Programa para una reelaboración especulativa del concepto de sensación

Resumen 

En el siguiente artículo abordamos la cuestión de reelaborar el concepto de sensación fuera de los límites del correlacionismo. Con la idea de que el programa de un materialismo especulativo pueda ser cumplido, es necesario ir más allá de los límites impuestos por Meillassoux a la ontología factual y afirmar una estética especulativa. Para esto debemos esbozar los principales puntos débiles de la teoría de la sensibilidad que afirmaremos bajo el nombre de “estética” o “sensualismo”. Exploraremos a profundidad la crítica de Hegel al empirismo, las opciones que Heidegger y Merleau-Ponty han propuesto para superar esta crítica y llegaremos finalmente a un esbozo de nuestra propuesta de investigación para el programa.

Palabras clave: materialismo, sensualismo, Hegel, Meillassoux, ontología, estética, especulación.

 

Abstract

In the following article we take on the issue of re-elaborating the concept of sensation outside of the limits of correlationism. With the idea that the speculative materialism could be fulfill it is necessary to go beyond the limits imposed to factual ontology by Meillassoux, this to assert a speculative aesthetics. For this purpose we should outline the principal weaknesses of the theory of sensibility, that we will address either as aesthetics or as sensualism. We will explore in depth Hegel’s critique to empiricism, the alternatives asserted by Heidegger and Merleau-Ponty to overcome this critique, and we will finally arrive to an outline of our research program.

Keywords: materialism, sensualism, Hegel, Meillassoux, ontology, aesthetics, speculation.

 

Los límites especulativos del materialismo

Exploraremos aquí el resultado de una investigación que hemos sobre el sentido del materialismo especulativo de Quentin Meillassoux. Pero más allá de caracterizar los pormenores de este materialismo, queremos articular lo que consideramos es un punto ciego fundamental de su teoría, el rechazo a elaborar una teoría de la sensibilidad.

Para Meillassoux la necesidad de postular su teoría como “materialismo especulativo” se hacen en dos frentes: por un lado, frente al carácter dominante de la filosofía crítica, aquella que elucida las condiciones de posibilidad del discurso filosófica, Meillassoux propone una vuelta a la especulación en el sentido de un pensamiento del absoluto. Ciertamente hablar de un absoluto en filosofía contemporánea es hacer gala de una especie de anacronismo teórico, por eso Meillassoux entiende que el absoluto al que su filosofía apunta sólo es posible “tras la clausura de la metafísica”.[1]

Es decir, el propósito de Meillassoux es recobrar el sentido de la empresa metafísica, como discurso sobre el absoluto, evitando aquello que la hace fracasar, que a su entender es el principio de razón. Todo el aparto filosófico de Meillassoux se erige en una crítica del principio de razón suficiente, matriz de la metafísica, pero que no por eso clausura la posibilidad de un pensamiento del en-sí, de aquello que es independiente del pensamiento. El correlacionismo es la figura argumental que Meillassoux enfrenta, como aquella posición que niega la posibilidad de pensar algo como independiente del pensamiento por la evidente contradicción performática que esto implica. Más adelante nos detendremos en este punto.

Tras la crítica del principio de razón Meillassoux afirma una radical ausencia de razón en el corazón de la realidad, un caos radical que produce estabilidad, como los huracanas producen un ojo de la tormeta. La idea para él es que este “Hiper-Caos” es capaz de producirlo todo, hasta lo estable, pero anula la permanencia eterna de esta posibilidad, todo debe estar sometido a un principio temporal de cambio, potencialmente todo debe poder devenir su otro.[2] Así la propuesta ontológica de Meillassoux tiene que ver con convertir a la irracionalidad de la realidad en un principio absoluto que permite refundar la razón filosófica. A esto lo llama Meillassoux “ontología factual” u “especulación factual”.[3] Por factual Meillassoux entiende “la no-facticidad de la facticidad”.[4] Meillassoux trata de volver el escepticismo propio del pensamiento contemporáneo, la idea de que no hay absolutos, en un principio absoluto. Para esto Meillassoux recupera el par conceptual necesidad/contingencia. Un discurso que niega que haya absolutos, es decir, el discurso crítico de la metafísica clásica, lo hace afirmando la contingencia (entiéndase finitud) del pensamiento humano, es decir, no hay ningún discurso cuya necesidad esté dada de antemano, todos los discursos pueden ser sometidos a un análisis de sus condiciones de posibilidad, histórica, lingüística, antropológica etc. Meillassoux transforma esta finitud en un principio absoluto, afirmando que precisamente la contingencia es lo único necesario. El relativista más radical debe aceptar esta tesis, por ejemplo, si afirma que todo es relativo a un marco conceptual, produce un discurso necesario acerca de esta relatividad. Solo la relatividad no es relativa a ningún marco conceptual. Así el descubrimiento de la necesidad de la contingencia, ya no como dos principios separados sino como una unidad, solo la contingencia es necesaria, que todo lo que exista deba ser un hecho no es ello mismo un hecho.

Desde Descartes la razón es una discursividad universal, necesaria y verdadera,[5] por tanto es un pensamiento de lo que es. Empero lo que es, se da, por el contrario, como particular y contingente. ¿Cómo construir entonces un discurso universal sobre aquello que es contingente? Esto equivale a preguntar ¿qué hay en lo que existe, en el ente, que no sea contingente? La respuesta de Meillassoux no es la de encontrar un principio necesario y exterior como en la vía de la metafísica clásica, pero tampoco afirmar solamente la gratuidad de la existencia finita y de lo “dado”. Se trata de encontrar una verdad ontológica, entiéndase, necesaria, en el corazón de lo que existe. Esta necesidad es precisamente su carácter contingente, lo que Meillassoux denomina factualidad. Factualidad se distingue del término más familiar, facticidad, en tanto que factualidad refiere al hecho de ser precisamente un hecho, es decir, de ser necesariamente contingente.

En primer lugar, no se le puede atribuir, sin negarla, facticidad a la facticidad misma. Es decir, que la contingencia del ente es su única propiedad no contingente, esto con la precaución de no caer en otra forma de metafísica que supone que el discurso filosófico tiene que girar entorno a una propiedad que se considere general para absolutamente todo ente. Lo que haría que la posición de Meillassoux recayera en la metafísica frente a la que se define. Si caracterizamos a la metafísica, entre otras cosas, por la atribución de una propiedad general que coloca a todos los entes como pertenecientes el mismo mundo.[6] En este sentido, la facticidad no es un hecho, entre otros, del ente, sino aquello que permite que algo sea un hecho, el hecho de tener ciertas propiedades y no otras, y, por tanto, de poder tener otras en otro momento.

