Revista de filosofía

Del refugiado al contagiado: los derechos humanos en la encrucijada del estado de excepción y la voluntad-de-vida en México

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TOMADA DE ACNUR

 

Resumen

Reflexiono sobre la encrucijada en la que se encuentran los derechos humanos a causa de la crisis multidimensional que ha generado el COVID-19 en todo el mundo. A partir de las reflexiones de Giorgio Agamben en columnas recientes y su crítica a los derechos humanos, analizo cómo la figura del contagiado encarna la misma paradoja que el refugiado: el sujeto al que se le deberían garantizar sus derechos es al mismo que se le violan. Sin embargo, después confronto los planteamientos de Agamben con la crisis en México. Aquí se vislumbra otro tipo de relación de la vida con la política, lo que propiciaría que los derechos humanos sí pudieran cumplir su objetivo, así no se abandonaría a los pobres en un estado de excepción.

Palabras Clave: refugiado, contagiado, derechos humanos, estado de excepción, voluntad de vivir, México.

 

Abstract

I reflect on the crossroads where human rights are at because of the multidimensional crisis that the COVID-19 has generated around the world. Based on Giorgio Agamben’s reflections in recent columns and his criticism of human rights, I analyze how the figure of the infected person embodies the same paradox as the refugee: the subject whose rights should be guaranteed is the same one whose rights are violated. However, I later confronted Agamben’s proposals with the crisis in Mexico. Here we can see another type of relationship between life and politics, which would make it possible for human rights to fulfil their objective, thus that the poor would not be abandoned in a state of emergency.

Keywords: refugee, infected, human rights, state of emergency, will-to-live, Mexico.

 

A raíz de la pandemia del COVID-19, que tiene su origen en China, considero que los derechos humanos se encuentran una vez más en una encrucijada, donde no parece claro que sean capaces de garantizar la protección de las personas. Si bien han recibido críticas por muchos lados, quisiera detenerme en algunos elementos que el filósofo italiano Giorgio Agamben ha presentado en distintas columnas recientes, pero explicitando el vínculo que esas reflexiones guardan con su crítica a los derechos humanos que se encuentra en Medios sin fin (1993) y en Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida (1995), la cual se centraba en la figura del “refugiado”. Esos elementos críticos que apuntó el filósofo italiano adquieren una nueva dimensión en la nueva figura del “contagiado”. Sin embargo, las reflexiones de Agamben también muestran sus límites en un contexto distinto al de las democracias europeas y estadounidense, por lo cual quisiera analizar el caso de México, tratando de formular alguna explicación de por qué en este país pareciera que los derechos humanos sí cumplen su propósito.

El presente escrito, entonces, se compone de dos momentos. En primer lugar, me detendré en explicar cómo el contagiado es una nueva figura de la articulación de la política con la vida y que aparece como un nuevo concepto-límite de los derechos humanos. En un segundo momento, plantearé algunas reflexiones sobre la singularidad del contagiado en el contexto mexicano y cómo pareciera que se visualiza otra forma de vincularse entre la vida y la política a través de los derechos humanos. De esta manera, la biopolítica, profundamente estudiada por el filósofo italiano, se mostraría como sólo un polo de un campo más amplio que constituye la política.

 

Del refugiado al contagiado: los derechos humanos y el estado de excepción 

El 26 de febrero del 2020 Agamben inició sus reflexiones sobre la crisis desatada por la epidemia de COVID-19 en todo el mundo. Si bien en su texto “La invención de una epidemia” Agamben guarda cierto recelo en relación con la realidad de la “emergencia internacional” (cuestión que sería criticada oportunamente por el filósofo francés Jean-Luc Nancy un día después en una columna titulada “Excepción viral”,[1] y que además el tiempo demostraría que dicha emergencia internacional era seria), planteó una pregunta sumamente pertinente: “¿por qué los medios de comunicación y las autoridades se esfuerzan por difundir un clima de pánico, provocando un estado de excepción propiamente dicho, con una grave limitación de los movimientos y una suspensión del funcionamiento normal de las condiciones de vida y de trabajo en regiones enteras?”.[2]

El estado de excepción, entendido como “[…] una zona en la cual la aplicación [de la ley] es suspendida, pero la ley permanece, como tal, en vigor”,[3] que Agamben percibía como resultado del clima de pánico que difundían medios de comunicación y funcionarios públicos, en efecto, no tardó en ser decretado en varios países. Italia, España, India y previamente China, con el cierre de algunas ciudades, siguieron la tendencia de declarar un “toque de queda” o un “estado de sitio”. Incluso en Hungría, donde también se decretó un estado de sitio, el Parlamento aprobó una ley que confiere al Ejecutivo, el presidente Viktor Orbán, la facultad de utilizar poderes extraordinarios y gobernar a través de decretos sin límites temporales y control alguno.[4]

