El cuerpo para san Agustín II: de la dimensión del alma (c. 387) a el origen y la naturaleza del alma (c. 420)

GIOVANNI GASPARRO, “INCREDULITÀ” (2010)

 

Resumen

La reflexión sobre y en torno al cuerpo de San Agustín no terminará en y con sus Diálogo filosóficos del 386. Ésta continuará a lo largo de su vida. Del 387, con la redacción de La dimensión del alma hasta, por lo menos, El origen y la naturaleza del alma, obra terminada el 420, el cuerpo seguirá siendo tema de indagación para el Obispo de Hipona. Agustín partirá de que el cuerpo es parte de lo que Dios creó, por tanto, es bueno y parte integral de la persona. En este trabajo me propongo exponer lo que puede encontrarse sobre y en torno al cuerpo en La dimensión del alma y El origen y la naturaleza del alma y otras obras intermedias del teólogo africano.

Palabras clave: cuerpo, alma, forma, hombre, Dios, signos.

 

Abstract

The reflection on and around the body of Saint Augustine will not end in and with his Philosophical Dialogues of 386. This will continue throughout his life. From 387, with the writing of The dimension of the soul up to, at least, The origin and nature of the soul, work completed in 420, the body will continue to be the subject of inquiry for the Bishop of Hippo. Augustine will assume that the body is part of what God created, therefore it is good and an integral part of the person. In this work I propose to expose what can be found on and around the body in The dimension of the soul and The origin and nature of the soul and other intermediate works of the African theologian.

Keywords: body, soul, shape, man, god, signs.

 

La reflexión sobre y en torno al cuerpo en la obra de San Agustín no terminará con sus Diálogos filosóficos del 386. Ésta continuará a lo largo de su vida. Del 387, con la redacción de La dimensión del alma (o De la cantidad del alma) hasta, por lo menos, El origen y la naturaleza del alma (o Del alma y su origen), obra terminada el 420, el cuerpo seguirá siendo tema de indagación para el Obispo de Hipona. En este trabajo me propongo exponer, después de recordar sus opiniones de juventud, lo que puede encontrarse sobre y en torno al cuerpo en estas y otras obras intermedias del teólogo africano. Al cierre propongo un balance de su pensamiento (como se le ha denominado) maduro sobre el asunto.[1]

 

El cuerpo para san Agustín

 

En los Diálogos filosóficos del 386 ya hay aseveraciones sobre el cuerpo que no pueden pasarse por alto para entender lo que después tratará en sus obras de madurez. Antes, pues, de incursionar en éstas, haré un breve resumen de las ideas que planteó San Agustín en sus primeras obras.

 

En el Contra Académicos dirá, algo negativamente, que lo visto o percibido (mortal y sensible) es necesariamente perecedero; los hombres se ven dirigidos a los bienes perecederos a menos que “el dolor” los muestre seres finitos; un ente perecedero como el cuerpo revela, en sus dolores, lo perecedero de los otros entes; el cuerpo es puesto como una mancha del alma, como un peso del cual debe liberarse; a Dios no se alcanza por los sentidos corporales; el sabio se presenta como la cumbre del hombre que ha buscado la verdad y que, por tanto, ha logrado desembarazarse del cuerpo y sus pasiones; para la costumbre (mundana) la verdad se toca con las manos (cuerpo). Sin embargo, también apuntalará que el cuerpo es capaz de ayudar al sabio en sus indagaciones, siendo criterio de verdad junto con los sentidos, incluso en estados alterados, ya que los sentidos y el cuerpo, se quiera o no, descubren la percepción y ésta, incluidos aquellos, es una piedra de toque en la búsqueda de la Verdad. En Acerca de la vida feliz señalará que el cuerpo y sus dolores son razón de un cambio de vida, incluida la necesidad del cuidado del cuerpo (lo que coincide con lo anotado en el Contra Académicos); el hombre es cuerpo vivo o vida corporal y los vicios y los errores son propios del alma y no del cuerpo. En los libros de Acerca del orden insiste en que el cuerpo parece de nuevo como motivo de un cambio de vida; además dice que el cuerpo es la condición de posibilidad de la expresión; que no hay inmundicia corporal que valga en la súplica, porque no hay tal; que la relación entre el cuerpo y el alma es indiscernible; que el cuerpo es óbice para la búsqueda de la sabiduría; que el cuerpo se halaga con la armonía y el ritmo en la danza; y que sin el cuerpo que percibe y gusta de lo sensible de las artes, el ánimo no sería capaz de interpretar si no fuese porque “sabe” de ello gracias al cuerpo. En los Soliloquios, por último, argüirá que está en desacuerdo con el filósofo romano Cornelio Celso, ya que ni el dolor ni el cuerpo pueden ser considerados como lo más vil en el hombre, por más que el cuerpo sea un obstáculo en el ascenso hacia la sabiduría. Pero el cuerpo sólo es impedimento en la medida en que el alma ha abrazado una vida alejada de Dios. Si el alma se deshace de su pestilencia, no del cuerpo, sino del pecado, el cuerpo renace. Agustín, también contra Cornelio Celso, postulará que no es sino a través de la purificación del cuerpo (el bautismo, por ejemplo) que el alma se purifica. La consideración de Cornelio Celso supone una postura de desprecio (habida en la tradición griega desde el orfismo hasta Platón) a aquello que no sólo imposibilita alcanzar la verdad, sino que es una cárcel o un sepulcro.

 

Con este antecedente, de opiniones aparentemente ambivalentes, es ya posible rastrear las ideas sobre y en torno al cuerpo desde La dimensión del alma del 387 hasta El origen y la naturaleza del alma, del 420.

 

La dimensión del alma fue escrita durante su estancia en Roma, cuando estuvo esperando para embarcarse e ir a su tierra, Tagaste, entre los años 387 y 388. Intervienen en él, como interlocutores, san Agustín y Evodio. A diferencia de algunos de los textos previos, éste no especifica un destinatario. La obra consta de un solo libro dividido en treinta y seis capítulos en los cuales se tratan, a incitación de Evodio (“Como veo que tienes tiempo libre, te ruego me respondas sobre ciertas cuestiones que no en vano ni a destiempo, según creo, me preocupan”)[2] muchas cuestiones acerca del alma. De hecho, los problemas del alma continuamente inquietaron a nuestro autor, problemas como de dónde viene, si tiene cantidad, por qué fue dada al cuerpo y qué efectos tiene en ella la unión y la separación.