La absolutidad de la contingencia significa que toda determinación dada puede no ser, toda propiedad, toda característica, situación o estado del ente puede no ser, incluso el ente mismo puede no existir. Aunque por lo demás es siempre necesario que haya ente contingente en general.[7] La contingencia de las determinaciones del ente, y del ente mismo en cuanto tal, no es una determinación contingente suplementaria de este ente, es decir, no es una propiedad del ente. En palabras de Meillassoux: “La contingencia no es una nueva determinación que se añade al ente. La contingencia es siempre la contingencia del ente y de sus determinaciones. Esta es la imposibilidad del redoblamiento, entendida como la imposibilidad de atribuirle la facticidad a la facticidad misma”.[8]

Pero la contingencia no es algo dado en la experiencia, como propiedad empírica. En Meillassoux la especulación factual soporta el peso de la diferencia verdadera entre necesidad y contingencia. Ahora, esta diferencia no es la de una oposición dialéctica, ni siquiera la de una dualidad metafísica de la que habría que dar cuenta nuevamente en un nivel superior. La necesidad factual designa la contingencia en el sentido de que es la contingencia de todo ente y de sus determinaciones. La necesidad impide que entendamos esta formulación “contingencia de todo ente” en el sentido de que la contingencia sea una determinación añadida al ente e impide, a su vez, que la contingencia sea ella misma un ser contingente, es decir, un ser en general. También impide que se entienda a la contingencia como una propiedad general del ente. Esto quiere decir que la contingencia no tiene ser, no es un ser, ni algo asimilable al ser entendido bajo la pregunta “¿qué es?”.

Ahora el materialismo de Meillassoux se aleja de toda vía empirista defendida por otros materialismos en la tradición. Es crítico de todo principio postulado, de la razón hipotética. En su lugar el pensamiento factual del materialismo especulativo va a trabajar con un principio fundador del principio racional pero que no es él mismo postulado racionalmente, sino que está fundado en la especulación de la irrazón del Ser. Para explicar lo anterior debe entenderse que Meillassoux recupera la idea aristotélica de una proposición que no es deducible de otra. Para demostrar el principio se demuestra que quien lo niegue cae en una contradicción, porque debe presuponerlo para refutarlo. Pero hay que señalar que para Aristóteles el principio anhipotético es absolutamente metafísico, aunque tiene una presentación múltiple.[9] Esta forma de operar mediante “principios” parece ajena al materialismo y su hostilidad clásica a todo pensamiento apriorístico.

El materialismo especulativo se sostiene entonces en un hiper-racionalismo filosófico. Al incorporar la irracionalidad como motor especulativo de la razón y el pensamiento del absoluto, Meillassoux parece apartarse de toda vía familiar a cualquier materialismo. Es, como dice Adrian Johnston en su crítica a Meillassoux, parece un materialismo en la que cualquier atributo definitorio de lo real fuera del pensamiento ha desaparecido por completo.[10] Por tanto conviene revisar si efectivamente la afirmación de la experiencia empírica puede ser un principio adecuado para el materialismo.

El materialismo se entiende, tradicionalmente, y en esto coinciden críticos y defensores, como el pensamiento que pretende socavar el alcance especulativo de la razón, limitar el exceso de la abstracción y devolvernos a la preciosa y corporal experiencia del mundo. Una empresa materialista contemporánea sostiene más o menos estas tesis, y uno podría estar de acuerdo con todo esto, sino fuera por el hecho filosóficamente incontestable, de que nos encontramos siempre ya al interior del pensamiento. Lo que el filósofo francés Quentin Meillassoux ha llamado “correlacionismo”.[11] Según Meillassoux el correlacionismo es toda aquella postura filosófica que afirme que nunca tenemos acceso a lo que sea el sujeto o el objeto fuera de la relación que mantienen entre sí, que pensar algo independiente del pensamiento (condición de todo materialismo) es ya pensarlo. Pero a la inversa, que todo lo que afecta y constituye al sujeto está también ya pensado. Por lo que el sujeto se ha presentado, desde Descartes hasta Husserl como un ego inconmovible, que permanece el mismo en todas sus relaciones, como correlato de todos los actos de pensamiento. Esta vía es la que espero explorar aquí.

Por tanto, el correlacionismo puede ser entendido, tomando el término acuñado por Foucault, como la episteme[12] filosófica del pensamiento moderno después de Berkeley, y tiene un consenso tan fuerte y tan arraigado que pocos pensadores estarían de acuerdo en afirmar lo contrario. Actualmente esta episteme se presenta bajo el lenguaje de las nuevas filosofías trascendentales: materialismo trascendental, las filosofías de lo “irreductible”, la fenomenología, las diversas formas de vitalismo, el pragmatismo, el naturalismo. Todas estas filosofías mantienen que la realidad solo es relevante y filosóficamente significativa en su relación esencial con el ser humano. El resultado de esto es que un cierto perspectivismo[13] domina toda la filosofía contemporánea, es decir, casi nadie admitiría que hay una identidad de nuestros marcos conceptuales con aquello que nos permiten pensar, simplemente dirán que no podemos pensar nada fuera de estos marcos conceptuales, lo que no es idéntico a decir que no haya nada fuera de ellos, con el riesgo de caer en una especie de solipsismo nihilista. Esto tiene consecuencias para la ontología que Meillassoux y otros filósofos realistas como Markus Gabriel, Graham Harman y Ray Brassier han denunciado con contundencia y que no conviene repetir aquí, han sido ampliamente discutidos en otros trabajos.[14] Lo que nos interesa mostrar es que este perspectivismo y su constructivismo asociado conforman las dos estrategias meta-ontológicas de la filosofía contemporánea y conllevan fuertes consecuencias para la estética, no ya entendida como teoría del arte o de la belleza, sino como Baumgarten la entendía en el siglo XVIII, como la ciencia de la sensibilidad. Es este punto el que Berkeley aparece como creador del típico argumento correlacionista que dice que no podemos pensar algo como independiente de la mente sin pensarlo precisamente y entonces ya no es el independiente de la mente. Entonces Berkerley, con su así llamado “argumento maestro”[15] pretendía socavar la defensa que Locke hacía de las cualidades primarias y secundarias establecidas por el cartesianismo. Lo que quiere decir que podemos concebir dos tipos de cualidades en un objeto: las que le pertenecen por su relación con nosotros: color, sabor, etc., digamos, las cualidades estéticas o sensibles, y las que le pertenecen de suyo y que nosotros aprehendemos a través de su matematización.