En la misma columna que planteó su pregunta, el filósofo italiano señaló que la respuesta pasa por dos factores. El primero es que “[…] se manifiesta una vez más la tendencia creciente a utilizar el estado de excepción como paradigma normal de gobierno”. El otro factor es “el estado de miedo” que ha sido introyectado en los individuos y se torna en pánico colectivo. El resultado de la conjunción de ambos factores ha sido un círculo vicioso: “[…] la limitación de la libertad impuesta por los gobiernos es aceptada en nombre de un deseo de seguridad que ha sido inducido por los mismos gobiernos que ahora intervienen para satisfacerlo”.[5]

Ese deseo de seguridad que los mismos gobiernos indujeron en los individuos en cierto sentido no fue injustificado. La velocidad de contagio del virus COVID-19 ha sido un elemento que contribuyó al alarmismo en las comunidades científicas y, a su vez, en los gobiernos de todos los países del mundo. Agamben declaró, sin embargo, en una entrevista del 24 de marzo del 2020 que no negaba la epidemia, como algunas posturas conspiracionistas lo han hecho, sino que a él le preocupaban las consecuencias éticas y políticas de las medidas (el cierre de fronteras y los decretos de estados de emergencia) que los Estados habían adoptado.[6]

Su preocupación se puede constatar en algunos sucesos recientes a lo largo del mundo. Desde el uso reiterado del presidente Donald Trump de la expresión “virus chino” (Chinese virus) para referirse al COVID-19,[7] hasta la negativa de permitir el acceso de barcos y aviones en distintos países, a causa del riesgo de que arribaran con posibles infectados,[8] pasando por las constantes agresiones a los chinos en el mundo o personas con rasgos asiáticos,[9] que los llevó a iniciar la campaña #Nosoyunvirus,[10] se manifestó un agudo racismo o discriminación que en los últimos días se ha dirigido contra contagiados o médicos que han tenido contacto directo con estos.

TOMADA DE RFI

 

El 11 de marzo de 2020, en otra columna titulada “Contagio”, el filósofo italiano arrojó una pista que nos puede permitir comprender por qué en el mundo se ha exacerbado el temor a esos contagiados. La idea del contagio, producto del pánico colectivo, se ha difundido en todo el mundo y ella “[…] está a la base de las medidas excepcionales de emergencia adoptadas por el gobierno”.[11] Aunque Agamben destacó ese hecho a propósito de la situación en Italia, lo cierto es que se puede extender al resto de los países que se han enfrentado a la crisis que el COVID-19 ha propiciado.

La idea del contagio tuvo su precursora en la figura del untore, el untador, que hizo su aparición entre 1500 y 1600 con las plagas que sufrieron las ciudades italianas. Se les denominaba “untadores” a aquellos que supuestamente ungían con untos, olorosos y contagiosos, las puertas y las cerraduras de las casas para llevar la peste tanto al ámbito público como al privado; situación que generaba alteraciones entre las personas.[12]

Así como en el siglo XVI, ahora se transforma “[…] a cada individuo en un potencial untador, de la misma manera que los que se ocupan del terrorismo consideran de hecho y de derecho a cada ciudadano como un terrorista en potencia”.[13] Cualquiera puede ser un untador o, en términos más acordes con la crisis de salud actual, un contagiado, el cual pone en riesgo la seguridad de la población y, por consecuencia, se le percibe como una amenaza.[14] Las agresiones que han sufrido los chinos, captadas en algunos casos por videos, muestran que se les concibe como contagiados, como seres que pueden poner en riesgo la seguridad de una comunidad.

La precaución de otro filósofo italiano, Roberto Esposito, acerca de “homologar eventos y experiencias comparables entre sí”,[15] a pesar del trasfondo biopolítico compartido, debe llevarnos a comprender las particularidades de esa nueva articulación de la politización de la vida que es el contagiado.

¿Por qué pienso que el contagiado es una nueva articulación de la politización de la vida? La respuesta tiene que ver con que reproduce la misma paradoja que Hannah Arendt percibió en la figura del refugiado. En Homo Sacer. Poder soberano y la nuda vida, específicamente en el capítulo “Los derechos del hombre y la biopolítica”, Agamben replica el diagnóstico que Arendt había percibido en el capítulo “La decadencia del Estado-nación y el fin de los derechos del hombre” de su libro sobre el imperialismo: “el refugiado sella la crisis de los derechos”.[16] La filósofa judía señaló la paradoja que supone el refugiado: el ser humano que debería encarnar al sujeto de derechos exhibe que los derechos humanos no pueden ser garantizados por ningún Estado-nación.