 

Uno de los primeros asuntos tratados en el texto es si del alma puede predicarse la dimensión, es decir, si el alma tiene dimensión o cantidad. La respuesta que tanto san Agustín como Evodio dan es que no. Para san Agustín no es posible imaginarla, puesto que el alma no es corpórea, ni larga, ni ancha ni poderosa. Si se habla de esta forma del alma es porque estamos acostumbrados a hacerlo así de los cuerpos que, necesariamente, son extensos, es decir, pueden ser medidos (tienen mensura). Antes de continuar con las características del cuerpo se reiterará lo dicho ya repetidas veces: “[…] es necesario renunciar a lo corpóreo, para asemejarse al creador”.[3] Apuntado esto se volverá al asunto. Los cuerpos, todos los cuerpos; nos dice el filósofo africano, por naturaleza, incluso el aire y el agua, constan de tres dimensiones: longitud (longitudinem), latitud (latitudinem) y profundidad (altitudinem). Las tres dan al cuerpo su extensión. De la última, de la profundidad, nos dirá el santo, es “[…] la que hace que podamos imaginarnos las partes interiores de un cuerpo o también verlas”.[4] Sin esta propiedad, llega más lejos la consideración de ella en el diálogo, no pueden percibirse los cuerpos ni se puede pensar que existan.

 

Para pensar el alma, que carece de toda corporeidad, continuará el obispo de Hipona, es menester “[…] apartarse de toda familiaridad con los cuerpos”.[5] Pensemos en el centro del ojo, la pupila, capaz desde un lugar elevado de contemplar el espacio inmenso que implica, incluso, la mitad del firmamento. El alma puede, como el ojo, representarse cualquier magnitud corpórea, incluso no siendo ella corpórea. Puede pensarse, nos dirá san Agustín, que entre más grande sea, suponiendo que ella es uno con algún cuerpo vivo, la hinchazón (la extensión de su cuerpo) de un elefante podría hacernos pensar que el elefante es más sabio que el hombre. Como es imposible aceptar tal cosa, el alma no es corpórea, con todo y que cabe pensar de ella cosas muy grandes, pero sin imaginarnos mole alguna. Más adelante se hablará de las fuerzas físicas del cuerpo y su origen. En primer lugar, se dirá que el alma “siente” por medio del “tacto” en cualquier parte del cuerpo. En segundo lugar, que, las fuerzas de este no radican en su corpulencia ni en la edad, sino en el ejercicio y la disposición de los miembros, de acuerdo con el trabajo que se desea realizar. Se dirá, asimismo, que el peso de un cuerpo determinará también la fuerza de éste. El alma, al contrario del cuerpo, no crece en fuerzas, sino con adquisición de conocimientos.

 

Si bien en algún momento se dice que el cuerpo es cárcel del alma, es necesario no adjudicar dicha idea al pensamiento de nuestro autor. Si la utiliza es para señalar la debilidad moral del hombre, y no, como ocurría con el neoplatonismo, el estatus ontológico del cuerpo. De hecho, elogiará, más bien, el cuerpo, antes de menospreciarlo, por lo menos en su última etapa.[6] Lo último que señala san Agustín sobre el tema que nos interesa es la relación que guardan el cuerpo y los siete grados del alma.[7]

 

La obra Del libre albedrío fue comenzada en Roma hacia el año 388, continuada en Tagaste y finalizada en Hipona hacia el 395. Del libre albedrío es un diálogo entre Evodio y san Agustín. El texto está dividido en tres libros que cuentan con dieciséis, veinte y veinticinco capítulos respectivamente, aunque su señalamiento es posterior. El libro primero parte de la pregunta por el origen del mal, sin embargo, antes de definirlo, san Agustín se dedica a averiguar la razón de que el hombre peque. El segundo libro, habiendo averiguado que la libertad es la razón buscada para el pecado, comienza con la cuestión de Evodio sobre las bondades y desgracias del libre albedrío, a tal punto que pregunta si no hubiese sido mejor que el hombre no poseyese la libertad, a lo que san Agustín responde que no. Antes de fundamentarla nuestro autor se dedica a demostrar la existencia de Dios desde la gradación de los entes, de los inertes a los racionales. De esta forma Dios queda definido como “aquello” que supera las capacidades de la razón, siendo, asimismo, “aquello” sobre lo cual no puede hacer nada mayor. Termina el segundo libro señalando que es más digna el alma libre que el resto de los entes “determinados”. El último libro es un esclarecimiento de lo dicho en los dos precedentes y una exaltación del Dios creador. Esta obra no tiene destinatario específico. Pasada la presentación del escrito, resta apuntar lo que sobre el cuerpo nos “revela” san Agustín. Para ello, señalaré, en un primer momento, lo que, sobre los cuerpos materiales, es decir, todos los cuerpos, incluido el del hombre, describe nuestro autor, para después anotar lo propio del cuerpo del ser humano.

 

 

Hablando de los números, que no pueden ser percibidos por los sentidos, nos dice san Agustín que lo importante de estos es la unidad. Cualquier número es el número de veces que contiene la unidad. Ella misma es indivisible y no es un cuerpo ni puede ser percibida por los sentidos del cuerpo a través de los que se conocen los cuerpos. Es decir, el mismo cuerpo es un compuesto de “unidades”, es una pluralidad (consta de partes innumerables), que, se insiste, se percibe por los sentidos. Además, dejando a un lado el hecho de su composición de mínimas partes, todo cuerpo ocupa un sitio, se encuentra ubicado, por tal razón puede predicarse de él que posee un lado derecho y un izquierdo, una parte superior y otra inferior, una parte anterior y otra posterior y, finalmente, una parte extrema y una media. De esto se infiere que no hay cuerpo alguno que sea una unidad “verdadera”. Y si fuese posible enumerar su infinidad de partes, sería gracias al concepto de unidad.[8]

 

Dios, nos dice san Agustín asignó a todas las cosas números, incluso a las más ínfimas (en el extremo de la escala de la existencia); es decir, todos los cuerpos tienen sus números. En cambio, el saber (acerca de los números) sólo fue dado por Dios a las almas racionales (ni a todas las almas ni a los cuerpos). El que esto sea así se vuelve criterio para el juicio que hemos visto a lo largo de nuestra exposición: la superioridad del alma sobre los cuerpos o la inferioridad de estos frente a las almas. Pero sigamos con los números. Estos sobrepasan el espíritu humano y permanecen inmutables en la Verdad.[9] Esto que venimos diciendo se repetirá mucho tiempo después cuando se afirme que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático, aunque en el caso de nuestro autor, esto no importará, ya que no se trata de dominarla, sino de alejarse de las impurezas terrestres (muchas de ellas, si no es que todas, ocasionadas por el mal uso que de la libertad hace el hombre) y acercarse a Dios.