Para Berkley este hecho era completamente contestable en tanto que la matemática es una actividad tan ideal como la sensación, y las sensaciones eran ideas en el alma tan reales como lo eran los números. Por tanto, después de Berkley se puede ver fácilmente cómo cualquier materialismo, sin importar que sea naturalista, dialéctico o procesual, eliminativista o de cualquier otro tipo alberga en su centro cierto idealismo. Al menos el idealismo de que lo sensible únicamente puede ser comprendido a la luz de las síntesis corporales y mentales que el sujeto establece. Veremos esto con detalle más adelante.

La consecuencia filosófica de esto es que, después de Berkeley, cualquiera apelación a la experiencia pre-teórica, a la experiencia sensible, carnal, a todas cuentas, real, del mundo está ya conceptualmente mediada. Este ha sido un punto común de los correlacionistas en el pensamiento moderno, que se perpetúa en Kant tanto en la estética trascendental como en la crítica del juicio teleológico, en los postkantianos, en Hegel, y actualmente en posiciones tan distantes a la metafísica continental como la de Wilfrid Sellars, John McDowell y Robert Brandom.

Frente a esto los y las filósofas de la experiencia pre-teórica, independientemente de que se asuman conscientemente de esta forma, pretenden partir de lo sensible, de lo vivido, de la experiencia como evidencia que contraponen a la intelección y a la conceptualización. Bien sea para superar los estrechos límites del racionalismo, en el modo común a Bergson, Heidegger, Nietzsche y Deleuze, bien sea para ampliar las posibilidades de la razón, como en el caso de Simone Weil. Esta estrategia la denominaremos “retórica de la concreción”. Y la exploraremos a continuación.

 

La retórica de la concreción y la imposibilidad de la certeza sensible

Ciertamente en su apelación al origen del pensamiento en la sensibilidad, o en su más refinada apelación a la prioridad de la praxis, el materialismo se ha entendido aliado de estas formas de filosofía que afirman esta retórica: ya sea en las diversas formas de sensualismo que recorren el materialismo clásico desde Epicuro a La Mettrie, Diderot y D’Holbach y con ellos hasta la tradición analítica inaugurada por Russell que encontraba un lugar a salvo de la metafísica en los sense data. Ya sea en todos los materialismos de herencia marxista que anteponen una relación práctica con el mundo,[16] y entienden, como una de sus formas a la teoría, este punto es común tanto a Engels como a otros filósofos abiertamente hostiles al marxismo como Merleau-Ponty y Heidegger. Esto también lo veremos en la sección siguiente. Por ahora basta retener que para el materialismo el esfuerzo por dar luz al origen material, vital o práctico del pensamiento abstracto y de desmentir así su pretendida pureza está en la base de su hostilidad contra toda trascendencia. Aunque esta retórica pueda ser, con todo, digna de los más altos elogios, rápidamente deviene contradictoria en tanto que son precisamente estas apelaciones las que provocan la escisión drástica entre saber y experiencia empírica. Cuando nos referimos a esta posición como “retórica” apelamos al sentido más inmediato y menos técnico del término, aquella que la presenta como artificio o como rebuscamiento. Con esto queremos resaltar que este punto de partida pre-teórico, supuestamente vital, originario, de la experiencia, no ofrece ningún argumento sólido en contra de la postura correlacionista.

Para la modernidad la separación entre “teoría” y “vida” cesa de ser la ilusión arrogante del teórico, constituyéndose, por el contrario, en el resultado material de las relaciones materiales. Negar la “autonomía” efectiva del pensamiento significa dar la prueba de un idealismo desvergonzado. Resulta, como afirmaba Hegel en el primer capítulo de la Fenomenología, que no hay nada más abstracto y más ahistórico que buscar la concreción en un “ahí” no conceptualizado.[17] El sensualismo, la filosofía práctica y la experiencia pre-teórica se vuelven presas entonces de una ironía paradójica, pues mueren precisamente porque tienen razón: en la teoría no hay ni un rastro de la experiencia sensible vital inmediata justamente porque esta experiencia, organizada según el correlacionismo, hace de la teoría una fuerza “independiente”.

La filosofía hegeliana presenta el más fuerte adversario de cualquier sensualismo, o de cualquiera filosofía que apele a la experiencia como punto de partida, en tanto que se entiende como sistema de la ciencia y por esto mismo no es jamás una filosofía de principios. De ahí que el principio sea intercambiado por la pobreza del comienzo. La filosofía para Hegel comienza entonces por la pobreza de lo sensible, suprema y abstracta, que nos dará la experiencia de la mayor riqueza. La pobreza es la abstracción.

La fuerza de la argumentación de Hegel es que acepta el punto de partida empirista: la experiencia de la certeza sensible capta la finitud de lo sensible y del discurso, que solo puede decir parcialmente la riqueza de lo finito. Es la oposición entre lo concreto y lo abstracto. La finitud de lo sensible como fue conceptualizada desde la antigüedad griega, es tanto temporal como espacial. La menor determinación espacial de lo sensible posee una riqueza tal que escapa a cualquier descripción, la riqueza para devenir espacio temporal se opone a la finitud del discurso y sus términos fijos. El discurso es doblemente incapaz de captar o de agotar lo sensible y de capturar sus incesantes transformaciones, por tanto, Hegel comparte el presupuesto sensualista de que el discurso hace finito lo sensible. Esto en consonancia con una vieja idea de Platón, en el Crátilo donde se afirma que el discurso de cierta forma “falsifica” la riqueza de lo sensible.[18] Lo singular no puede ser jamás lo genérico de la palabra sin perder su unicidad. A la riqueza de las cosas, el discurso solo puede dar la pobreza de la palabra. El lenguaje no es más que la insuficiencia frente a lo real. La única manera de referirse a las cosas es reenviar a ellas sin decir, señalarlas, admite Hegel.[19] Si el lenguaje es siempre falsificador entonces la tesis de Crátilo es que la verdad es la cosa, anular el logos por un gesto del logos. Expulsar de sí la verdad, reenviar a la cosa. Las Ideas platónicas son este mundo de cosas fijas y determinadas, es un mundo sin devenir, es un mundo adecuado al lenguaje. Crátilo es así un platónico.

Hegel partirá de esta posición que parte de lo más inmediato, la certeza sensible, la supuesta riqueza de lo sensible. La pura indicación de lo que es. Para Hegel esto se expresa en el “esto”/”eso” que se desdobla temporal y espacialmente: el saber de la certeza sensible es el esto, eso, aquello.[20] Este saber que se quiere verdadero porque reenvía a la singularidad irremplazable, en realidad refiere a una diferencia, en la pura singularidad del objeto en su riqueza: es el saber del universal puro.[21] Por esto Hegel muestra como lejos de ser el saber de la singularidad más rica es el saber de la universalidad más pobre, jamás puede reenviar a eso que dice, nunca llega a la singularidad extradiscursiva, sino que pronuncia el universal discursivo más abstracto. Este es el proceso dialéctico de la certeza sensible.

