existencia limita mi libertad, de la misma manera la mía limita la de ella. Pero es la percepción misma la que determina la distinción entre mi subjetividad y el mundo: los pensamientos, “de los cuales no puedo crear ni uno sólo serían todos ellos, desde los sueños, los deseos, las pasiones, hasta los razonamientos, en tanto dependen de mí, signos de mí, en tanto que no dependen de mí, signos de la otra existencia”.[78] Por tanto podemos conocer el mundo sólo indirectamente, como contraste frente a mi pensamiento; y esta es la condición que, por consecuencia, exige la utilización del método racional.

 

Bibliografía

  1. Hannah Arendt, “Labor, trabajo, acción”, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, p. 99.
  2. Simone, Weil, Cuadernos, Trotta, Madrid, 2001.
  3. ___________, “Ciencia y percepción en Descartes”, Sobre la ciencia, Cuenco de Plata, Buenos Aires, 2006.

 

Notas

[1] Simone Weil, “Ciencia y percepción en Descartes”. Tesis de Estudios Superiores realizada a los 21 años, en 1930 (casi veinte años antes que Simone de Beauvoir publicara El segundo sexo). Fue editada junto con otros textos relativos a la ciencia, recopilados precisamente bajo el título: Sobre la ciencia, ed.cit.
[2] Simone Weil, “Ciencia y percepción en Descartes”, ed.cit., pp. 11-12.
[3] Ibíd., p. 13.
[4] Weil caracteriza el origen del proceso de abstracción de la ciencia: “ebrios de geometría, los filósofos de esa escuela rebajaron el conjunto de las percepciones a un tejido de apariencias, por oposición al universo de las ideas al cual un milagro les daba acceso, y vedaron la búsqueda de sabiduría a quien no fuera geómetra” (Ibídem).
[5] Ibíd., p. 15.
[6] Weil pretende analizar “las consecuencias del dominio absoluto ejercido por la matemática más abstracta sobre la ciencia” (Ibídem).
[7] Ibíd., p. 14. Las investigaciones de Tales han sido desfiguradas al punto en el que ¿si él quisiera hojear un libro de astronomía?, sostiene Weil, en cierto modo, no se mencionarán allí los astros, ya que su invención se convirtió en álgebra, como ciencia “de las puras relaciones” (Ibídem).
[8] Ibíd., p. 15.
[9] Ibídem. Citando a Pocairé (en El valor de la ciencia) Weil asegura que el papel del matemático (científico) es suministrar la curva más simple que abarca todos esos puntos, traduciendo o reduciendo las diversas experiencias a una ley: “’Todas las leyes –dice en El valor de la ciencia-, son extraídas de la experiencia; pero para enunciarlas hace falta una lengua especial’” (Ibíd., p. 16). Acerca de si la pregunta acerca de si la geometría euclideana es verdadera, afirma que ésta no tiene ningún sentido: “es como preguntar si el sistema métrico es verdadero y las antiguas medidas son falsas (…) una geometría no puede ser más verdadera que otra, sólo puede ser más cómoda” (Ibíd., pp.15-16).
[10] Idem.
[11] Ibíd., pp. 16-17.
[12] Ibíd., p. 17.
[13] Idem.
[14] Ibíd., p. 18.
[15] Idem.
[16] Ibíd., p. 19.
[17] “No sorprenderá que quien rechaza decididamente las ideas ‘que se forman en la imaginación por intermedio de nuestros ojos’, y libera a la matemática del yugo de la intuición, rebajara la imaginación, como Spinoza, a no consistir sino en movimientos del cuerpo humano” (Ibíd., p. 25).
[18] Ibíd., pp. 25-26. Weil asegura que “Descartes fue el primero en entender que el único objeto de la ciencia son las cantidades mensurables o más bien las relaciones que determinan esa medición, relaciones que solamente en la geometría están como envueltas en las figuras, así como por ejemplo podrían estarlo en los movimientos” (Ibíd., p. 23). De modo que es gracias al padre del racionalismo moderno por lo que la ciencia queda purificada del “barro natal” que Tales y sus sucesores no habían limpiado completamente, con lo que se completa la idea del pensador como fundador de la ciencia moderna. A partir de esta purificación los sucesores de Descartes (hasta Poincaré, que es el principal punto de referencia de Weil) mantienen el espíritu cartesiano “al sustituir las pruebas intuitivas referidas a la adición y a la multiplicación por pruebas analíticas” (Ibíd., p. 28)
[19] Ibíd., p. 27.
[20] Idem.
[21] Ibíd., p. 29.