Esa paradoja hace que Agamben se cuestione si acaso en el título de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 los términos “hombre” y “ciudadano” no “[…] forman un sistema unitario, en que el primero está ya siempre contenido en el segundo y oculto por él”.[17] Ya que el nacimiento siempre está inscrito en la comunidad política, la nación es la encargada de conservar los derechos del ser humano, pero entendido éste como ciudadano. Se vuelve indiscernible el nacimiento de la nación; por tanto, la vida natural se ha desvanecido en la figura del ciudadano:

La ficción implícita aquí es que el nacimiento se haga inmediatamente nación, de modo que entre los dos términos no pueda existir separación alguna. Los derechos del hombre son atribuidos al hombre (o surgen de él) sólo en la medida en que el hombre mismo es el fundamento que se desvanece inmediatamente (y que incluso no debe nunca salir a la luz) del ciudadano.[18]

Esto supone “la trinidad Estado-nación-territorio”,[19] como la denomina en “Más allá de los derechos del hombre” ─escrito de 1993 y compilado en Medios sin fin─, que exhibe que la soberanía se encuentra ligada al nacimiento y, por ende, al Estado-nación.

Los derechos humanos, entonces, sólo pueden ser invocados para defender a los ciudadanos de un Estado-nación y no a seres humanos que han sido desprovistos de su nacionalidad y han sido reducidos a nuda vida.[20] Por eso, en el fenómeno de masas que es el caso de los refugiados, a pesar de las recurrentes invocaciones de derechos humanos, los Estados-nación han mostrado su incapacidad para afrontar el problema.[21] “Cuando sus derechos ─escribe Agamben─ ya no son derechos del ciudadano, el hombre se hace verdaderamente sagrado, en el sentido que tiene este término en el derecho romano arcaico: consagrado a la muerte”.[22]

Con la reciente crisis migratoria que vivió Europa en 2015, a propósito de miles de refugiados sirios que ingresaron a sus territorios, las democracias occidentales no dudaron en recurrir a mecanismos parecidos a los que usaron los totalitarismos del siglo pasado, hecho que se asemeja al trato que sistemáticamente el gobierno de Estados Unidos ha tenido con migrantes mexicanos y centroamericanos.

Cuando la trinidad Estado-nación-territorio de esos distintos países se vio amenazada, los derechos humanos evidenciaron su límite en la defensa de los sujetos que por antonomasia deberían proteger. La posibilidad de que las democracias occidentales por momentos incurran en las mismas prácticas que los Estados totalitarios tiene que ver con que ambos comparten el mismo horizonte biopolítico. En este sentido, nos dice Agamben que “[…] fascismo y nazismo son, sobre todo, una redefinición de las relaciones entre el hombre y el ciudadano, y por muy paradójico que pueda parecer, sólo se hacen plenamente inteligibles cuando se sitúan a la luz del trasfondo biopolítico inaugurado por la soberanía nacional y las declaraciones de derechos”.[23]

Ese peligro que Agamben percibió desde los noventas en el caso de los refugiados pareciera que es similar al que se conserva en el caso de los contagiados durante la crisis del COVID-19. Esta figura, producto de una nueva articulación de la política con la vida, conserva la misma paradoja del refugiado: debería ser el sujeto al que se le respetaran todos sus derechos y, sin embargo, no es seguro que ningún Estado-nación se los garantice. Cuando el epicentro de la epidemia se localizaba en China, muchos Estados no tuvieron empacho en evitar el arribo de chinos a sus territorios, y los habitantes de esos países tampoco dudaron en manifestar su rechazo a esos contagiados.

Si bien no se ha llegado en ningún país a las medidas eugenésicas del nacionalsocialismo, el confinamiento extremo en campos de concentración o la desnacionalización de los Estados-nación con sus propios contagiados,[24] pareciera que los contagiados no son reconocidos como ciudadanos; ellos han sido situados en un espacio de excepcionalidad, lo cual podría explicar el porqué de los sucesos mencionados al comienzo.

Por eso quisiera una particularidad que tiene esta nueva figura biopolítica y aún no ha sido del todo dilucidada. Similar a lo que sucede con los terroristas, a los demás seres humanos se les percibe; como dice Agamben en otra columna del 17 de marzo del 2020 titulada “Aclaraciones”, “[…] como posibles untadores [contagiados] que hay que evitar a toda costa y de los que hay que guardar una distancia de al menos un metro”.[25] Lo llamativo y quizá novedoso del caso de los contagiados es que ya no sólo está involucrada la reducción del otro a una categoría biopolítica (la producción de la nuda vida a cargo del poder soberano), llámese refugiado o terrorista, sino que incluso uno mismo se concibe como tal. La introyección del deseo de seguridad y limitación de la libertad alcanza un nuevo umbral en la figura del contagiado, puesto que uno mismo demanda la suspensión de sus propios derechos. El confinamiento puede ser sugerido como en el caso mexicano o impuesto como en el caso de los países que declararon estado de sitio. Pero llama la atención que el contagiado asume el confinamiento como un autoconfinamiento, y aquél demanda que éste sea asegurado por el gobierno.