En un primer momento la certeza sensible como saber verdadero del objeto desplaza toda la verdad en el objeto, depositario de la riqueza, es lo sustancial, dice Hegel.[22] Es lo independiente del hecho de ser conocido. Por el contrario, el Yo no es más que el receptáculo vacío del objeto, que depende del objeto para ser pleno de la realidad del objeto y señalarlo en su verdad. Así ésta se transforma en el medio de la separación entre sujeto y objeto. Para el sensualismo clásico, incluso para el empirismo, toda la verdad está del lado del objeto. El Yo no es más que ese receptáculo de una verdad que le viene enteramente del exterior, un “haz de impresiones e ideas” como afirma Hume.[23] El objeto singular designado en su verdad por el “ahí”, se abole en beneficio de otro objeto. La designación del “ese” deviene indiferente a esta abolición, ¿cómo el “esto” puede calificar tanto el árbol como la casa? El esto hace colapsar todas las determinaciones. El objeto no cesa de abolirse, toda su riqueza desaparece del árbol para ir a la casa, la noche en el día. El objeto no cesa de desaparecer, y lo que permanece es el “esto”, el “ahí”, el “ahora” es decir el puro universal.

Cuando el filósofo de la experiencia apunta a la singularidad del objeto con el “esto”, en verdad con el “esto” designa lo universal abstracto. El “esto” no puede captar la singularidad del objeto. Es el Yo singular que intuye el objeto, y que es sensible a cada modificación del objeto, él es quien lo señala, quien lo indica. Si lo singular concreto que busca no es correctamente designado por el “esto” sino por el “este”, de este yo que deviene singularmente el mismo. Pero este “yo” es igualmente vacío. Lo que pasa aquí es que cada “ser-ahí” requiere la indiferencia del yo, el “ser-ahí” universal es universalmente verdadero cada vez que lo digo y revela la verdad del yo singular.

En adelante cuando busquemos la singularidad más rica llegaremos a lo universal más pobre, lo más abstracto. Y la razón es que el ser-ahí no es un saber inmediato de las cosas, sino que está realmente trabajado por una mediación, la del yo.[24] El resultado de la crítica de Hegel es que la sensibilidad lejos de ser una relación inmediata del objeto y mía, se encuentra siempre mediada por la relación entre los objetos. Y es esta relación entre los objetos y el yo lo que da lo universal del término, la indiferencia inherente a la referencia universal.

Hegel es lapidario en este sentido, lo sensible, más exactamente, la voluntad de permanecer en lo sensible, es la más abstracta. No hay nada más abstracto que una teoría de la riqueza de lo sensible. El pensamiento que se refieren a la riqueza de lo sensible se nos muestra como el más abstracto de los pensamientos. Cada pensar de lo sensible es la pobreza misma, la riqueza no puede ser jamás lo extra-discursivo, por tanto, objetar a la filosofía que produce abstracciones, es no saber lo que se dice, es cometer la más grande abstracción, y condenar el discurso a su término. ¿Cómo introducir en el pensamiento una riqueza superior a estos universales puros, supuestamente sensibles? Hegel parte de lo sensible porque parte del universal, en tanto que pensamiento del entendimiento, universal y realmente vacío. El conocimiento sensible tiene una diversidad de las designaciones, que es la intuición de la donación sensible.

La verdad de lo singular es el acto intuitivo como tal, liberado de la variación del polo subjetivo, la pura intuición como tal. Y en este sentido ¿qué diferencia los “estos” entre sí? ¿Qué constatamos en la intuición de cada cosa? Una vez más la mediación, es decir, una sucesión de alteración, puesto que no hay jamás una intuición única. El lenguaje refuta el querer decir inicial. El “esto” es el “querer decir”: das dicht und das Deinen. El “esto” es la opinión. Y con esta opinión quiere decir la singularidad absoluta, pero lo dispersa en lo universal de la referencia. Lo que Hegel espera demostrar es que no solamente no podemos decir lo visible sino ni siquiera que haya lo visible. La realidad sensible es invisible. Cuando creo no decir nada digo algo: “esto”. Hay un acto del lenguaje. Yo creo no poder decir lo singular y descubro que no puedo decir lo universal.

Por lo mismo, si digo lo universal, es porque hay alguna manera para mí de decir lo singular, y es renunciar a la pobreza de la certeza sensible. Es contestar la pura pobreza del logos cratiliano. Es decir, algo sobre la cualidad más ordinaria, a la determinación más singular. La singularidad en su forma concreta es la forma en que el lenguaje va desplegar los predicados y los atributos. Los recursos de la lengua caracterizan la cosa, y me permiten una determinación concreta de la cosa y no abstracta.[25] Es el lenguaje mismo el que se supera al constatar su limitación, al descubrir esta característica limitativa de sus términos. Hegel se adelanta por casi 200 años a aquellos filósofos que pretendían darle una muerte a la metafísica a través del análisis lógico del lenguaje. Para Hegel, es a través del lenguaje como accedemos a la supuesta “riqueza excedente” de la cosa. El resultado de la certeza es que la donación sensible jamás es inmediata sino siempre mediada, absolutamente mediada. Lo sensible está limitado por mediaciones. Lo más singular resulta es lo más universal. Lo dado no es una pura singularidad, ni una pura universalidad, sino una articulación. Esta unidad de lo singular-universal es lo que Hegel llama la “cosa” de la percepción.[26]

Entonces cualquier apelación a una teoría de la sensibilidad tiene que tomar en cuenta, para no ser una mera retórica, el resultado al que llega Hegel donde la donación nunca es inmediata, está siempre mediatizada, un singular cargado de universalidad. Esta unidad de lo singular y lo universal constituirá la cosa de la percepción.

Con la certeza sensible tenemos sensaciones singulares, esta ambrosía, el día, etc. La percepción nos reenvía a las cosas, dicho de otro modo, captamos activamente la cosa que reúne los datos sensibles en la unidad de una cosa. Wahrnehmung (percepción) permite a la singularidad sensible reunirse en la unidad de la cosa (das Ding/ die Sache). La Sache refiere a la “cosa misma”. La cosa es el universal al ser la misma para cada uno. La percepción es de una parte el yo universal y el objeto universal. En la percepción verdadera percibo un objeto que es el mismo para todos, idéntico para cualquier Yo. El Yo universal y el objeto universal son categorías constitutivas de la cosa. Así Hegel postula un motivo idealista que será seguido por la filosofía posterior, aunque muchas veces ésta se haya entendido como hostil a Hegel: lo universal es el principio general de la percepción. Es decir, la filosofía en tanto discurso racional y universal, sólo puede tener a la percepción y jamás a la sensación, como objeto de su discurso.

