Revista de filosofía

La maquinaria estatal: duración y eternidad del Estado

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(FOTO DE PORTADA: ANTONI TÀPIES)

 

Resumen

El propósito del presente texto es evaluar el rendimiento teórico y filosófico político de la onto-cartografía de cara a un problema clásico de la filosofía política, a saber, el de la duración del Estado y la posibilidad de comprender a la historia como la suma de política y tiempo. La ontología orientada a máquinas (o-o-m) permite hacer una cartografía de las relaciones maquinales que por definición hace posible la revisión de la temporalidad y la duración de las máquinas en los mundos en que cobran no sólo sentido sino efectividad.

Palabras clave: materialismo, ontología orientada a las máquinas, Estado, máquina, eternidad, duración.

 

Abstract

The present text seeks to evaluate the theoretical and philosophical performance of onto-cartography in the face of a classical problem of political philosophy, i.e., the duration of the State and the possibility of understading history as the sume of politics and time. Machine oriented ontology allows to make a cartograhpy of the machinic relations that by definition makes possible a revision of temporality and duration of machines in the world within which they not only make sense but have efficacy.

Key words: materialism, machine oriented ontology, State, machine, duration, eternity.

 

El problema clásico: ¿Por qué cambian los regímenes políticos?

La filosofía política aborda algunos problemas cuya persistencia se refuerza no sólo por la insuficiencia de las respuestas provistas a lo largo de más de 2 mil años de la disciplina, sino por la perplejidad del problema y su constante renovación de cara a la historia política de ese mismo periodo. Dentro de ese conjunto de problemas clásicos se encuentra el que le da sentido a la filosofía política y que obtiene respuestas de múltiples y muy variados signos, a saber, ¿Cuál es la mejor forma de gobierno? Las respuestas que obtiene esa pregunta polarizan al pensar filosófico sobre lo político. La aristocracia, la democracia, la ausencia de gobierno, la superación y destrucción de la política, la monarquía, la dictadura del proletariado, todos son ensayos sobre la posibilidad de regir desde la razón, unos con mayor mérito teórico y otros con mayor cantidad de compromisos ideológico-prácticos.

A la pregunta ¿cuál es la mejor forma de gobierno? Le sigue, a manera de sobra la pregunta ¿por qué cambian los regímenes políticos? Misma que, de una u otra manera conlleva la cuestión de la razón de Estado, el imperativo de la estabilidad y el despliegue estratégico de la fuerza para la seguridad. Lo político, como región de la existencia colectiva, tiende a expresiones múltiples cuya domesticación pasa por por la edificación de estructuras del pensamiento que aseguren la predictibilidad. La filosofía política moviliza al sistema metafísico que sea el caso, pero siempre teniendo en mente dos determinaciones fundamentales: el ente y el tiempo. No hay política sin la confrontación de entes, pero tampoco la hay sin tiempo, la historicidad de los entes y sus confrontaciones son la producción esencial de la política como despliegue de las potencias en la finitud.

La más célebre de las maquinarias metafísico-políticas de domesticación del tiempo-política fue sin duda el tiempo ciclico en que se basa el ciclo de Polibio. La anaciclosis es producto de una metafísica del tiempo en que la corrupción y la renovación conforman los polos internos y previos al tránsito de una forma a otra. En la medida que el objeto de análisis es la forma de gobierno, se puede hablar de un tránsito que conduce de forma necesaria de tres formas virtuosas, a tres formas corruptas que, se suceden una a la otracomo productos de una lógica histórica ineludible. La anaciclosis polibiana presupone la existencia de un dinamismo metafísico que será retomado en múltiples ocasiones a lo largo de la filosofía política, pero que, en cierta medida, podría constituir el núcleo materialista de una construcción que no busca serlo. Para Polibio el ciclo de las constituciones se debe a la irrefrenable naturaleza de lo existente: el devenir, sólo lo que deviene puede registrar cambios, en la inmovilidad parmenídea del ser que es, no hay tránsito, sino la contemplación y el éxtasis de lo invariable, de lo vulgarmente eterno. La anaciclosis, aunque estructurada alrededor de la idea del diagnóstico y el pronóstico, y por tanto de lo inevitable de la sucesión según una ley de hierro de la historia.[1] En un tiempo sin escatología, condenado a la repetición, la estructura misma de lo político es una función del tiempo. En Polibio se observa algo de fatalidad, al menos en lo que respecta a la idea de anaciclosis, pues es inevitable que se transite de una forma de gobierno a otra, lo que implica la degradación y corrupción de éstas. La corrupción de una forma ya de suyo corrupta, da pie al surgimiento de una forma virtuosa, pero distinta, el anillo de bronce de la fatalidad conduce a que lo ideal de una forma de gobierno no sea más que una función de la virtud de ésta, que, irremediablemente, caerá por la fuerza de la dinámica de desgaste que implica el movimiento metafísico absoluto, cuya manifestación en la historia humana permite establecer predicciones certeras sobre el destino de cualquier régimen. La anaciclosis se incribe como la primera filosofía de la historia, pero su formulación responde a un problema de filosofía política, de pensamiento práctico, a la realidad de la polis en tanto que región humanamente habitable de lo real. Se reitera, pues, el punto inicial: para saber cuál es el régimen ideal para los seres humanos, es necesario responder por qué la historia política registra únicamente la desintegración de las distintas formaciones políticas, al menos en tanto que se trate de un abordaje diacrónico;[2] en otras palabras para responder a la pregunta por la verdad de la política hay que responder primero por la pregunta por la razón de la evanescencia del ordenamiento, por la inestabilidad ínsita en la cosa política.