En esa misma columna Agamben destaca que “[…] los italianos están dispuestos a sacrificar prácticamente todo, las condiciones normales de vida, las reflexiones sociales, el trabajo, incluso las amistades, los afectos y las convicciones religiosas y políticas ante el peligro de caer enfermos”.[26] Los italianos, aunque se podría extender al resto de las nacionalidades, demandan ser concebidos como contagiados, reducidos a una dimensión biológica, a una nuda vida. El contagiado, situado en un espacio de excepcionalidad, puede ser abandonado[27] por el que otrora era su Estado-nación con tal de velar por la seguridad del resto de la población, pero ese abandono es dotado de legitimidad por el mismo contagiado.

Además, el umbral de vida y muerte en el caso del contagiado queda indiferenciado. Como reclama Agamben, ya ni los muertos se salvan de esas medidas. En Italia los familiares no han podido darles un funeral a sus muertos y en Irlanda las autoridades sanitarias recomiendan a las funerarias que coloquen mascarillas en los cadáveres.[28] ¡Los muertos también son contagiados!

Con este trasfondo adquiere sentido que el vicegobernador de Texas, Dan Patrick, en una entrevista con Fox News haya declarado que tanto él como otros adultos mayores de setenta años estarían dispuestos a sacrificarse con tal de que el país y el resto de sus habitantes se salven de la epidemia.[29] También se comprende por qué en México muchas personas han exigido que el gobierno decrete un estado de excepción, siguiendo la tendencia de los gobiernos a normalizarlo o, en términos de Walter Benjamin, que se vuelva una regla.

La pregunta fundamental es la siguiente: ¿cómo los derechos humanos podrían proteger a unos seres humanos que a sí mismos se conciben como contagiados y, por ende, demandan la suspensión de sus propios derechos? El tema de fondo no es negar una pandemia que ha cobrado la vida de miles de seres humanos, sino comprender la otra cara de la moneda, es decir, lo que se pone en juego ética y políticamente con las medidas excepcionales de los gobiernos, a causa del COVID-19.

Como señaló Agamben en la entrevista referida, siguiendo a Foucault: “[…] los gobiernos securitarios no funcionan necesariamente produciendo la situación de excepción, sino explotándola y dirigiéndola cuando se produce”.[30] El caso de Hungría parece darle la razón al filósofo italiano o, por ejemplo, ¿acaso esta situación no podría ser utilizada por algunos gobiernos como ensayo de medidas de contrainsurgencia en un clima repleto de protestas que se desataron en Bolivia, Ecuador, Chile, Hong Kong, Francia e Irán, como lo ha sugerido el colectivo chino CHUANG?[31]

Cuando los contagiados reclaman que se instaure un estado de excepción, los derechos humanos nuevamente no pueden defender a quienes deberían defender por antonomasia.

TOMADA DE MÉDICOS SIN FRONTERAS

 

No obstante, no se puede caer en el reduccionismo de homologar estado de excepción con totalitarismo, como algunos apresuradamente han hecho. Por supuesto que el caso del contagiado puede ser un caso de exclusión que lo situaría en una relación de excepcionalidad (exclusión-inclusiva, como la llama Agamben); sin embargo, ¿no está justificado que el Estado intervenga en situaciones de crisis? ¿siempre resulta claro el camino a seguir ante un asunto en el que se entrecruza la salud, la economía y la política? ¿no la mala o buena fortuna juegan un papel clave en la política, como Nicolás Maquiavelo lo señalaba en El Príncipe? Pareciera que España o Italia no tenían muchas opciones para evitar un contagio descontrolado. La vida y la salud estaban en juego y escogieron un mecanismo que puede desembocar en situaciones peores que las mencionadas al comienzo. Pero pensando en la columna de Jean-Luc Nancy (donde menciona una anécdota personal, en la que Agamben le había dicho que desestimara el diagnóstico de los médicos sobre requerir un trasplante de corazón), le preguntamos a Agamben: ¿era preferible que los Estados dejaran que los contagios siguieran aumentando descontroladamente sin recurrir al único mecanismo que tenían a la mano: el estado de excepción? ¿no es cierto que en política a veces sólo se tienen opciones malas y se debe escoger, como se dice coloquialmente, la «menos peor»? Y por último: ¿no existen casos donde los derechos humanos sí estén cumpliendo su objetivo: proteger la vida de las personas?