 

Acerca de la prioridad práctica de lo sensible

Una estrategia que pretende hacer frente a este argumento hegeliano es aquella que reemplaza la inmediatez de lo sensible por la mediación de la práctica. Esto quiere decir que la comprensión pre-teórica del todo del mundo circundante, o para hacer más clara la termnología de Heidegger, del campo de lo practicable, determina todo como posiblemente un instrumento. Esta idea también se encuentra en la exclusión que hace Marx del concepto de naturaleza en el materialismo histórico y que entiende todos los objetos del mundo como “materia” para un trabajo productivo.[27]

Tanto el marxismo como la ontología fundamental de Heidegger proponen una concepción holística de la relación humano-naturaleza que pone en suspenso el conflicto de la percepción, la sensación y la acción. Para ellos nuestros cuerpos sintientes están prácticamente orientados hacia un todo de cosas útiles, de materias para el trabajo y la acción. De aquí que Merleau-Ponty afirme siguiendo a Heidegger (y a Marx sin saberlo) que la estructura de la percepción es la de una figura que resalta contra un fondo.[28]

Para Merleau-Ponty y para Heidegger la fenomenología tomaba la experiencia como un símil de la figura contra un fondo; mostraban que la figura es un patrón intersensorial significativo, algo atrayente o amenazante, un objeto alcanzable y manipulable, y que el fondo era un todo estructurado de conexiones instrumentales y que estaba afectivamente cargado. Para Merleau-Ponty lo que percibe es el cuerpo sensorio-motor como un todo, y el esquema postural que integra sus movimientos en sus superficies receptoras.[29] Así hay una coincidencia en esta retórica de lo concreto en una especie de primacía de la practognosia, para recuperar el término de Merleau-Ponty en La fenomenología de la percepción, lo que implica un fuerte idealismo de la percepción y una concepción contextualista de la sensación que la vincula irremediablemente con la correlación de la que hablamos más arriba.

No podemos sondear nuestro entorno sin estar implicados en él. Tan pronto como abrimos nuestros ojos, el paisaje que se abre frente a nuestra ventana, y los cielos sobre nosotros nos asolan, solicitándonos, seduciéndonos, molestándonos. El exterior no es un espacio vacío y neutral, sino resplandeciente o jubiloso, o desolado y opresivo. El entorno, cuyas formas sondea nuestra mirada práctica, se siente en su afección hacia nosotros; su materialidad nos importa, esto es lo que quiere decir Heidegger en aquel bello pasaje sobre el temple anímico fundamental del Dasein en Ser y Tiempo.[30]

Así para Heidegger y Merleau-Ponty la sensación es un sentido-contacto; en Heidegger el estado de ánimo es el sentido del mundo en su densidad y su opacidad. Para Merleau-Ponty es en y a través del sentir, que las cosas, o el mundo, nos es dado, no como algo inmediato, sino como una totalidad a la que nos enfrentamos corporalmente, anímicamente.[31] Ya que el darse del ser no es únicamente el estar depositado ahí, frente a nosotros. Lo que realmente es, lo que está dado, no es simplemente un patrón cernido frente a nuestros ojos, y que podría ser una quimera, una imagen, una memoria o un sueño. Lo que está dado se amontona en nosotros, se nos impone, pesa en nosotros. Para encontrarnos a nosotros mismos, como dice Heidegger sich befinden, es encontrarnos a nostros mismos como sujetos, y esto no quiere decir como focos espontáneos y constituyentes, sino como sitio de subjeción.

La estructura de la practognosia en Merleau-Ponty sigue esta intuición heideggeriana, es la idea de que el mundo es un contexto constituido por objetos que resaltan para nuestros esquemas corporales prácticos antes de alguna intervención teórica. Y que si desocupamos estos objetos, si nos hacemos indiferentes a su solicitud, el peso del mundo mismo se siente en nuestro ánimo. Pero en este abandono de teoría en favor de la prioridad práctica del cuerpo, o del ser-ahí, la situación empeora: no solamente falta captar el estatus del saber, sino que falta también escapar de la experiencia en nombre de la cual se cree hablar. No se atiende a las relaciones abstractas (Marx las llamaba “abstracciones reales”) que la recorren y le dan su cohesión, salvo bajo la forma del pensamiento “puro” -ese mismo que la retórica de la concreción se proponía desenmascarar- que da cuenta de estas relaciones, con el más alto de los realismos. Ante esto se puede decir con facilidad, que a diferencia de toda esta retórica el sujeto trascendental kantiano nunca es reductible a los puros sujetos empíricos, y con esto capta la verdad impersonal de las relaciones materiales mejor que cualquier investigación empírica.

Recordemos algunos de los derroteros clásicos de esta alianza entre sensualismo y materialismo que se conjuntan en la retórica de la concreción. Su tema dominante es la sombra que el cuerpo proyecta sobre el pensamiento, el rol que lo sensible juega en la abstracción que quisiera eliminarlo. La instancia profunda de los materialismos es, según Adorno,[32] presentar al conocimiento, de la forma más cruda posible, aquello que se esfuerza en olvidar, a saber, las impresiones de placer y de dolor que no dejan nunca de marcar la percepción sensible. Esta rememoración brusca tiene un valor polémico: contra todas las escenas fundadoras de la metafísica, la retórica de la concreción recurre a un giro inesperado de gran trivialidad, reintroduciendo de forma improvista en las relaciones lógicas mismas, la imagen del cuerpo que goza o que sufre. No se puede concebir la relación entre logos y ethos (y con ello entre filosofía y política) sino apelando a la difícil relación entre logos y aisthésis (entre teoría y sensación). No es sino en el contacto entre el pensamiento y el placer (y el dolor) que la ética y la política encuentran un fundamento que no es fácilmente desechable.

Así, de forma clásica, el materialismo adquiere, gracias a esta retórica de la concreción, su dignidad particular como instancia radicalmente crítica, ajuste de cuentas interminable, interrogación provocativa sobre la vida corporal, por su oposición a la vaciedad de las abstracciones, a la palabrería de la metafísica y sus trucos de lenguaje. Pero, a su vez, al querer erigirse en sistema positivo, parece condenado a la más desalentadora indigencia teórica. Sus leitmotives son harto conocidos: elogio de la experiencia inmediata, predilección de los procesos inductivos, una teoría “aproximativa” de la reflexión, una adecuación conformista al sentido común, afirmación de la experiencia vital del mundo sobre su reflexión teórica, etc. Este arsenal pierde todo sentido frente a la ciencia moderna, de la cual su estilo hipotético-deductivo contradice o desprecia abiertamente la percepción directa. ¿A qué se debe esta ingenuidad del materialismo en el terreno de la gnoseología? ¿Hay una forma aún de defender la experiencia sensible en la que se repliega el materialismo? ¿Bajo qué condiciones?