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En lo que sigue buscaré explorar, aunque sólo sea con brevedad, este problema clásico de la filosofía política con las herramientas que provee Levi Bryant en su ontología orientada a las máquinas (machine-oriented-ontology). En primer lugar caracterizaré a ésta como una ontología materialista. En segundo lugar abordaré la temporalidad y la política desde la ontología orientada a las máquinas. Finalmente abordaré la eternidad de las máquinas o la máquina de la eternidad como corolario necesario de la propuesta de Bryant.

 

La renovación del materialismo qua inmanencia de lo maquinal

Levi Bryant propone una ontología orientada a las máquinas como renovación del materialismo que emerge de una aparente crisis interna de éste, es decir, diagnostica el perpetuo problema del materialismo, a saber, tener un núcleo idealista aparentemente inerradicable. El caso del materialismo que siguió al giro lingüístico parece ser particularmente grave, al menos en opinión de Bryant. La razón es que el materialismo contemporáneo, pero previo a la ontocatografía es, según el filósofo norteamericano, la afirmación de la historicidad de lo social, a saber, que las instituciones y prácticas que enmarcan la vida humana. El materialismo asume el historicismo como la forma única en que puede enunciarse filosóficamente. A través de este prisma todo se configura como discurso, en cada cosa se encontraba un espejo alienado del interior, y contenedor inverso del espíritu: “Everything became an alienated mirror of humans, and the task became demonstrating that what we found in things was something that we put there”.[3]

El materialismo, sobre todo a partir del materialismo histórico, asumió la tesis constructivista kantiana. En algunos casos, como en el propio Marx, ésta, me refiero a la tesis constructivista, sólo era válida para pensar la relación específicamente humana con el mundo, pero, en otros casos, se asumía de forma mucho más radical, llegando a hacer del simulacreo la realidad última, la referencia a las cosas quedaba completamente oscurecida. En otros casos se asumía que gran parte de las cosas con las que se trababa alguna suerte de relación eran resultado de la construcción humana a su alrededor, es decir, eran productos discursivos cuya existencia extra humana no estaba del todo garantizada. De alguna manera el fondo monista del materialismo se ve resquebrajado por la aceptación de una tesis que proyecta una sombra sobre la región de lo que no se puede experimentar, que se encoje y crece constantemente. La constitución del mundo, como función de la consciencia o de la subjetividad trascendental, es decir, la aceptación de la filosofía crítica como punto de partida, tiene como consecuencia un ilegítimo empobrecimiento de lo legítimamente pensable. Bryant busca superar aquello que Meillasoux llama el correlacionismo, mediante la postulación de una ontología que se cifra en clave maquinal. Esto significa partir de una noción que desdiduja la tradicional escisión moderna sujeto-objeto, y parte de una concepción del ente como máquina y: “Machine is thus our name for any entity, material or immaterial, corporeal or incorporeal that exists”.[4] La ontología orientada a las máquinas (o-o-m) concibe entidades que son, y por ser tienen una serie de potencialidades y capacidades ínsitas que se despiertan en función de sus relaciones con otras máquinas, como un martillo puede despertar las potencias de un brazo humano. Bryant es cuidadoso de desarticular las posibles objeciones a su ontología de las máquinas, a saber, un conjunto de prejuicios que acechan a la noción de máquina: I) las máquinas son rígidas; II) las máquinas son producto de un diseño; III) las máquinas tienen un uso o propósito. Para refutar estas preconcepciones alrededor de las máquinas Bryant sugiere pensar un amplio rango de máquinas, es decir, pensar que no sólo son artefactos producidos por los seres humanos, por lo que, dentro de un amplio rango de posibilidades cabe que sean corpóreas, e incorpóreas, materiales e inmateriales, rígidas y dúctiles, abstractas y concretas, es decir, hay tanto ser-máquina en un cuerpo humano como en la demostración de la existencia de Dios de San Anselmo; ser máquina implica una cierta operatividad, la capacidad de producir efectos, pero existir en un entorno formado por otras máquinas, es decir, ser máquina para Bryant es pertenecer a un régimen ontológico-maquinal de pura inmanencia. Se observa claramente que Bryant está influido en gran medida por Deleuze, por Spinoza –a través de Deleuze–, y por Lucrecio, quien es una referencia continua y no tanto por el mecanicismo de Hobbes o Newton.