 

Habiendo determinado la presencia de los números en los cuerpos, se da paso a otra caracterización. Todo cuerpo es un ser mudable y todo ser mudables es susceptible de perfección o “forma”, por tanto, es “formable” o capaz de recibir una nueva forma. No obstante, ningún ente puede formarse a sí mismo, o si tiene forma no puede recibir lo que ya posee, y si no, no puede recibir lo que no tiene. Por tanto, es preciso que lo que es formado sea formado. En esto se parecen el alma y el cuerpo: ambos reciben su forma de la forma inmutable. Para fundamentar esto san Agustín hace uso de dos citas bíblicas que reproducimos: “Los mudas y se mudan; Tú, en cambio, eres siempre el mismo, tus años no se acabarán” (Ps. 101, 27) y “Permaneciendo en sí, renueva todas las cosas” (Sap. 7, 27). Con esto infiere san Agustín la presencia de la Providencia que lo gobierna todo. Si la forma inmutable que informa al resto de las formas no existiese, el resto de los entes tampoco existirían. De nuevo, frente a este hallazgo, se conmina a la contemplación universal, al “[…] cortejo amoroso de la amorosa providencia”.[10]

 

Dado lo anterior se pregunta por los tipos de criaturas. Están las que existen y no viven, en primer lugar; las que existen y viven, en segundo, y las que existen, viven y entienden en tercero. Si hubiese, se aventura el filósofo africano a decir, otro tipo de criaturas que éstas, existirían bienes que no proceden de Dios y, por consiguiente, o no habría Dios o habría otro por encima de éste. Pero dejemos estas cuestiones y sigamos. La clasificación anterior de las criaturas puede ser reclasificada en cuerpos y vida. Tanto los animales como el hombre tienen vida (también el creador que es Vida por excelencia). Y si alguna de las criaturas perdiese su forma, se reducirían a la nada, por tanto, se repite, todos los bienes vienen de Dios (con lo cual se demuestra su existencia, de alguna manera). De las criaturas con vida, se insiste, la más excelente es la vida inteligente. De las criaturas en general, el estrato inferior lo ocupan los cuerpos, sujetos a desfallecimiento, tendiendo siempre al no ser (aunque de algún modo sigan existiendo y conservando su forma después, en el caso de los cuerpos vivos).[11] Toda forma, aún la más imperfecta y deleznable procede de la forma que desconoce la mutabilidad y el desfallecimiento. La mutabilidad y su mantenerse en su existencia impiden que los cuerpos traspasen los límites impuestos por los números. Por este motivo lo que de laudable tengan las criaturas tiene que referirse, necesariamente, a la “forma mayor”.[12] Y si todos los bienes proceden (provienen) de Dios, toda belleza y forma corporal son un bien y proceden de la misma forma. Y como el Evangelio anuncia, los cabellos, que conoce Dios a la perfección, son, incluso, un bien. Si bien, también se dice, un hombre puede vivir rectamente, aunque le falte un ojo.[13] De esto se sigue una clasificación de bienes. Los hay “grandes” y los hay “pequeños”. Los primeros son las virtudes, y son aquellos con los que se puede vivir rectamente. Los segundos son las diversas clases de cuerpos (sin los cuales, en el caso de algunos, puede vivirse bien). Los bienes en los que radica la libertad, esto es, las almas racionales, son consideradas como bienes intermedios, porque pueden abusar de ella y alejarse del creador.[14]

 

 

Considerados ya los cuerpos como bienes, resta describir sus perfecciones. El primer ejemplo aducido es el de la luna. El que su luz sea menor a la del sol no indica que sea abyecta. En el caso de las almas, ellas no son abyectas porque les falte luz, sino porque han caído en desgracia (pecado) al haber hecho mal uso de su libertad. Por otro lado, la opacidad de la luna no es una desgracia ni la claridad del sol es felicidad. Ambos cuerpos celestes, en orden a esta luz, impresionan los ojos corporales y por tal motivo se emiten los juicios recién despreciados. “Ningún cuerpo, como cuerpo, puede ser dichoso ni desdichado, bien que pueden ser cuerpo de seres felices o infelices”.[15] La enseñanza es clara: al contemplar los cuerpos, se obraría injustamente si viendo el esplendor y la opacidad, se suprimiesen los opacos o se igualasen. Es decir, los juicios morales no son equiparables a los juicios estéticos. El objetivo es considerar la perfección en su conjunto (orden). La perfección no es universal. No todos los cuerpos son igualmente perfectos; los más perfectos coexisten con los menos. Las almas, se finalizará, con este apartado, con todo y que pueden caer en la miseria a causa del pecado, contribuyen a la perfección del universo.

 

Hasta el momento se ha hablado de los cuerpos en general. Asumiendo el itinerario que nos impusimos al principio de este apartado, es momento de hablar del cuerpo del hombre, en particular. Lo primero que se apunta, y que se encadena perfectamente con lo último que decíamos, es que el alma es mejor que el cuerpo, no importa cuán pecadora sea, ya que nunca llega a convertirse en cuerpo ni pierde la perfección por la que es alma ni la superioridad sobre los cuerpos (como apunte marginal se dice que el cuerpo más excelente es la luz). Por otro lado, las almas racionales, sean virtuosas o pecadoras, se encuentran por encima de las almas no racionales y éstas por encima de los cuerpos, son más nobles. Es decir, por encima de las masas de cuerpos está la vida. Del mundo de los seres corpóreos, desde las masas siderales hasta los cabellos, se dirá que fueron creados de tal forma que se encuentran en el orden que les corresponde: no son libres.[16]

 