 

México: entre los derechos humanos y el estado de excepción

Con estas preguntas presentes, quisiera ir más allá de Agamben (sin abandonar sus pertinentes reflexiones), ya que él piensa la realidad propia de Italia y el resto de Europa, misma que en América Latina tendría que ser matizada aún más, y así situar la reflexión de los contagiados en México. No podemos concebir a esos contagiados como una masa homogénea. Como bien apuntó David Harvey en su artículo “Anti-Capitalist Politics in the Time of COVID-19”, el impacto que la pandemia generará en los países varía en función de su riqueza y grado de desarrollo, además de que los más afectados serán las clases bajas que de por sí viven en condiciones precarias y corren el riesgo de perder sus empleos.

Con lo dicho hasta este momento, no sorprendería que los derechos humanos puedan ser utilizados en ciertos países, como históricamente ha sido el caso, para defender la vida de aquellos que son más valiosos para el modo de producción capitalista y dejar abandonadas a esas vidas humanas “desechables” o “prescindibles”. ¿Pero no podría existir otra manera de vincularse con los derechos humanos en la que se proteja mínimamente a los más desfavorecidos?

En el caso de México, llama la atención que sean algunos sectores de las clases altas y medias las que estarían dispuestas, a través de un estado de excepción, a que se suspendieran los derechos y garantías individuales de los mexicanos, sin considerar que más del 17% de la población sufre pobreza extrema y el 24% a duras penas puede satisfacer sus necesidades alimenticias.[32] Ante un confinamiento impuesto, consecuencia de un estado de excepción decretado, difícilmente esos sectores de la población podrían subsistir un par de semanas o un mes sin ingreso alguno.

Con Agamben compartimos la preocupación por las derivas éticas y políticas que podría generar la suspensión de derechos y garantías individuales en todo el mundo, pero en particular en el caso mexicano donde desde el 2006 se vive una guerra contra el narcotráfico que ha generado de facto momentáneamente en distintos espacios una suerte de estados de excepción, ya sea creados por el Estado o por grupos criminales. ¿Cómo se podría asegurar que el Estado tendría control en todo el territorio de un estado de excepción, si en condiciones “normales” hasta el día de hoy se carece de él? ¿Cómo garantizar que el Ejército, la Marina o la Guardia Nacional respeten los derechos humanos en un estado de excepción donde impera la fuerza-de-ley, cuando se tiene documentado que las primeras dos corporaciones han sido las principales responsables de su violación en los pasados dos sexenios?

El gobierno mexicano, de acuerdo con las distintas declaraciones del presidente y su gabinete (específicamente del Subsecretario de Salud Hugo López-Gatell y el Secretario de Relaciones Exteriores Marcelo Ebrard),[33] reconocen el abandono en el que dejarían a los sectores más pobres si se decretara un estado de excepción. En México y en Argentina se pretende ir a contrapelo de la normalización del estado de excepción que poco a poco se ha ido instaurando en el mundo, y que muchos exigen que se vuelva la regla. La defensa de los derechos humanos, a pesar de los límites comentados, en apariencia le serviría al gobierno mexicano para paliar o aplanar el golpe que se arrecia contra los contagiados y la población que no puede satisfacer sus necesidades básicas. Quizá esto muestra que en países con altos índices de pobreza los derechos humanos sean la única alternativa que permite disminuir los impactos económicos que la pandemia directa o indirectamente generará en la gente que vive al día.

¿A qué se debe que los derechos humanos sí están cumpliendo, aunque sea mínimamente, con la protección de las personas? La hipótesis ─porque reflexionar en torno a una crisis que está sucediendo no permite formular ideas sólidas─ que quiero plantear es la siguiente. El gobierno encabezado por Andrés Manuel López Obrador arribó al gobierno en diciembre del 2018 con el respaldo de 53% de los votos en las elecciones de julio de ese mismo año. Un hecho que representa el mayor apoyo que haya obtenido un candidato desde el inicio de la mal llamada “transición democrática” con el triunfo de Vicente Fox en el año 2000.

ANDRÉS MANUEL LÓPEZ OBRADOR Y HUGO LÓPEZ-GATELL

 

La respuesta a la pregunta considero que se encuentra en lo que supone el lema de su gobierno: “Por el bien de todos, primero los pobres”. Para comprender lo contenido en ese lema resulta pertinente recuperar algunas ideas del filósofo Enrique Dussel en torno a la ética como dimensión pre-originaria del ser humano:

La ética, esa dimensión humana esencial, es en primer lugar una «práctica». Lo ético es inherente a la existencia humana en su actuación cotidiana. Tanto singular como comunitariamente toda acción es ética, y lo ético del acto indica justamente que es «práctico». Por «práctico» entendemos todo aquello enderezado a la afirmación de la vida humana, que de manera habitual, cotidianamente, es la actualidad del ser humano en el mundo, que antecede a cualquier otro modo de ser en el mundo.[34]