Surge entonces la pregunta: ¿si lo que hay son máquinas dónde están? ¿En qué entorno aparecen las máquinas? De manera similar a la postulación de un vacío como entorno para la caída e interacciones de los átomos por parte de Lucrecio,[5] Bryant postula la existencia de una ecología mediática (media ecology).[6] Esta ecología es la producción continua de la relación entre las máquinas, es decir, es la región de lo habitable y modificable por dichas máquinas que son de múltiples y muy variadas naturalezas. El medio en que existe una máquina es otra máquina, o la relación entre máquinas que permite los acoplamientos estructuraes entre las máquinas mismos que modifican sus devenires.[7] Las máquinas no son estructuras expresivas, ni emanativas de un ser-uno, sino estructuras productivas y es a partir de ellas que se estructuran los mundos: “[…] composed of factories where production in an infinite bariety of forms ceaselessly takes place”.[8] Esta producción tiene como locus a las máquinas en tanto que son operativas. Esto se entiende en la medida que las máquinas pueden separarse de sus operaciones y productos, es decir, así las operaciones puras de una máquina no se identifican con los resultados de éstas: por ejemplo, el movimiento de un automóvil no se puede asimilar a la llegada de una persona a su destino. De la misma manera los poderes de una máquina son i) capacidades que producen directamente consecuencias; ii) independientes de sus manifestaciones; iii) son caracterísitcas reales de las máquinas, independientemente de que sean o no ejercidos, iv) son intrínsecos a las máquinas que los poseen y v) son objetivos, es decir, no dependen de ser percibidos por ninguna conciencia para verificar su existencia. Las máquinas tomadas a partir de sus poderes pueden ser concebidas como pluripotentes.[9]

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Entre los problemas que abre la onto-cartografía está ¿Cómo puede una ontología que postula la existencia de máquinas incorpóreas ser la renovación del materialismo? Para Bryant las máquinas incorpóreas y eternas como los teoremas de la incompletud de Gödel, o el argumento ontológico de la existencia de Dios tal y como lo expone el propio Gödel, son máquinas que surgen de otra máquina, en otras palabras, son los productos de las operaciones del seres humano que, en tanto que máquinas tienen, dentro de sus potencias, la del pensar acerca de una fundamentación consistente de una teoría aritmética es incompleta o la existencia de Dios como una idea derivada de la existencia del mismo mundo. El materialismo de Bryant parte de que el (los) mundo(s) está compuesto de cosas y que éstas producen efectos, realizan operaciones, de las cuales se siguen otras cosas que forman parte del mundo material. No se produce una definición de materia, sino que se asume de forma explícita o implícita el principio epicúreo-lucreciano-spinozano: ex nihilo nihil fit. En análisis de las máquinas no pasa sólo por la descripción del eje sincrónico en que sus operaciones y poderes son examinados, sino también su existencia diacrónica, pues es ella la que permite dar cuenta de una relativa contingencia en su configuración, a saber: las cosas pudieron ser de otro modo y sólo examinando sus transformaciones en el tiempo es posible determinar la forma en que éstas han ocurrido y cambiarlas efectivamente.[10] Esta es precisamente la naturaleza de la pregunta lanza al inicio de este trabajo, conocer el devenir de una forma de gobierno, de un régimen y su eventual destrucción nos pone de frente con los límites de la capacidad de la comunidad humana: la finitud está presente en la operación humana Estado, ¿de dónde proviene esa finitud? ¿es acaso que la corporeidad del Estado la conduce a ser necesariamente temporal? ¿Qué tan abstracta puede hacerse una maquinaria estatal para ser eterna? ¿es deseable un orden ideal-eterno?