La “carne corruptible”, el cuerpo, se dignifica por el alma, aun siendo pecadora, “[…] que le suministra una hermosura tan extraordinaria y le comunica a la vez movimiento vital”.[17] Un alma pecadora en el cielo sería una indecencia, pero no presenta ningún indecoro cuando mora en la tierra. Lo que haga el alma (elección) resultará armonioso y atinadamente ordenado en todas y cada una de las partes del universo (el caso de la meretriz y el verdugo).[18] Las almas buenas y bellas dignifican las criaturas inferiores por el buen uso que hacen de ellas. En esta línea se dirá que el alma (preexista o no) se encuentra en unión con el cuerpo y por tal razón le ha sido asignada una misión doble: animarlo y gobernarlo. El cuerpo ha “[…] nacido sujeto a la pena del pecado, es decir, a la muerte, debido al pecado del primer hombre”.[19] Es así como las almas han sido enviadas para refrenarlo por la virtud, para someterlo a servidumbre (ordenadísima y legítima) para adquirir también para él en orden y tiempo oportuno el lugar de la incorruptibilidad celestial (Resurrección). Ardua labor es la del alma. La ignorancia y el desfallecimiento del cuerpo se comparten al alma que le llega. No obstante, el gobierno que el alma tiene sobre el cuerpo no está totalmente a su arbitrio, sino que está de acuerdo con las leyes universales. Pero, nos dirá san Agustín, el alma se agobia al intentar gobernar el cuerpo mortal, porque apenas puede hacerlo. El conjunto de necesidades del cuerpo se vuelven un conjunto de exigencias que el alma debe acatar, dejándole poco rango de acción sobre el mismo: no puede evitar comer, por ejemplo.[20] Con todo, el alma tiene “[…] la facultad, con la gracia de Dios, de perfeccionarse a sí misma y poder adquirir y poseer con piadosos ejercicios todas las virtudes, mediante las cuales puede verse libre de la cruz de la dificultad y la ceguera de la ignorancia”.[21] Esto le dará la facultad de juzgar y así anteponer la sabiduría al error. Lo último que se trata es el origen de las almas. De esto sólo daremos noticia de las hipótesis, pues nada más nos da san Agustín. La primera hipótesis supone la creación de una primera alma, de la cual se originaron las otras en la descendencia. La segunda hipótesis asume la preexistencia de las almas que se hacen uno con el cuerpo ora porque Dios las envía ora porque ellas deciden “enviarse”. La tercera hipótesis dice que cada alma es creada en cada instante requerido.

 

La obra de san Agustín, que lleva por título Del maestro, es uno de los tratados netamente filosóficos del santo. Fue escrito en Tagaste en el año 389, después de que san Agustín regresó de Roma. Nuestro autor, junto con su hijo y algunos amigos, se estableció en la casa paterna de Tagaste con el objetivo de formar una comunidad monástica, pero laica (la primera de África). Durante el tiempo que duró, se dedicaron al estudio de la Sagrada Escritura. La obra que estamos presentando es una expresión pedagógica que san Agustín utiliza para instruir a su hijo Adeodato en los ámbitos de la literatura, la filosofía y la religiosidad. El tratado o diálogo Del maestro es la exposición breve de la teoría del conocimiento, de la teoría del signo y la teoría pedagógica agustinianas. Los interlocutores de este diálogo son san Agustín y su hijo, Adeodato. De éste nos dirá el obispo de Hipona:

 

Hay un libro mío, titulado El maestro, donde el interlocutor que habla conmigo es mi hijo. Tú sabes que todas las ideas introducidas en este libro por la persona de mi interlocutor son suyas. Contaba por entonces la edad de dieciséis años. Pude comprobar en él muchos detalles aún más sorprendentes. Aquella agudeza mental suya me daba miedo. Pero, ¿quién fuera de ti, podía ser el autor de tales maravillas? Pronto arrancaste su vida de la tierra. Lo recuerdo ahora con toda serenidad.[22]

 

La obra consta de un solo libro que se divide en catorce capítulos. El tema principal, o por lo menos aquello a lo que apunta la obra, es la enseñanza interna de Cristo (el maestro interior). Algunos temas complementarios son el lenguaje (los signos, los significables, los significados, los gestos, las palabras, las voces, etc.), el modo en que se conoce, la iluminación y, cosa que nos interesa, el cuerpo y su relación con el lenguaje. Será esto último lo que expongamos en este aparatado dedicado a este texto.

 

San Agustín comienza la charla preguntando a Adeodato el propósito de hablar. Rápidamente se llega a la conclusión que el hablar tiene como fin el enseñar. La locución es el acto por el cual recordamos, traemos a la memoria, donde están las palabras alojadas como los signos de las cosas, aunque “las cosas también”. Se habla porque se tiene algo que decir, si no sería una tontería. Las palabras son signos porque representan algo (referente), es decir, tienen un significado. Habiendo avanzado esto, san Agustín propone a Adeodato un ejercicio: determinar el sentido de cada una de las palabras de un verso. Como el hijo del santo hiciese lo que se le pidió, el filósofo africano dirá que lo hecho por Adeodato ha sido una explicación de signos con signos, ha explicado cosas comunes con cosas comunes. A lo que responderá el interlocutor del obispo de Hipona: “[…] interrógame sin palabras, para después responderte yo del mismo modo”.[23] Después de esto se determinará, confirmando lo ya dicho, que las palabras son signos y en tanto signos señalan, muestran, tal como lo hace el dedo cuando las cosas están presentes.

 

Así llegamos al mismo tiempo a lo que nos interesa: el cuerpo. Lo corporal, estarán de acuerdo los interlocutores, es lo que se percibe en y de los cuerpos. Esto pudiese hacernos pensar que basta con decir que un cuerpo es visible, es decir, lo que el dedo puede señalar, mostrar. Pero a esto escaparán el sonido, el olor, el sabor, la gravedad, el calor. El dedo no es suficiente para señalar el todo de lo corporal. En los teatros los histriones saltarines manifiestan o explican fábulas sin palabras (y esto recibe el nombre de pantomima). De esto se inferirá que los gestos son también, y sin lugar a dudas, signos. Repitiéndose lo que sucedió con las palabras, se llegará a decir que, en el teatro, también se indican signos con otros signos. El apuntar del dedo no es lo apuntado, es un signo por el cual se ve lo apuntado. Nada se enseña sin signos.

 

 

El hablar, el hacer signos y el significar se identifican. Con signos se muestra cuando se pregunta con signos por un signo. Cuando son cosas, la pregunta se hace con signos manifestando un signo por el cual pueda conocerse la cosa. El hablar, el enseñar y el recordar se llevan a cabo por los mismos o distintos signos, por ellos al fin de cuentas. Los signos pueden significarse con otros signos. El lenguaje, si nos atenemos al proceso de locución y a los gestos que recién explicábamos, es dominio del cuerpo. Las palabras, la locución de éstas, en primer lugar, se profieren por la articulación de la voz (representada por la boca); hieren los oídos (representados por las orejas). El signo que significa algo, en tanto articulación de la voz, hiere el oído, despierta la sensación, se da una trasmisión a la memoria y se genera el conocimiento o se recuerda. Para argumentar esto san Agustín refiere las etimologías de las palabras verbum y nomen. Verbum, como palabra, deriva del verbo verberare que significa herir y se dirige al oído; nomen, como nombre, deriva del verbo noscere que significa conocer y se dirige al espíritu. Anotemos antes de continuar un problema de las palabras: “[…] tan intrincado es hablar de las palabras con palabras como entrelazar y frotar unos dedos con otros; en cual operación apenas hay alguno que conozca, si no el que la ejecuta, qué dedos son los que pican, cuáles los que procuran calmar el prurito”.[24] El valor carnal de las palabras radica en que hieren el oído: de la boca proceden signos (cosas) que significan cosas, su valor espiritual lo encontramos cuando se atiende a la cosa significada. De las cosas se puede afirmar o negar. Los gestos del cuerpo pertenecen a la vista: una parte o todo el cuerpo los profiere y refiere (v. gr. la danza). Las palabras escritas, en último sitio de revisión, son producidas por la mano para la vista (ojos, lectura). Las cosas son preferidas, también, por el cuerpo.