Todo acto humano por su carácter ético estaría dirigido a la afirmación de la vida humana. Sin ética no habría vida humana, ya que aquella garantiza a ésta. En este sentido, lo que distingue a los seres humanos de otros seres vivos no es el lenguaje ni la razón, sino la ética.[35] En este sentido, la ética sería el supuesto subsumido en todos los campos[36] prácticos, en los cuales en último término el contenido final de todo acto es la afirmación de la vida humana.[37]

La política es uno de esos campos, en el cual se conjuntan sujetos intersubjetivos, relacionados con estructuras e instituciones de poder, con el propósito de afirmar la “voluntad-de-vida”,[38] estableciendo consensos de cómo hacerlo y ateniéndose a lo factible en todo momento. Tanto la potentia, entendida como poder del pueblo, como la potestas, entendida como el ejercicio delegado del poder desde las instituciones, estarían atravesadas por “[…] los principios normativos políticos que subsumen a los principios crítico-éticos en el campo político”.[39]

Volviendo al caso mexicano, se puede decir que en el caso de los contagiados y de los sectores más pobres, el Estado sigue decidiendo sobre la vida (pero no para producir una nuda vida), porque previamente hay una comunidad política (potentia) que ha manifestado su voluntad-de-vivir y, por eso, escogió un gobierno (potestas) que antepone la vida de los pobres, como lo expresa en su lema de gobierno. En este caso, la vida no ha sido incluida en la política, sino que es la primera la que ha configurado una política que trata de defenderla, de afirmarla. No es un “hacer vivir y dejar morir”, sino un “hacer política para evitar morir”.[40] En este caso se revela que la biopolítica al parecer sólo es un polo de un campo más amplio del horizonte político, y no la única manera en la que se pueden relacionar la política y la vida.

También así se entendería otro suceso inédito del gobierno mexicano en comparación con los del resto del mundo: las conferencias diarias a las 19:00 del equipo de los médicos que encabezan la estrategia de seguridad pública ante la pandemia. En ellas no se encumbran los médicos como soberanos que deciden sobre la nuda vida, sino que supeditados a un gobierno que intenta vincularse con la voluntad-de-vivir de los sectores populares informan del progreso de la enfermedad en el país, y se someten al escrutinio de los medios y de los ciudadanos. Con este otro tipo de relación entre la política y la vida, los derechos humanos dejan de ser un dispositivo acorde con la biopolítica, y son reutilizados para justo proteger de ésta a los sectores más desfavorecidos.

Parecería, entonces, que hay dos formas de comprender el fenómeno de los contagiados y su relación con los derechos humanos. La que corresponde a los contagiados inscritos en la lógica biopolítica, como planteamos siguiendo a Agamben, y quizá otra distinta que podría vislumbrarse en Estados como el mexicano, en donde aparece una voluntad de vida. Pero ambos fenómenos en torno a los contagiados no dependen únicamente de coordenadas geográficas. También operan en un mismo país ambas lógicas. En México con esos sectores que exigen la instauración de un estado de excepción aparece el contagiado en tanto nuda vida, por otro lado tenemos a los pobres ─y un gobierno que está de su lado─ donde se muestra el otro caso, el de la voluntad de vivir. No es que México se abstraiga del horizonte biopolítico de la política occidental, más bien parece que está situado en un campo donde ese puede ser uno de las polos en el cual incurriría si ciertamente se declarara un estado de excepción, mientras que el otro polo sería la protección de esa vida que constituyó a la política. La utilidad de los derechos humanos dependería de en qué polo se situé cada Estado. La moneda de la política está echada al aire en el mundo.

 

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  6. Truong, Nicolás, “Giorgio Agamben en entrevista: «La epidemia muestra que el estado de excepción se ha convertido en la condición normal»”, Le Monde, (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1381), consultado el 3 de abril de 2020.

 

 