 

La temporalidad como relaciones maquinales

El problema de la temporalidad es central en la onto-cartografía, toda vez que el mapeo de las relaciones entre las máquinas, pero lejos de estructurarse alrededor de la metafísica heideggeriana, que, durante mucho tiempo el horizonte filosófico para plantear el problema del tiempo –y con él el problema del sentido de la existencia humana–; Bryant hace uso, una vez más de principios materialistas provenientes de Lucrecio. El filósofo latino sostiene en su Rerum Natura una definición de tiempo como afección de las cosas:

tempus item per se non est, sed rebus ab ipsis

consequitur sensus, transactum quid sit in aevo,

tum quae res instet, quid porro deinde sequatur;

nec per se quemquam tempus sentire fatendumst

semotum ab rerum motu placidaque quiete

(I, 459-463)[11]

El tiempo no es un contenedor de objetos, ni un campo en que las cosas ocurren, sino que está anclado necesariamente a la existencia de los objetos, en otras palabras, no hay eones de nada, si no hay nada no hay tiempo. Así para Bryant las máquinas tienen una duración que les es propia, así como una experiencia de la naturaleza de ésta que difiere de otras.[12] Pero contrario a lo que sostiene Kant[13] el tiempo no tiene, al menos en Bryant una sola dimensión, es decir, hacienco eco del precepto arriba citado de Lucrecio, así como del propio Spinoza –sin mencionarlo– el tiempo se manifiesta como plural, como producto de la interacción entre máquinas y por ende la experiencia misma del tiempo en el sentido interno de la máquina está lejos de ser única, sino que es, al menos potencialmente, infinitamente plural. La infinitud del tiempo basada en el tiempo único que es infinitamente divisible,[14] es producto de un tiempo en que se consolida el calculo infinitesimal, pero que es aún demasiado limitada para dar cuenta de la verdadera y plena infinitud. Frente a un tiempo que es la condición de posibilidad de los fenómenos (pero más pareciera ser la condición de posibilidad de la experiencia de los fenómenos y con ello una de las piezas de una estética empobrecida del mundo), Bryant propone una definición básica de signo radicalmente distinto: “at the most basic lever time can be thought as the rate at which entities are capable of engaging in operations, but this must be qualified with the recognition that the nature of the operations engaged in by varius entities differs from entity to entity”.[15] El tiempo es un ritmo, es decir, el registro en que las máquinas entablan relaciones con lo que las rodea, la fugaz existencia de una mosca de la fruta cuya vida termina en tan sólo 30 días, si es que cuenta con un entorno a 29º C, contrasta con la vida media del bismuto 209, un isótopo virtualmente estable bismuto, que dejaría de bombardear con electrones todo lo que le rodea en un tiempo estimado de años o 19 examillones de años, esto es más de mil millones de veces más que la edad actual del universo y no es el nucleo radioactivo con la mayor vida media hasta ahora encontrado. Una misma máquina puede tener distintas temporalidades,[16] por ejemplo, las partes móviles de un motor de combustión interna o las hojas de un árbol se desgastan a un ritmo más acelerado que las partes no móviles de dicho motor o el tronco del mismo árbol.

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En algún lugar de todas las duraciones, asimétricas, diferenciales, se encuentran los regímenes políticos que como en el caso egipcio pueden mantenerse por milenios o, como la comuna de París de 1871, pueden verse destruidos en tan solo 71 días. A la pregunta ¿por qué los regímenes políticos cambian? La onto-cartografía responde, porque son máquinas cuya temporalidad está tan determinada por su propio sentido interno de la duración como por las relaciones con otras máquinas que las sobre-codifican, o determinan, es decir, que las someten a su propia temporalidad, estas otras máquinas pueden ser otros Estados, por ejemplo: ¿qué sería el colonialismo si no el sometimiento de una temporalidad a otra y con él la sobre-codificación de una colectividad por otra que resulta en múltiples planos, estéticos, éticos, políticos y ontológicos?