 

Aparte de lo dicho, san Agustín refiere que las cosas deben tenerse en mayor estima que los signos. Adeodato no está del todo de acuerdo, y apunta un ejemplo diciendo que cuando se dice cieno (fango, estiércol) no se puede sino decir que el signo es más apreciable que la cosa: “[…] antepongo el signo a la cosa, porque más gusta oírlo que tocar lo que él significa”.[25] No obstante, la objeción, el signo, necesariamente, existe por la cosa.

 

Si no se sabe el signo o el significado de algún signo cuando se refiere no hay recuerdo ni aprendizaje:

 

¿Acaso, en oyéndolo, he aprendido qué es cabeza o qué es adorno? Yo los había conocido antes, y no tuve conocimiento de ellos al ser nombrados por otros, sino al ser de mí vistos… la primera vez que estas dos sílabas, caput (cabeza), hirieron mis oídos, ignoré tanto lo que significaban como al oír o leer por primera vez el nombre cofias. Mas como dijesen muchas veces cabeza, notando y advirtiendo cuando se decía, descubrí que este era el nombre de una cosa que la vista me había hecho conocer perfectamente. Antes de este descubrimiento, la […] palabra era […] un sonido; supe que era un signo cuando descubrí de qué cosa era signo […] mejor se aprende el signo una vez conocida la cosa que la cosa visto el signo.[26]

 

 

El signo hiere, la significación viene cuando se ve. Con las palabras aprendemos palabras, hace falta mostrar el cuerpo y a la inteligencia la cosa, se concluye de lo anterior. Al final del texto se concluirá que el aprendizaje es propio de cada uno de los hombres gracias al “maestro interior”: Cristo. Si no, no sería posible aprender o recordar.

 

Después de la conversión al cristianismo y ordenado sacerdote en 391, san Agustín intentará rescatar a sus amigos de las sectas proliferantes de su época, en especial a aquellos que por su influjo habían caído en la secta maniquea. Mucha de su labor intelectual y literaria tendrá este fin. De la utilidad de creer fue escrita y dirigida a Honorato con el fin de mostrarle la relación entre la fe y la razón. En el texto san Agustín presenta un resumen de su periodo maniqueo, presentando a su vez el camino que recorrió para llegar a la verdad. Este camino se sintetiza en la consabida frase: “creer para entender, entender para creer”. Nuestro autor comienza la obra señalando que la fe en la autoridad de un testimonio es necesaria para poder vivir en sociedad, sin ella, el hombre no podría adquirir el saber ni entablar relaciones con los otros hombres. La obra fue escrita en el año 391. Consta de 18 capítulos escritos en un lenguaje sencillo. Critica el maniqueísmo y defiende la fe católica. Avisados de lo que se encuentra en la obra, presentemos lo que nos interesa.

 

Agustín propone descubrir el camino para hallar y poseer la verdad (tarea difícil, puesto que la verdad sólo es asequible a las almas puras), y que lo prendó en la adolescencia. Los hombres que avanzados y extraviados en cosas corpóreas piensan que la realidad auténtica es la percibida por los sentidos, más intentan huir de ellos (de lo sensible) dando vueltas a imágenes e impresiones percibidas y creen medir con precisión los entresijos de la verdad valiéndose de la regla aportada por los sentidos, no dan cuenta que la verdad sólo es asequible a las almas puras. Un caso de estos es la secta maniquea. San Agustín, por esa época, se encontraba, tal como él mismo lo manifiesta, enredado en las cosas de mundo, alimentando esperanzas: acuciaba su pasión por la belleza de la mujer, por las riquezas y su cortejo, así como por otras cosas vanas y perniciosas. Los maniqueos prevenían huir de esas pasiones contentándose con lo necesario para sostener la vida del cuerpo.

 

Dios conoce los arcanos de la conciencia. San Agustín habla sin doblez en las palabras: expone la verdad. Los ojos del alma enfermos y llagados de aquellos errores no podrán ver sino con gran esfuerzo de la ceguera: “[…] entre llanto y gemidos me considero no dispuesto aún para la contemplación”.[27] En aquel momento nuestro autor intuía la verdad como una luz, como el sol, frente al cual los errores huyen.[28] La utilidad de la ley estriba en que los hombres que no pueden apartarse del pecado por la fuerza de la razón lo pueden hacer por la ley cargada de amenazas, de terror y penas capaces de impresionar los sentidos de los insensatos. Cristo libra de penas sin condenar la ley e invita a no ser esclavos por temor, sino a obedecerla por caridad: gracia. Los maniqueos no saben para qué son los libros divinos, confunden la eficacia con los aplausos de las turbas de ignorantes. Los libros sagrados son sana bebida, verdad absoluta, ciencia, alimento y medicina, a la medida de todos; nadie que beba de ellos queda insatisfecho.

 