 

Lo sensible como punto de llegada

Recordaremos que es Hegel quien sirve de puente al materialismo dialéctico, que emprende la crítica del materialismo “mecanicista” bajo la crítica en su confianza en la certeza sensible. Hegel niega todo carácter de valor a la afirmación “aquí y ahora experimento el mundo.” El sensualista puede objetar que, si no se admite el “aquí y ahora”, estos pueden llegar a ser un conocimiento efectivo, o al menos una verdadera sensación, si se agrega: “aquí y ahora experimento el mundo con placer o displacer.” Pero esta reivindicación del carácter entero e inseparable de la percepción tiene poco éxito, por una razón que se puede adivinar fácilmente y que Hegel señala con contundencia, no implica desarrollo alguno. De hecho, para ir más allá de la sensación y garantizar algún tipo de contenido a la experiencia, el sensualista debe introducir el placer y el dolor, retrospectivamente, como estando presentes en la sensación. Así, clásicamente poco se puede avanzar en el terreno del sensualismo sino se construye una crítica consistente y contundente del dispositivo perfeccionado por Hegel, pero presente en toda la tradición filosófica idealista, a saber, la consideración de la certeza sensible como una realidad segunda, meramente subjetiva.[33] En un primer momento la rehabilitación de la doctrina de las cualidades defendida por Meillassoux parece suscribir esta larga tradición de negación de la sensación por mor de la actividad conceptual.

Para comprender toda la dificultad de cualquier intento de defensa filosófica de la experiencia sensible, conviene evocar a Feuerbach, protagonista injuriado del materialismo moderno: “La filosofía debe entonces comenzar no desde sí misma, sino desde su antítesis, con la no-filosofía. Este principio, presente en nosotros, es diferente del pensamiento, es el principio del sensualismo”.[34]

La vida es el sujeto gramatical, el pensamiento su predicado, y no al contrario. El sentido precede a los conceptos: en estos últimos la experiencia originaria no se revela enteramente. Aquello que es percibido en la experiencia muda de la sensación táctil, por ejemplo, se mantiene independiente de la potencia especulativa del lenguaje. Se puede atisbar esta supuesta “indubitabilidad” del principio sensualista como encuentro originario con el mundo. Siguiendo a Feuerbach se tiene la impresión de que está a su vez en lo cierto y en lo falso. En lo cierto porque insiste sin pena sobre la autonomía de lo sensible; en lo falso porque esta autonomía es verdaderamente tal, únicamente si es introducida, y por así decirlo, legitimada, por el pensamiento. Que el cuerpo, o la “vida” puedan ganar un lugar y una originalidad propios solamente apartir de la abstracción, o del hecho mismo de la abstracción, es el aspecto que más iluminan, con todo su mérito, los adversarios del materialismo.

Hegel, como he dicho, en las primeras páginas, y en las más cruciales, de su Fenomenología, había explicado claramente que lo sensible no es un dado absoluto, sino que es un pensamiento, el pensamiento de lo que no es un pensamiento, precisamente. Pero en Hegel, como en toda la tradición metafísica, el hecho de que lo sensible se presente como pensamiento de lo sensible, es posible porque el pensamiento se aplica a la vida corporal, y no hace sino encontrarse así mismo ahí. Así es como surge, precisamente, gracias a su confrontación con lo concreto, la experiencia de un pensamiento que se piensa a sí mismo. Lo sensible no constituirá en adelante, más que un detonador, o ingrediente sacrificial, para renovar el círculo correlacional.

Esta idea nos ha convencido de que es vano tratar de empezar “por la prioridad de la praxis”, “la primacía de la experiencia”, “la experiencia pre-teóretica” o cualesquiera otras modalidades del pensamiento como referencia a lo que no es pensamiento, incluida aquí, por supuesto, la materia. Pero hay otra forma, especulativa, en la que el sensualismo del materialismo puede ser tomado en serio, y ya no solo como un incipit inmediato, o un presupuesto, o un fundamento pasivo. No debe ser considerado ya como una etapa precaria o un simple pretexto para alimentar la rueca autorreferencial del correlacionismo, pero tampoco como principio indiscutible, refractario a la razón y a la conceptualización. Invirtiendo el orden clásico, proponemos, a la luz de lo que Meillassoux ha construido, y siguiendo un término atinado de Paolo Virno, como el alegre punto de llegada[35] de la labor del concepto, como el resultado, o el exceso, de la teoría, como el objetivo complejo, hacia el cual convergen las presentaciones intelectuales más sofisticadas. Parafraseando a Feuerbach podría decir que la filosofía debe cumplirse no en ella misma, sino en su antítesis, la vida sensible, y que, al cumplirse, ésta debe liberarla, devolverla a ella misma, hacerla más plena. 

Gaston Bachelard escribió algo que puede ser útil en este contexto: “El aprendizaje sensible no es ya un punto de partida, ni tampoco una simple guía, es un fin”.[36] Para su apuesta epistemológica era necesario hacer referencia a la práctica científica en los laboratorios. Cada vez que su observación se aplica también, en adelante, a la experiencia común, y a lo que revela de ella la poética literaria, a las formas que adquiere ésta en la modernidad tardía. Ella puede devenir, en suma, una suerte de motivo heráldico o de epígrafe para una instancia materialistas deseosa de escapar de su situación minoritaria. Y esto bajo dos perfiles diferentes pero concomitantes. Primero como registro de una condición histórica, o en general contingente, la nuestra, en la cual las relaciones entre saber y vida han cambiado radicalmente. Después como afirmación de la potencia del pensamiento para dar cuenta del mundo sensible más allá de la experiencia.

Si volvemos un poco sobre nuestros pasos, la negación dialéctica de la certeza sensible funcionaba para Hegel como garante de la posibilidad de una filosofía especulativa. Mientras que el criticismo kantiano clausuraba la posibilidad de la razón fuera de los estrechos límites del entendimiento, en materia de conocimiento, Hegel amplía los límites proponiendo que la cosa en sí puede ser perfectamente conocida por nosotros, el pensamiento de hecho sale de sí para volver a sí desde lo otro. Hegel afirma frente a Kant que podemos conocer el noumeno kantiano porque nuestro propio entendimiento lo postula en primer lugar. La posición del materialismo de Meillassoux es el exacto opuesto, para él el reconocimiento de la contingencia de la correlación debe implicar el reconocimiento de la “absoluta necesidad de la contingencia”[37] y por tanto debe ser susceptible de algún tipo de intuición, esa que Meillassoux llama primero intelectual y más tarde dianoética.