Con lo anterior queda claro que, al menos en un nivel básico y excesivamente provisional, la onto-cartografía provee de una respuesta a un problema clásico de la filosofía política y de la filosofía de la historia –disciplina cuya reactivación es o debe ser, un corolario natural del desarrollo del materialismo especulativo, la ontología orientada al objeto y el materialismo maquinal onto-cartográfico– que deberá sustanciarse mediante un análisis específico de la temporalidad del Estado como problema central de la experiencia de ser gobernado.[17]

 

Abstracción, lo incorpóreo: la eternidad

El último paso es volver a una de las distinciones más básicas producidas por la onto-cartografía, a saber, la que se muestra entre las máquinas corpóreas y las incorpóreas. Según Bryant una máquina corpórea es: “any machine that is made of matter, that occupies a discrete time and place and that exists for a duración”.[18] Por otro lado, las máquinas incorpóreas: “are defined by iterability, potential eternity, and the apacity to manifest themselves in a variety of different spatial and temporal locations at once while retaining their identity”.[19] Esta distinción permite introducir a la abstracción en la orto-cartografía, es decir, la pensabilidad del mundo y la materia, la existencia de máquinas inmateriales no es contradictoria con el principio de inmanencia, puesto que éstas tienen su origen en la materialidad de las máquinas corpóreas, es decir, en la historia maquinal del ser, primero llegaron las máquinas corpóreas y luego las incorpóreas, es más: “all incorporeal machines require a corporeal body in order to exist in the world”.[20] La dependencia de lo incorpóreo de lo corpóreo es algo similar a lo que ocurre en la filosofía del acontecimiento planteada por Badiou, en particular en lo que se refiere a la operación de verdad que siempre ha de ser llevada a cabo por un sujeto que la encarna. Las máquinas incorpóreas son estrictamente inmanentes, es decir, están en este mundo y no pueden ni deben salir del horizonte absolutamente infinito de la inmanencia: “incorporeal machines differ markedly from corporeal entities in the temporality because, unlike the tree in my back yard that exists only at this time, in this place, for the duration that it exists, incorporeal can occur as identical again and again”.[21] Bryant introduce de forma, quizá implícita, un concepto de eternidad como repetición idéntica, como posibilidad de ser operada y por lo tanto reensamblada de cualquier máquina incorpórea independientemente de la temporalidad.

Las máquinas incorpóreas son el tipo de máquina que guarda una relación genuinamente otra, con la temporalidad, pues son capaces de dormir por siglos y reactivarse vigorosamente, como la Ética de Spinoza que, siendo perseguida y condenada como el fruto de una mente perversa es reactivada en la segunda mitad del siglo XX y acrecienta su productividad mediante la multitud de máquinas incorpóreas que forman parte de esa gran máquina incorpórea que es el sistema spinozano. Es así como un pasado que se creía perdido y totalmente ajeno puede volver de pronto y manifestar gran productividad. En una máquina incorpórea la temporalidad se convierte en un bucle, si se manifiesta como recursividad o eterno retorno; pero también puede ser un grafo si une las temporalidades, en una especie de red mediante adyacencia, incidencia, ponderación o etiquetado. Por ejemplo la idea de la revolución une mediante la incidencia, distintos vértices temporales, sin que éstos se conviertan en una iteración simple de los anteriores, sin embargo, la revolución como idea puede acontecer idéntica, a saber, como revuelta política de medios violentos que pretende destruir un orden para establecer uno nuevo cuya idea rectora es la superación de un estado de injusticia. A diferencia de una ecuación diferencial o del teorema de Pitágoras, que son máquinas incorpóreas rígidas, la idea de revolución es una máquina incorpórea suficientemente ductil como para asumir distintas determinaciones históricas.