Notas

[1] Nancy, Jean-Luc, “Excepción viral”, Antinomie, (https://ficciondelarazon.org/2020/02/28/jean-luc-nancy-excepcion-viral/), consultado el 4 de abril de 2020.
[2] Agamben, Giorgio, “La invención de una epidemia”, (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1327), consultado el 1 de abril de 2020.
[3] Agamben, Giorgio, Estado de excepción. Homo Sacer II, I, ed. cit., p. 70. A partir del análisis de la teoría del estado de excepción de Carl Schmitt, contenida en La dictadura y en Teología política, Agamben sostiene que el “estado de excepción” (Ausnahmezustand), supone la separación entre “normas del derecho” y “normas de realización del derecho”, y que su inscripción en el orden jurídico está garantizada por la decisión (Entscheidung) del soberano sobre “la inclusión y la captura de un espacio que no está ni afuera ni adentro [del orden jurídico]”. La decisión sobre el estado de excepción supone, por un lado, la suspensión de las normas del derecho, y por el otro, la creación de una situación que hace posible las normas de su realización o aplicación. Estas reflexiones, complementadas con las que planteó Jacques Derrida en 1989 en Fuerza de ley: el fundamento místico de la autoridad, llevan a Agamben a concluir que “el estado de excepción es, en este sentido, la apertura de un espacio en el cual la aplicación y la norma exhiben su separación y una pura fuerza-de-ley actúa (esto es, aplica des-aplicando) una norma cuya aplicación ha sido suspendida”. Agamben, Giorgio, Estado de excepción. Homo Sacer II, I, ed. cit., pp. 73, 75, 77 y 83.
[4] Blanco, Silvia, “Hungría aprueba una ley que permite a Orbán alargar indefinidamente el estado de alarma por la pandemia”, El País, (https://elpais.com/internacional/2020-03-30/hungria-aprueba-una-ley-que-permite-a-orban-alargar-el-estado-de-alarma-de-manera-indefinida.html), consultado el 2 de abril de 2020.
[5] Agamben, Giorgio, “La invención de una epidemia”, Op. cit.
[6] Truong, Nicolás, “Giorgio Agamben en entrevista: «La epidemia muestra que el estado de excepción se ha convertido en la condición normal»”, Le Monde, (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1381), consultado el 3 de abril de 2020.
[7] Rogers, Katie (et. al.), “Trump Defends Using «Chinese Virus» Label, Ignoring growing criticism”, The New York Times, (https://www.nytimes.com/2020/03/18/us/politics/china-virus.html), consultado el 4 de abril de 2020.
[8] Por ejemplo, así en Italia se prohibió el desembarco de 7,000 personas por sospechar de una mujer china (BBC News Mundo, “Coronavirus: Italia prohíbe desembarcar un crucero con 7,000 personas por una mujer china sospechosa”, BBC News Mundo, (https://www.bbc.com/mundo/noticias-51311657), consultado el 2 de abril de 2020) o en España el gobierno decidió prohibir la entrada de cruceros y buques procedentes de cualquier otro país. (El País, “El Gobierno prohíbe la entrada de cruceros de cualquier origen con destino a España”, El País, (https://elpais.com/economia/2020-03-12/el-gobierno-prohibe-la-entrada-de-cruceros-de-cualquier-origen-con-destino-a-espana.html), consultado el 3 de abril de 2020).
[9] Milenio Digital, “Golpean brutalmente a mujer china en el metro de NY «por tener coronavirus»”, Milenio, 6 de febrero del 2020, Milenio, (https://www.milenio.com/virales/coronavirus-golpean-mujer-china-tapabocas-metro-ny), consultado el 3 de abril de 2020.
[10] Chen, Paloma, “La comunidad china se organiza: de la campaña #Nosoyunvirus a la aventura política, El Salto, (https://www.elsaltodiario.com/racismo/comunidad-china-organiza-campana-no-soy-virus-aventura-politica), consultado el 2 de abril de 2020.
[11] Agamben, Giorgio, “Contagio”, Una voce, (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1344), consultado el 1 de abril de 2020.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] En Defender la sociedad, el curso que Michel Foucault dio en el Collége de France entre 1975 y 1976, el filósofo francés señaló la emergencia de una nueva relación del poder con la vida en el siglo XIX. El antiguo derecho de la soberanía que consistía en “hacer morir y dejar vivir” sería penetrado y modificado por un poder que consistiría ahora en “poder de hacer vivir y dejar morir”. Este biopoder, que tendría en el centro “la estatización de lo biológico”, sería ejercido a través de técnicas y tecnologías de poder enfocadas en el hombre/especie, a través de una “biopolítica de la especie humana”. En este tipo de política surge la idea de población, entendida como un cuerpo múltiple y como un problema político y biológico a la vez. De lo que se trataría, entonces, es de garantizar la seguridad y el control de ese cuerpo múltiple, con base en procesos de control demográfico, de la higiene pública, entre otras cosas. Véase Foucault, Michel, Defender la sociedad, ed. cit., pp. 217-222.