 

Esta intuición no es postulada como principio sino como resultado de la argumentación. Cuando Kant afirma que no podemos comprender las cosas en sí mismas, Meillassoux responde que la incomprensibilidad, es decir, la falta razón, es un rasgo intrínseco de las cosas en sí más que ser consecuencia de nuestra ignorancia. La figura más elemental de la inversión dialéctica reside precisamente en este tipo de trasposición que convierte un obstáculo epistemológico en la cosa misma. Para Meillassoux el principio materialista dicta que el pensamiento y la realidad están separados por una brecha diacrónica. Nuestras mentes no han puesto lo real y por tanto las cosas carecen de razón para ser lo que son. El racionalismo de Meillassoux se sostiene sobre un principio radical de irracionalidad, o de irrazón como el prefiere decir.[38] El principio de irrazón inserta la racionalidad en el corazón de todas las cosas. El resultado especulativo de la ontología factual de Meillassoux es poner la ontología más allá de toda relación intramundana con las cosas. Sin embargo, recordemos, el correlacionismo prohíba pensar al sujeto y al objeto separadamente, y así como es impensable un objeto que no dependa de su constitución subjetiva, es impensable igualmente un sujeto que no sea idéntico a su relación con los objetos, que no sea el polo inconmovible, y el centro vital de todas las experiencias.

En este punto es necesario repensar el papel de la sensación en el giro realista de la filosofía. La mayoría de los realistas especulativos tienden a pasar muy rápido sobre un prejuicio harto infundido en la tradición filosófica, aquel de un supuesto agotamiento de la sensación en la percepción. La sensación es entendida como caótica, meramente pasiva, reino de fuerzas y afectos, pero jamás como el objeto de una posible especulación. Pero si el realismo especulativo permite desplazar la prioridad de la relación cognitiva por el mundo al especular sobre los elementos constitutivos de la realidad, esto permite repensar la sensibilidad fuera de su vinculación con la percepción. Y si bien la percepción es absolutamente correlacional, la sensación se nos muestra ahora en toda su extrañeza. Soy tocado, movido, afectado por otras entidades independientemente de que pueda llegar a conocerlas.

Esto implica que la relación sensible con el mundo: en primer lugar, no es idéntica con su contracción en la percepción y en la memoria.[39] La sensación siempre excede lo que percibimos, la relación sensible de nuestro cuerpo con los demás objetos no es reductible al mero correlato de nuestros actos corporales, aún los que puedan pertenecer a las síntesis pasivas.[40] Es decir, que la sensación es por principio, asintética. El hecho más evidente que apoya esta idea es que sufrimos deterioros constantes por cosas que escapan a nuestras capacidades perceptuales cotidianas. Por ejemplo, la radiación, en grados elevados, puede descomponer nuestras células sin que nosotros percibamos algo en absoluto. Hay sonidos de baja frecuencia que pueden afectar nuestros estados anímicos sin que jamás se registren en los estados perceptuales. De hecho, la mayoría de los eventos sensibles que ocurren en la relación de nuestro cuerpo con su entorno tienen lugar en este nivel infra-intencional. Más que decir con Bergson que el cuerpo es un centro de indeterminación habría que afirmar que el cuerpo es un espacio de vulnerabilidad y plasticidad.

En segundo lugar, eso lleva a reemplazar el modelo de causalidad epistemológico, tan fuertemente criticado por Hume y Meillassoux, por un modelo estético de causalidad. O de causalidad estética. Lo que Graham Harman ha llamado causación vicaria.[41] Harman describe este tipo de causación como un proceso vicario porque implica una especie de sustitución, o traducción, o transferencia a la distancia. Este tipo de causación por su carácter estético es una influencia oculta e indirecta. Aunque para Harman el contacto nunca es literal y se presenta más bien como una metáfora porque los objetos están “retirados” de sus relaciones, creemos que Harman subestima la peculiaridad del objeto humano, es decir el cuerpo. El cuerpo nos habla del cambio como una transformación estética, sucede cuando una cualidad de un objeto reemplaza a otra. De esta manera la estética es la clave para la causalidad. Harman permite comprende la causación como un brote de un proceso más primordial de influencia estética. Timothy Morton insiste con más contundencia sobre este punto en su libro Realist Magic cuando dice que si la acción tiene lugar “a distancia” entonces la causalidad es un fenómeno completamente estético.[42]

 Para Morton y para Harman esto tiene la consecuencia de priorizar la relación estética con el mundo sobre la relación cognoscitiva. Estamos rodeados de objetos que jamás agotamos en ningún tipo de relación que tengamos con ellos porque no podemos estar abiertos a todas sus cualidades. Esto es cierto tanto para los objetos naturales como para los culturales. Harman plantea una nueva dignidad del objeto doméstico a través del concepto de objeto sensual[43] que da cuenta de las relaciones superficiales que los objetos tienen entre ellos sin agotarse jamás en esas relaciones. El problema con la posición de Harman para el proyecto que queremos defender aquí es su abierta hostilidad contra el materialismo en todas sus formas, pues lo considera un elemento más de socavamiento/sepultamiento del objeto.[44] Esto quiere decir que el materialismo en todas sus formas termina negando la realidad del objeto remitiéndolo o bien a partes más pequeñas, la materia bruta, los átomos, etc. que son los verdaderos portadores de existencia; o bien lo disuelve en un proceso más grande y sistemático que es la verdadera instancia donde el objeto forma parte de una totalidad.

La negación del materialismo en el realismo contemporáneo viene acompañada de un descrédito del cuerpo, de la experiencia y de la sensibilidad. El programa especulativo que hemos querido delinear aquí tiene como objetivo una reconstrucción de estas instancias materiales fuera del pensamiento correlacional, lo que implica enfrentar argumentalmente y no sólo mediante una retórica, al correlacionismo, que, en materia de teoría de la sensibilidad, tiene la forma de una subsunción de la sensación en la percepción, y posteriormente de la percepción como forma subjetiva de aprehensión de la realidad.