El que las máquinas incorpóreas sean potencialmente eternas puede tener importantes consecuencias políticas, pues la iterabilidad de una idea política permite que su actualidad no sea producto de su ubicación en una progresión preestablecida, es decir, permite terminar de desmontar la idea de progreso y las ideas que vienen asociadas a ello, lo que tiene rendimientos teóricos importantes para pensar fenómenos que acontecen como out-of-joint. La razón de ello es que todas las máquinas incorpóreas están siempre dentro y fuera de la experiencia de la temporalidad de las máquinas corpóreas y buscan darle cauce y forma a las maquinas corpóreas, como los ideales de consumo en las sociedades capitalistas, el productivismo socialista, el régimen de control por medio del almacenamiento de datos a partir de algoritmos presentes en dispositivos móviles. La máquina incorpórea busca producir la normalidad y controlar las desviaciones. En palabras de Bryant: “The incorporeal machines are both machines that strive to form bodies in ways that would erase these deviations, and are macines that respond to instance of these deviations so as to ensure that the social assemblage continues to function according to its organization and differentiation”.[22]

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El régimen político, el Estado y todo su aparato, son máquinas simultáneamente corpóreas e incorpóreas, que cuentan con una capacidad instalada para hacer la guerra, contener movilizaciones sociales, construir caminos, proveer de educación y salud a millones de personas, o encarcelar minorías. Al ser una máquina compuesta de otras máquinas que estructura la temporalidad de las vidas humanas alrededor de una lógica que es profundamente no-humana, que es desde la modernidad algo maquinal –como ya lo manifiesta entre otros tratados filosóficos el Leviatán–. La máquina abstracta del estado puede ser evacuada de su correlato corpóreo, como en un golpe de Estado o una revolución, incluso en la lenta sustitución de unos preceptos ideológico-políticos por otros que son similares pero no del todo iguales a sus antecesores.

La propuesta de Bryant cierra con su idea de geofilosofía, misma que toma prestada de Deleuze y Guattari pero que conduce hacia sus propios fines y proyectos, en particular hacia el establecimiento de una pura inmanencia, una filosofía de este mundo y sólo de este en la medida en que es el que existe y que tiene, necesariamente, una formación material. La onto-cartografía como geofilosofía se sostiene como una ontología de los entes terrestres (y no), pero decididamente materiales, inmanentes, es decir, sin almas, sin ángeles o dioses, posibles, futuros o ancestrales. En ese sentido se compromete con la existencia fundamental de las máquinas corpóreas pues: “even incorporeal machines require corporal bodies to travel throughout the world”,[23] lo que significa que sólo por medio de las máquinas corpóreas se puede verificar la existencia de las incorpóreas, es decir, se acepta el compromiso ontológico materialista fundamental: todo está hecho de materia y la materia siempre se verifica físicamente, corpóreamente. Para Bryant, como para algunos otros, el materialismo es una filosofía cuyo régimen es estrictamente horizontal, mientras que ontologías que salvan un resquicio para la trascendencia son filosofías de la soberanía (philosophies of sovereignty), filosofías verticales que necesitan de un núcleo oculto incognoscible para que desde la misteriosa esencia de lo político emerja la jerarquía, la violencia y su narrativa justificatoria. Las relaciones horizontales y bidireccionales de las filosofías de la inmanencia y, de los materialismos como sus formas más radicales, son hostiles a la estructuración de regímenes metafísico-políticos y a la sobredeterminación de lo real por una sola instancia, sea del signo que sea (en eso Bryant es consistente con su obra anterior Democracy of objects). Ejemplo perfecto de una filosofía de la inmanencia según el propio filósofo norteamericano[24] es la de Spinoza que postula la existencia de un Deus sive natura, donde la sustancia divina no es la soberana, sino que se identifica con la naturaleza, dejando de lado el hiato entre un tipo de sustancias o entidades y otras que se manifiesta con fuerza desde Descartes hasta Kant.

La onto-cartografía lejos de buscar desaparecer los procesos deconstructivos que pueden incidir en la transformación de las instituciones y formas de vida de las sociedades contemporáneas busca reforarlas mediante la introducción más clara y decidida del elemento material-maquinal que suele verse desdibujado en el análisis y desmontaje expresivo del discurso del cual Ideología y los aparatos ideológicos de Estado de Althusser puede ser un ejemplo ideal, en la medida que mapea las potencias y operaciones de distintos aparatos (máquinas) in actu, es decir, no las toma por lo que dicen ser, sino que busca lo que realmente las anima y lo que en realidad buscan producir. Las ecologías de lo social son contingentes precisamente porque las máquinas que las constituyen han sido determinadas a obrar de cierta manera pudiendo haber sido de otra. La (potencial)eternidad de las máquinas incorpóreas, es lo que permite dar cuenta de su contingencia, pues sus variaciones y desviaciones son producto de su misma ductilidad, contrario a la hipótesis presentada líneas arriba, no es la corporeidad lo que explica la finitud de los regímenes políticos –en tanto que partes constitutivas de las ecologías sociales de los seres humanos–, sino su dimensión incorpórea, la ductilidad y fragilidad de los horizontes normativos que pueden resquebrajarse por medio de la modificación de las prácticas y la des-temporalización de las instituciones que las encarnan y reproducen: así es como la eternidad de lo incorpóreo se revela, nuevamente, como la evanescencia de lo finito.