El hombre que busca y se inquieta por su alma. Se tienen esperanzas puestas en copiosos frutos que traerá la posesión de la verdad. Quien busca la verdadera religión cree en la inmortalidad del alma a la que es útil tal religión o busca en ésta la prueba de la inmortalidad del alma. El alma es la razón de toda religión. El cuerpo no suscita preocupaciones e inquietudes para después de la muerte, si es que el alma tiene su felicidad. La verdadera religión fue fundada por y para el alma, pero se cae en el error: el alma aprisionada y hundida en el error y la estulticia busca el camino de la verdad, si es que la verdad existe. Los herejes, que podemos calificar de ridículos, afirman poseer la verdad y poder enseñarla. Pretenden con promesa de razón dilucidar los puntos oscuros con lo que seducen. Estos acusan a la Iglesia de que pida que se crea (yugo de fe). El alma desea alimento que le siente bien y sin reparar en el esfuerzo y la salud cae en engaños venenosos. Según san Agustín es imposible encontrar la religión verdadera sin someterse al yugo de la fe y la autoridad que son los dos requisitos previos y necesarios para aquellas verdades que más tarde se alcanzarán, se poseerán y se comprenderán. La luz es grata a los ojos, pero no se le soporta después de la oscuridad. Para el cuerpo enfermo, el alimento y la bebida más a propósito: moderación, no saciedad. La sobriedad evita caer. A los convalecientes se les apremia para que tomen alimento, con todo y que sienten repugnancia lo toman porque creen en aquellos que se los recomiendan, y creen que con eso saldrán de ese estado. Los ignorantes se sirven de los ojos y no de la razón; para ellos están los milagros. Cristo impuso su autoridad a los simples mediante la cura de los enfermos. Los milagros, signos dirigidos a la mente, son obrados en el cuerpo: enfermo-cura. “Esos milagros se realizaron con toda oportunidad, para con ellos reunir primero y propagar después la multitud de creyentes y para que la autoridad resultara beneficiosa a las costumbres”.[29] San Agustín compara a los herejes e incrédulos con los letárgicos y locos. Los letárgicos son víctimas de la locura. Ambas enfermedades son mortíferas, pero son diferentes: los letárgicos llegan a morir sin corromper a nadie; en cambio los frenéticos son peligrosos, son de temer para la generalidad y de manera especial pata los que tratan de prestarles ayuda. El camino seguro es creer en la Iglesia cuya tradición y seguidores aseguran la veracidad de su doctrina: “La Iglesia […] me enseñó otras muchas doctrinas, a las que ni aspirar pueden esos hombres desfallecidos en sus cuerpos y vulgares de espíritu, a saber: que Dios es incorpóreo, que no se le puede percibir por los sentidos, que lo mismo en su sustancia que en su naturaleza es inviolable e inmutable, ni es compuesto ni ha sido hecho”.[30]

 

En las Confesiones, escritas entre el 397 y el 401 y con un carácter fuertemente autobiográfico y edificante —como se sabe—, además de insistir en los postulados sobre el cuerpo enumerados en las obras anteriores, hemos de destacar, contra ciertas lecturas recientes, que dos veces menciona san Agustín el término tumor (y ninguna excrecencia y protuberancia). La primera lo hace en el libro III cuando expone su gusto por el teatro y las actividades histriónicas. Cuando termina su exposición dice lo siguiente:

 

Pero ¿qué maravilla era que yo, infeliz ovejuela descarriada de tu rebaño por no sufrir tu guarda estuviera plagado de roña asquerosa? De aquí nacían, sin duda, los deseos de aquellos sentimientos de dolor, que, sin embargo, no quería que me penetrasen muy adentro, porque no deseaba padecer cosas como las representadas, sino que aquéllas, oídas o fingidas, como que me rascasen por encima; más, semejantemente a los que se rascan con las uñas, solía terminar produciéndome un tumor abrasador y una horrible postema y podredumbre.[31]

 

La segunda vez lo menciona en el libro VII cuando dice:

 

Pero yo, que no era humilde, no tenía a Jesús humilde por mi Dios, ni sabía de qué cosa pudiera ser maestra su flaqueza. Porque tu Verbo, verdad eterna, trascendiendo las partes superiores de tu creación, levanta hacia sí a las que le están ya sometidas, al mismo tiempo que en las partes inferiores se edificó para sí una casa humilde de nuestro barro, por cuyo medio abatiera en sí mismo a los que había de someterse y los atrajese a sí, sanándoles el tumor y fomentándoles el amor, no sea que, fiados en sí, se fuesen más lejos, sino, por el contrario, se hagan débiles viendo ante sus pies débil a la divinidad por haber participado de nuestra túnica pelícea, y, cansados, se arrojen en ella, para que, al levantarse, ésta los eleve.[32]

 

 

Los cuatro libros que conforman el texto Naturaleza y Origen del alma fueron escritos por san Agustín, ocasionalmente, movido por la provocación del joven laico recién convertido a la Iglesia Católica, llamado Vicente. Éste escribió dos libros dirigidos a un sacerdote español llamado Pedro sobre el origen del alma. El monje Renato de Cesárea remitió los textos al obispo de Hipona, quien le respondió con cuatro libros, uno dirigido al monje Renato, otro al sacerdote Pedro y los dos últimos dirigidos a Vicente. La obra se finalizó en el año 420, cuando san Agustín se encontraba ocupado en diversas obras exegéticas y polémicas. Los temas que se tratan en la obra son, como se espera por el título, la naturaleza y el origen del alma, pero desde la perspectiva desde quien asumen lo revelado y los límites de la razón para desentrañar el todo de ésta, pues, como se pudo constatar cuando se expuso La dimensión del alma, sobre el origen de ésta nada se ha podido decir con certeza. Además, téngase en cuenta lo dicho sobre Vicente. Al parecer sus libros, además de estar escritos con muy mala prosa, por lo que comentan los introductores a la obra, contenían errores graves e incluso herejías que, por su conversión al catolicismo, ponían graves obstáculos para la comprensión de la fe a quienes no fuesen versados en el asunto. Además; en lo que cabe de esta disputa, se encuentran en los cuatro libros consideraciones sobre el cuerpo que expondremos enseguida.

 

San Agustín nos dirá que tanto los alimentos como el vestido son necesarios y provechosos al cuerpo, mas no al alma. Si bien cabe pensar que, sin el alimento, como decíamos más arriba, el alma misma, como vida, no tendría sentido. Por otro lado, se apuntará, metafóricamente, que el alma es inquilina del cuerpo (la metáfora del cuerpo como casa también ya había sido expuesta), del que cuida y por el que mira se conserve. La unidad que guardan el alma y el cuerpo se descubre en el juicio final: cuando un hombre muere, al separarse el alma del cuerpo, el alma es juzgada, dirá nuestro autor, como será juzgada en la resurrección con la misma carne con la que vivió y con la que gozará o sufrirá.[33]

 

En cierta medida el conocimiento de Dios es mucho más simple que el conocimiento del Universo. La fe nos adelanta en mucho. Lo mismo sucede con el alma y el cuerpo. Del alma, más íntima que el cuerpo, sabemos su inmortalidad, su simpleza, su capacidad para animar el cuerpo, etcétera. Pero, poco sabemos del cuerpo. Para conocerlo, el alma se sirve de los ojos (cuerpo), que no por/de ella misma. El alma conoce el cuerpo con y por el cuerpo. Interpretando literalmente la metáfora, si el alma se encuentra dentro de nosotros: ¿por qué no conocemos nuestros órganos internos?, preguntará el filósofo africano. El cuerpo, por estas y otras razones, se nos presenta como una materia más elevada, con relación a su conocimiento, que el alma. ¿Cuánto, volverá a preguntar, del semen, de la sangre, de la carne, de los huesos, de la médula, de las venas, de las arterias, de las uñas y de los cabellos sabemos? A los lectores contemporáneos que creen poder responder a esta pregunta aduciendo el conocimiento científico, san Agustín les sale al paso diciendo que el saber mecánico o eficiente de cada una de las partes mencionadas en nada; excepto en la prevención y cura de las enfermedades, es el conocimiento del cuerpo y del alma, y por ende del hombre. Es absurdo, pues, no saber lo propio del alma; es absurdo, también, no saber lo propio del cuerpo. “Y si es ella [el alma] la que produce el movimiento, ¿por qué mueve los nervios cuando quiere, mientras que el pulso de las venas se realiza, aunque no quiera?”[34] Nos es tan normal asumir esto que ya no preguntamos el cómo de que la causa de la vida no sea consciente de su vida misma.