 

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Notas

[1] Quentin Meillassoux, “L’Immanence d’outre-monde” en Ethica, p. 41.
^[2] Quentin Meillassoux, “Potentialité et virtualité” en Failles, pp. 116 y s.s.
^[3] Este cambio terminológico se aprecia en los 10 años que separan la tesis doctoral titulada L’inexistence divine del afamado libro Après la finitude.
^[4] Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, 2015, p. 106 y s.s.
^[5] Cfr. André Robinet, Descartes. La lumière naturelle, 1997.
^[6] Ibíd. p. 69 y s.s.
^[7] Cfr. Quentin Meillassoux, “Question canonique et facticité” en Wolff (ed.), Porquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?, 2013, pp. 37-156.
^[8] Quentin Meillassoux, L’inexistence divine, Bibliothéque de la Sorbonne, Paris-1, ID, p. 46. [Subrayado mío]
^[9] Aristóteles, Metafísica, II 1, 993, B19-32 y IV 1005b5-b15.
^[10] Adrian Johnston, Prologomena to any future materialism, p. 160-1.
^[11] Meillassoux, Después de la finitud, p.13.
^[12] Como lo define el propio Foucault: “Dans une culture et un moment donné, il n ‘ya jamais qu ‘une épistémé, qui définitles conditions de possibilité de tout savoir”. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, 1967, p. 179.
^[13] Sobre el concepto de “perspectivismo” ver Isabelle Thomas-Fogiel Le lieu de L’universal: Impasses du réalisme dans la philosophie contemporaine, particularmente capítulos 1 y 2.
^[14] Remito aquí al trabajo pionero de Mario Teodoro Ramírez y su presentación sintética de estas posturas en la “Presentación del Nuevo Realismo” en Ramírez (ed.), El Nuevo Realismo. La filosofía del Siglo XXI, Siglo XXI Ed., Ciudad de México, pp. 2-36.
^[15] André Gallois, “Berkeley’s Master Argument” en The Philosophical Review, 83, 1974, pp. 55–69.
^[16] Pondré tres ejemplos distantes en el tiempo y pertenecientes a diversas tradiciones teóricas marxista. Adolfo Sánchez-Vázquez en Filosofía de la praxis, 2003, particularmente Segunda Parte, pp.265-281; Mao Tse-tung en Sobre la práctica, 1936; y Sebastiano Timpanaro en Crítica marxista sobre el materialismo.
[17] Hegel, Fenomenología del espíritu, CFE, Ciudad de México. Nueva edición de Gustavo Leyva. Primer capítulo “La Conciencia” primera sección “La certeza sensible, o el esto y mi opinión que quiero íntimamente decir”, p. 163 y s.s.
^[18] Platón, Crátilo, en Diálogos, Gredos, Madrid, 1983-87, 435a-439a.
^[19] Hegel, Óp., cit., p. 58.
^[20] Ibíd., p. 61.
^[21] Ibíd., p. 54.
^[22] Ibíd., p. 59.
^[23] “(…) podemos observar que lo que llamamos mente no es sino un haz o colección de diferentes percepciones unidas entre sí por ciertas relaciones, y al que se supone, aunque esto sea falso, dotado de una perfecta simplicidad e identidad. Ahora bien, como toda percepción se distingue de cualquier otra y puede considerarse que existe separadamente, se sigue evidentemente que no hay ningún absurdo en separar de la mente cualquier percepción particular, es decir, en cortar todas sus relaciones con esa masa de percepciones que constituyen un ser pensante”. David Hume, Treatise of Human Nature, p. 207.
^[24] Hegel, Óp., cit., p. 57.
^[25] Ibíd., p. 63 y s.s.
^[26] Ibíd., p. 69.
^[27] Acerca de esta compleja discusión de la “naturaleza” en la concepción marxista véase El concepto de naturaleza en Marx de Alfred Schmidt, 1977, particularmente los capítulos II y III.
^[28] Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, p. 25 y s.s.
^[29] Ibíd., p. 156 y s.s.
^[30] Heidegger, Ser y Tiempo, §29 p. 138 y s.s.
^[31] Merleau-Ponty, Óp. cit., p. 358 y s.s.
^[32] Theodor Adorno, “Die Idee der Naturgeschichte”, en Gesammelte Schriften, pp. 361.
^[33] Sobre dos intentos contemporáneos por devolver la dignidad a la sensibilidad como fuente originaria del pensar filosófico, por un lado, el aún irremplazable libro de Mario Teodoro Ramírez Cuerpo y Arte. Por una estética merleau-pontyana particularmente su capítulo titulado “La estética como ontología”. Y más recientemente Plastic Bodies. Rebuilding Sensibility After Phenomenology, de Tom Sparrow. También es claro que a un materialismo especulativo podría complementársele un empirismo especulativo, como el desarrollado por Didier Debaise en su estudio sobre Whitehead: Speculative Empiricism: Revisiting Whitehead.
^[34] Citado por A. Schimdt en Feuerbach o la sensualidad emancipada, p. 38.
^[35] Paolo Virno, “Les casse-tête du matérialisme”, trad. Michel Valensi, en L’Homme et la société, 4-1, no. 150, pp. 127-136.
^[36] Gaston Bachelard, La poética del espacio, p. 60.
^[37] Meillassoux, Óp. cit., p. 146 y s.s.
^[38] “[…] la especulación consiste en acentuar la extracción del pensamiento hacia afuera del principio de razón hasta conferirle una forma principal, la única que nos permita aprehender que absolutamente no hay Razón última, ni pensable ni impensable. No hay nada más acá o más allá de la manifiesta gratuidad de lo dado, nada, sino la potencia sin límite y sin ley de su destrucción, de su emergencia, de su preservación” y más adelante “Sustituimos entonces la expresión ‘principio de irrazón’ (que tiene el defecto de ser únicamente negativa) por la expresión principio de factualidad, que determina positivamente el campo efectivo de nuestra investigación: la esencia no-factual de hecho como tal, es decir, su necesidad, como la de sus condiciones no-cualesquiera.” (p. 128) Meillassoux, Óp. cit., p. 105.
^[39] Otra forma conocida de borrar la sensación por el análisis de la pura percepción es el de Henri Bergson en el primer capítulo de Materia y Memoria, 2006, pp. 43-44.
^[40] Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, hrsg. von

1966. Fleischer, Husserliana, Bd. XI, La Haya: Nijhoff, 1966.

^[41] Graham Harman, “On vicarious causation” en Collapse II, Londres, Urbanomic, 2007: pp 187-221.
^[42] “La dimensión estética es la dimensión casual” Timothy Morton, Realist Magic: Objects, Ontology, Causality, Michigan: Open Humanities Press, pp. 22.
^[43] Cfr. Graham Harman, El Objeto Cuádruple, Anthropos, Barcelona, 2017.
^[44] Graham Harmna, Harman, “I am Also of the Opinion That Materialism Must Be Destroyed.” en Environment and Planning D: Society and Space, 28, 5, pp.772–790.