 

Bibliografía 

  1. Althusser, Louis, La filosofía como arma de la revolución, Siglo XXI Editores, México, 2011.
  2. Aristóteles, Política, Gredos, Madrid, 1988.
  3. Bennett, Jane, Vibrant Matter. A political Ecology of Things, Duke University Press, Durham and London, 2014.
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  8. Kant, Immanuel, Crítica de la razón pura, Fondo de Cultura Económica/UAM/UNAM, México, 2009.
  9. Lucrecio, La naturaleza, Gredos, Madrid, 2003.
  10. Marx, Karl, El capital I. Crítica de la economía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2010.
  11. Marx, Karl, El capital II. Crítica de la economía política, Fondo de Cultura Económica, México, 2017.
  12. Platón, Diálogos IV. República, Gredos, Madrid, 1988.
  13. Polibio, Libros V-XV, Gredos, Madrid, 1996.
  14. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, Editorial Trotta, Madrid, 2009.

 

Notas

[1] Historias VI, 2,8; 3,2;
[2] Es posible pensar que la forma en que Aristóteles se aproxima al problema de la diversidad de las constituciones es la arista sincrónica de lo que en Polibio y Platón (República, VII) es un problema de sucesión temporal –y en el propio Aristóteles está presente el arriba el abordaje diacrónico arriba mencionado (Politica V)– .
[3] Levi Bryant, Onto-cartography, ed. cit., p. 3.
[4] Ibid., p. 15.
[5] De hecho es posible afirmar que De Rerum Natura proporciona a los ejes definitorios a la onto-cartografía, a saber, las nociones de tiempo, causalidad, potencia (gravedad) y agencia están ya presentes en el pensamiento de Lucrecio (Epicuro). El papel de esta corriente, por mucho tiempo subterránea, del pensamiento en la renovación del materialismo está más allá de toda duda.
[6] Levi Bryant, Onto-cartography, ed. cit., p. 30.
[7] Ibid., p. 35.
[8] Ibid., p. 39
[9] Ibid., p. 52.
[10] Ibid., p. 138.
[11] Lucrecio, La naturaleza, ed. cit. p. 142 “Igualmente el tiempo no se da por sí mismo sino que justamente de las cosas se desprende la noción de qué es lo que en las edades ya pasó y qué cosa de otra parte es inminente, que es lo que se sigue luego; se puede decir que tiene una noción del tiempo como tal, separado del movimiento de las cosas o de su tranquila quietud.”
[12] Levi Bryant, Onto-cartography, ed. cit. p. 157.
[13] KrV A31/B47.
[14] “La infinitud del tiempo no significa nada más, sino que toda cantidad determinada del tiempo es posible sólo mediante limitaciones de un tiempo único que sirve de fundamento” KrV A32/B48.
[15] Levi Bryant, Onto-cartography, ed. cit., p. 158.
[16] Ibid., p. 159.
[17] Cabe incluso afirmar que la cartografia espacio-temporal del Capital llevada a cabo por Marx, es, en cierta manera, un ejemplo adecuado de cómo ha de llevarse a cabo dicha cartografía de lo temporal. El ciclo de valoración del valor y su perpetua aceleración son los ejes para determinar las coordenadas de la temporalidad que se habita actualmente. Lo anterior se visibiliza de forma particularmente intensa en la teoría del valor-trabajo que Marx hereda de David Ricardo. Karl Marx, El Capital. Libro I, Tomo I, ed. cit. pp. 3-8. Pero también en el abordaje espacio-temporal de los ciclos de circulación del capital Karl Marx, El Capital. Libro I, Tomo I, ed. cit., pp. 27-57.
[18] Levi Bryant, Onto-cartography, ed. cit. p. 26.
[19] Idem.
[20] Idem.
[21] Ibid., p. 27.
[22] Ibid., p. 99.
[23] Ibid., p. 233.
[24] Levi Bryant, The Democracy of Objects, ed. cit., p. 239.