 

Otra pregunta, que hoy en día pudiese parecer ingenua, es la que pregunta por la parte del cuerpo que domina a los miembros (principio conductor): ¿corazón o cerebro?, ¿uno u otro o los dos o ninguno? Supongamos con san Agustín que es el cerebro el que comunica al cuerpo los sentimientos y los movimientos: “¿Por qué experimenta sensaciones a pesar suyo, mientras que mueve los miembros cuando quiere?”[35] Por otro lado, “[…] esto no se verifica en el cuerpo, si el alma no lo hace, ¿por qué [entonces] ignora lo que hace y cómo lo hace?”[36] ¿Reflejos? Nosotros preguntamos: ¿qué se quiere decir con ello? Nadie sabe de qué forma y cómo obra el alma en el cuerpo. Los enigmas de la vida corporal lo son incluso para los especialistas como los médicos. ¿Y el corazón? No cesa de bombear. Y cuando se dice, “amar a Dios con el corazón”, no se está refiriendo a la víscera oculta bajo las costillas. Imaginemos con nuestro autor otro caso, ya anunciado. Aún en las tinieblas y con los ojos cerrados es posible enumerar los miembros con el tacto. Si el alma es interior (vivifica y anima todo), ¿por qué no conocemos ninguna víscera interior? El caso de los anatomistas es aparte. Hacen de las vísceras algo exterior para saber de ellas, para tocarlas (verlas). “Existimos y no somos capaces de comprendernos; nuestra altura y nuestra profundidad superan el módulo de nuestra ciencia. No podemos comprendernos a nosotros mismos, y ciertamente no estamos fuera de nosotros”.[37]

 

Dejando estos laberintos vayamos a otros. San Agustín cita a san Pablo: “Que se conserve íntegro vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo” (ITes. 5, 23), para mostrar a Vicente que, por un lado, espíritu y alma son cosas distintas y que, por otro, alma y cuerpo no son de la misma naturaleza.[38] El alma es la forma de la forma del cuerpo humano. El resto de los cuerpos tienen, asimismo, forma.[39] Lo último que se trata sobre el asunto que nos interesa es la corporalidad de Dios. San Agustín pone en ridículo la interpretación literal de frases como: “La muerte y la vida están en manos de la lengua” (Prov. 18, 21), pues se dirá que la lengua tiene manos. Es una interpretación jocosa e irrisoria, pues no se conduce con rigurosidad el entendimiento. En la misma línea encontramos también la siguiente frase: “No hallan paz mis huesos ante el rostro de mis pecados”. San Agustín criticará fuertemente a Vicente en este sentido, pues, al parecer, de algunas citas bíblicas, el converso, infirió que Dios tenía miembros. Cosa inadmisible para quien había comprendido bastante bien esto.[40] Dios no tiene miembros y si se predica algo por el estilo se lo hace de manera figurada.[41]

 

Balance

 

En las obras expuestas, se encontrarán otras tesis sobre y entorno al cuerpo, a las de los Diálogos filosóficos del 386, y que enseguida mencionaré.

 

En La dimensión del alma las ideas sobre el cuerpo que aparecen en este diálogo son que todo cuerpo, incluso el del hombre, consta de extensión, y por tanto de longitud, latitud y profundidad; que se habla de la grandeza del alma en modo figurado; que el alma siente a través del cuerpo; que el cuerpo tiene un peso y unas fuerzas propias que le vienen del ejercicio y la disposición de los miembros; que el cuerpo sólo es cárcel del alma cuando es motivo de pecado; que además de la relación que guardan el cuerpo y el alma, el cuerpo se ha mostrado como otro. En la obra titulada Del libre albedrío las ideas sobre el cuerpo que aparecen son que el cuerpo o los cuerpos constan de partes innumerables; los cuerpos “tienen” números (baste decir que son mensurables); los cuerpos son entes mudables y con una forma que le viene de la “forma suprema”; los cuerpos son bienes bellos; hay cuerpos cuya perfección es mayor a la de otros, pero que en conjunto se complementan unos a otros dando variedad al universo; el cuerpo es inferior al alma; las almas deben animar y gobernar los cuerpos; los cuerpos, al pertenecer al orden preestablecido del universo, con sus necesidades y exigencias, agobian e imposibilitan, en ocasiones, la labor del alma; y que la debilidad del cuerpo es su fortaleza. En el libro Del maestro san Agustín sostiene que no es posible preguntar sin signos; que los signos del cuerpo se llaman gestos; todos los signos refieren al cuerpo desde un cuerpo para un cuerpo (aunque sea el alma la que los interprete); el cuerpo es imprescindible para la comunicación; el lenguaje es “propiedad” del cuerpo. En la carta titulada De la utilidad de creer se encuentran sobre el cuerpo las siguientes ideas: las diferencias entre los que creen espiritualmente y los que creen carnalmente (estos últimos se confunden); se nos dice que la religión es para las almas, no para los cuerpo; aunque la doctrina de Cristo haya necesitado de milagros hechos en los cuerpos; y, cosa que se desprende de esto último, y de lo dicho a lo largo de la exposición, la fe es, en lo que cabe, una fe corporal (se confía en la autoridad de los padres, de la iglesia, del número de creyentes, de los milagros, de los sabios, etc.). De El origen y la naturaleza del alma recuperamos que el alma conoce el cuerpo con y por el cuerpo; que el cuerpo es más difícil de conocer que el alma; y que Dios no es cuerpo.

 

Para cerrar quisiera hacer una síntesis de las ideas sobre y en torno al cuerpo de san Agustín. Destacaré que las nociones de cuño cristiano que servirán a Agustín para rebasar la concepción pagana del cuerpo son las de creación, encarnación, resurrección y unidad. En este orden, de manera concisa, cerraré este escrito.