[22] Según sus propias palabras, la ciencia “parece ser considerada en relación con la naturaleza no como la satisfacción de nuestra curiosidad sino como una toma de posesión” (Idem).
[23] Citada por Weil (Idem).
[24] Ibíd., p. 37.
[25] Ibíd., p. 38.
[26] Ibíd., p. 37.
[27] Ibíd., p. 39.
[28] Ibíd., p. 41.
[29] Ibíd., p. 43
[30] Ibíd., p. 42
[31] Ibíd., p. 40 (El subrayado es de la autora).
[32] Ibíd., p. 39.
[33] Idem.
[34] Ibíd., p. 32.
[35] Ibíd., p. 34. Y todas las ciencias son “la sabiduría humana, que sigue siendo siempre una y la misma, por diferentes que sean los objetos a los cuales se aplica” (Ibíd., p. 35. “Nota 15”).
[36] Ibíd., p. 36. Lo que sostiene con base en una carta del propio Descartes a Marsenne: “No he decidido abandonar más que la geometría abstracta, es decir, la investigación de las cuestiones que sólo sirven para ejercitar la mente; y esto con el fin de tener más tiempo libre para cultivar otra clase de geometría, que se propone como cuestiones la explicación de los fenómenos de la naturaleza” (Citada por Weil, Ibídem).
[37] Ibíd., p. 39.
[38] Ibíd., p. 37.
[39] Ibíd., p. 38 (Citado por S. Weil).
[40] Ibíd., p. 29.
[41] Ibíd., p. 41.
[42] Ibíd., p. 42.
[43] Idem. Aunque esto no significa que por ello sea fácil comprender; en cuanto: “no hay entendimiento infinito, puesto que Dios no es más que voluntad, y el entendimiento entonces es limitado por su misma naturaleza”.
[44] Ibíd., p. 44.
[45] Ibíd., p. 43.
[46] Ibíd., p. 44. Desde ahí y similarmente a lo que Weil pensaba de sí misma, señala cómo “él mismo [Descartes] advirtió a sus lectores que no hallarían otra cosa si solamente procuraban averiguar su opinión sobre tal o cual tema considerándolo desde el exterior y fragmentariamente” (Ibídem). En el mismo sentido ella critica a sus propios lectores y escuchas contemporáneos, cuando duda que la posteridad le permita ser comprendida. En una de sus últimas cartas a sus padres se queja de la poca profundidad de la atención que recibe: “Cuando se me escucha o se me lee, es con la misma atención apresurada que se concede a todo, decidiendo interiormente, de manera definitiva, para cada trocito de idea a medida que aparece: ‘estoy de acuerdo con esto’, ‘no estoy de acuerdo con aquello’, ‘esto es estupendo’, ‘aquello es una locura completa’ (esta última antítesis es de mi patrón). Y concluyen: ‘Es muy interesante’ y se pasa a otra cosa”. (Simone Weil, “Últimas cartas”, Escritos de Londres y últimas cartas, ed. cit, p. 194). La enseñanza es que, si queremos entender plenamente a Simone Weil, tenemos que ser weilianos.
[47] Simone Weil, “Ciencia y percepción en Descartes”, ed.cit., p. 45.
[48] Ibíd., pp. 46-47.
[49] Ibíd., p. 47.
[50] Ibíd., p. 48.
[51] Ibíd., pp. 48-49.
[52] Ibíd., p. 48.
[53] Idem.
[54] Ibíd., p. 49.
[55] Idem.
[56] Simone Weil, “Azar”, La gravedad y la gracia, ed. cit., p. 146.
[57] Simone Weil, “Ciencia y percepción en Descartes”, ed.cit., p. 50.
[58] Ibíd., pp. 50-51.
[59] Ibíd., p. 51.
[60] Idem.
[61] Idem.
[62] Idem.
[63] Ibíd., p. 52.
[64] Idem.
[65] Idem.
[66] Idem.
[67] Idem.
[68] Ibíd., p. 53.
[69] Ibíd., p. 56.
[70] Idem. A esta misma idea llegó Hannah Arendt, según la cual es ésta una de las razones por las que la modernidad incubó el virus de la destrucción. Dado que el ser humano moderno se identifica con Dios en su capacidad creadora, los hombres viven y se han conformado a la imagen de la soledad divina. Como pequeños y únicos dioses que pretenden ser la medida absoluta de todas las cosas, los representantes del Homo faber han radicalizando la idea de que “todo es posible” por la idea de que “todo se puede destruir”: “Sólo con su imagen del futuro producto el Homo faber es libre para producir, y también sólo frente al trabajo de sus manos es libre de destruirlo” (Hannah Arendt, De la historia a la acción, “Labor, trabajo, acción”, ed. cit., p. 99). Simone Weil coinicide con esta crítica, pero, además, es capaz de vislumbrar el límite de esa supuesta soberanía absoluta del Yo con la que se definió la modernidad.
[71] Simone Weil, “Ciencia y percepción en Descartes”, ed. cit., p. 57.
[72] Idem.
[73] Idem.
[74] Idem.
[75] Idem.
[76] Lo que le lleva afirmar: “Dios me garantiza que, en tanto pienso adecuadamente, pienso la verdad” (Ibídem).
[77] Ibíd., p. 59.
[78] Ibíd., p. 58.