[15] Esposito, Roberto, “Curado a ultranza”, Antinomie, (https://ficciondelarazon.org/2020/03/13/roberto-esposito-cuidados-a-ultranza/), consultado el 2 de abril de 2020. La cita completa dice de la siguiente manera: “Una cosa es argumentar, como lo hace Foucault, que, durante dos siglos y medio, política y biología se han enredado cada vez más, con resultados problemáticos y a veces trágicos. Otra cosa es homologar eventos y experiencias incomparables entre sí. Personalmente, evitaría poner en cualquier relación las cárceles especiales con unas cuantas semanas de cuarentena en Bassa”.
[16] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, ed. cit., p. 162.
[17] Ibíd., p. 161.
[18] Ibíd., p. 163.
[19] Agamben, Giorgio, Medios sin fin, ed. cit., p. 28. De acuerdo con Agamben, la más clara expresión de esa trinidad habría sido el sintagma nacionalsocialista: «suelo y sangre» (Blut und Boden). Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, ed. cit., p. 164.
[20] Por nuda vida Agamben se refiere a “la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable del homo sacer”. Ibid., pp. 18 [Cursivas en el original]. El homo sacer era una figura del derecho romano arcaico que señalaba a aquel que el pueblo había juzgado por un delito a través de un plebiscito. Su característica distintiva es que no era lícito sacrificarle y, sin embargo, quien lo matara no sería acusado de homicidio. El carácter sagrado del homo sacer “configura una doble excepción, tanto con respecto al ius humanum como al ius divinum, tanto en relación al ámbito religioso como al profano”, puesto que no queda ni en la jurisdicción humana ni en la divina, “pertenece al dios en la forma de la insacrificabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad de que se le dé muerte violenta”. Queda en una esfera de la soberanía: se [le] puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio: y sagrada, es decir, expuesta a que se le dé muerte, pero insacrificable, es la vida que ha quedado prendida en esta esfera”. Ibid., pp. 107-109 [Cursivas en el original].
[21] Agamben, Giorgio, Medios sin fin, ed. cit., p. 24.
[22] Ibidem.
[23] Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, ed. cit., p. 165.
[24] Cfr. Ibid., pp. 172-202.
[25] Agamben, Giorgio, “Aclaraciones”, Una voce, (https://artilleriainmanente.noblogs.org/?p=1364), consultado el 1 de abril de 2020.
[26] Ibidem.
[27] Agamben retoma la noción de bando (que refiere la exclusión de la comunidad y la enseña del soberano) de Jean-Luc Nancy para señalar la relación de excepción, en tanto que en ésta la ley se aplica desaplicándose. Ya que esa relación es la estructura originaria del derecho a través de la cual se incluye a la vida, ésta no queda fuera de la ley en la relación de bando, “sino que abandonado por ella, es decir que queda expuesto y en peligro en el umbral en que vida y derecho, exterior e interior se confunden”. Agamben, Giorgio, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, ed. cit., p. 44 [Cursivas en el original].
[28] El Universal, “«No hay funerales»; coronavirus en Italia no deja lugar para el duelo”, El Universal, (https://www.eluniversal.com.mx/mundo/coronavirus-sin-funerales-en-italia-por-el-covid-19), consultado el 3 de abril de 2020.
[29] Infobae, “El vicegobernador de Texas dijo que los abuelos de los Estados Unidos están dispuestos a morir por coronavirus para salvar la economía”, Infobae, Infobae, (https://www.infobae.com/america/eeuu/2020/03/24/el-vicegobernador-de-texas-dijo-que-los-abuelos-de-los-estados-unidos-estan-dispuestos-a-morir-por-coronavirus-para-salvar-la-economia/), consultado el 3 de abril de 2020.
[30] Truong, Nicolás, “Giorgio Agamben en entrevista: «La epidemia muestra que el estado de excepción se ha convertido en la condición normal»”, Op. cit.
[31] Chuang, “Social Contagion. Microbiological class war in China”, (http://chuangcn.org/2020/02/social-contagion/), consultado el 3 de abril de 2020.
[32] Rojas, I., “El Covid-19 también es un asunto de clase”, Nexos, Nexos, (https://economia.nexos.com.mx/?p=2974), consultado el 4 de abril de 2020.
[33] El Financiero, “Declaran emergencia sanitaria por COVID-19”, El Financiero,
(https://www.elfinanciero.com.mx/nacional/mexico-declara-emergencia-sanitaria-por-covid-19), consultado el 4 de abril de 2020.
[34] Dussel, Enrique, 14 tesis de ética. ed. cit., p. 17. Dice más adelante Dussel: “En toda acción, todo valor, toda virtud, toda ley, toda cultura, la vida es el sustrato irrebasable necesario. Si el ser humano es moral (o ético) por estatuto ontológico, lo es porque ya siempre pre-su-pone el «estar vivo». El mismo «ser-en-el-mundo-» siempre ya presupone el estar vivo: mal podría tener mundo un ser muerto”. Ibid., p. 68.
[35] Ibid., p. 16.
[36] “Denominamos campo a una totalidad de sentido gracias a la cual el ser humano recorta la infinita complejidad del mundo cotidiano en su más amplia extensión, en alguna dimensión específica [….] Cada campo tiene su temática, su «juego de lenguaje», sus instituciones, su historia, sus luchas. El ser humano sabe manejarlo cotidianamente con toda comodidad”. Ibid., p. 20.
[37] Ibid., 58.
[38] Dussel, Enrique, 20 tesis de política, ed. cit., p. 23.
[39] Ibid., p. 100-101.
[40] ¿Acaso esta concepción política no se podría extender a España e Italia, y desde esta concepción de la política se comprendería por qué recurrieron a decretar estados de emergencia?