 

El cuerpo es parte de lo que Dios creó, por tanto, es bueno y parte integral de la persona, dice san Agustín repetidamente en sus obras Soliloquios, Acerca de la vida feliz y De la dimensión del alma. Es cierto, no obstante, que acentúa que el alma es mejor y más excelente que el cuerpo en su obra De la inmortalidad del alma. La influencia de Platón y Plotino aparece cuando dice que el cuerpo es una cadena, una jaula, en los mismos Soliloquios. Por eso, dice san Agustín, no debe vivirse con arreglo a la carne. Ésta debe estar al servicio del espíritu. Pero no se malentienda, no acusa el autor de las Confesiones al cuerpo o a la carne de maldad implícita. En su obra Acerca de la doctrina cristiana dice que no se puede acusar a la carne de maldad, más aún, se debe amar al propio cuerpo. Dicho de otra manera, señala las inclinaciones corrompidas de los hábitos del cuerpo, no al cuerpo mismo. La encarnación llevará a San Agustín por las vías de comprender el cuerpo humano. Lo divino llegó al cuerpo humano despertando en las almas el deseo de la Patria mediante la acción y no mediante el mandato, como dice en sus obras Contra Académicos, Acerca del orden y Génesis contra los maniqueos. La resurrección del cuerpo representará para la reflexión de san Agustín una serie de dificultades para comprender la continuidad del cuerpo terrenal con el cuerpo resucitado. Aunque sigue habiendo énfasis en lo espiritual, el amor al prójimo, o respeto al otro, se hace manifiesto en el respeto al cuerpo del otro, como señala en su obra De la dimensión del alma. Las premisas son tomadas de las Epístolas de san Pablo, a saber, la primera a los corintios y la que dirige a los efesios, en las que dice el apóstol de los gentiles que el “cuerpo es portador de Dios” y que “nadie aborreció jamás su propia carne”.

 

En Acerca de la vida feliz esgrime contra los maniqueos el concepto de persona que supone la unidad entre el cuerpo y el alma, si bien esta unión mantiene la diferencia sustancial entre ambos elementos. La unidad esencial del cuerpo y del alma permitirá a san Agustín comprender la resurrección del cuerpo. Ésta significa que la carne será restaurada como dice en sus Enarraciones de los salmos y en la Epístola 140. Ya no se afirma el desprendimiento del cuerpo por parte del alma, sino más bien el poder de Dios para transformar al cuerpo. Por ello que el Obispo de Hipona distinga entre el corpus mortis huius o la experiencia actual del cuerpo y el corpus vital illius o el cuerpo antes del pecado y después de la resurrección en sus escritos anti-pelagianos. La resurrección será, entonces, la resurrección del cuerpo (dice en su Contra Fausto), y ocupará entonces su lugar en la belleza y en la delicia del cielo (como dice en La ciudad de Dios), ya que la belleza de la carne puede verse únicamente en relación con Dios (según afirma en sus Retractaciones).[42] He aquí el cuerpo de carne, como dice en su De la Trinidad, que caracteriza al hombre.[43]

 

Bibliografía 

1. Espada, Antonio, Notas sobre la función mediadora del cuerpo en san Agustín, en Estudio Agustiniano, (http://www.agustinosvalladolid.es/estudio/investigacion/estudioagustiniano/estudiofondos/estudio1977/estudio_1977_1_16.pdf), consultado el 29 de junio de 2020.
2. Fitzgerald, Allan D. (O.S.A), Diccionario de términos agustinianos, Monte Carmelo, Burgos, 2001.
3. Le Goff, Jacques y Truong, Nicolas, Una historia del cuerpo en la Edad Media, Paidós, Barcelona, 2005.
4. San Agustín, De la cantidad del alma, en Obras completas de San Agustín III, BAC, Madrid, 1947.
5. San Agustín, De la utilidad de creer, en Obras completas de San Agustín IV, BAC, Madrid, 1975.
6. San Agustín, Del alma y su origen, en Obras completas de San Agustín III, BAC, Madrid, 1947.
7. San Agustín, Del libre albedrío, en Obras completas de San Agustín III, BAC, Madrid, 1947.
8. San Agustín, Del maestro, en Obras completas de San Agustín III, BAC, Madrid, 1947.
9. San Agustín, La Trinidad, en Obras completas de San Agustín V, BAC, Madrid, 2006.
10. San Agustín, Las confesiones, en Obras completas de San Agustín II, BAC, Madrid, 2002.
11. San Agustín, Soliloquios, en Obras completas de San Agustín I, BAC, Madrid, 1994.
12. San Posidio, Vida de san Agustín, BAC, Madrid, 1994.

 

Notas

[1] Fitzgerald, Allan D. (O.S.A.), Diccionario de términos agustinianos, ed. cit., pp. 363-366.
[2] La dimensión del alma I, 1: 635.
[3] La dimensión del alma III, 4: 460.
[4] La dimensión del alma IV, 6: 462.
[5] La dimensión del alma XIV, 24: 491.
[6] Cfr. Serm. 241, 7; De Civitate Dei XXII, 26.
[7] La dimensión del alma XXXV, 79: 566.
[8] Cfr. Del libre albedrío II, 84-88: 293ss.
[9] Del libre albedrío II, 125-126: 307ss.
[10] Del libre albedrío II, 172-174: 325ss.
[11] Del libre albedrío II, 177: 327.
[12] Del libre albedrío II, 175-177: 326ss.
[13] Del libre albedrío II, 186-189: 331ss.
[14] Del libre albedrío II, 191-192: 332s.
[15] Del libre albedrío III, 89: 372.
[16] Del libre albedrío III, 58-60: 360ss.
[17] Del libre albedrío III, 178: 375.
[18] Acerca del orden II, 4, 12: 645.
[19] Del libre albedrío III, 196: 408.
[20] Del libre albedrío III, 118-119: 383.
[21] Del libre albedrío III, 188-189: 407.
[22] Confesiones IX, 6, 14: 285.
[23] De Magistro III, 5: 152.
[24] De Magistro V, 14: 162.
[25] De Magistro IX, 25: 174.
[26] De Magistro X, 33: 181; Cfr. Confesiones I, 8, 13: 34-36.
[27] De la utilidad de creer II, 4: 197.
[28] Soliloquios I, 6, 12-13: 450-452.
[29] De la utilidad de creer XVI, 34: 230.
[30] De la utilidad de creer XVIII, 36: 232.
[31] Confesiones III, 2, 4.
[32] Confesiones VII, 18, 24.
[33] Naturaleza y Origen del alma II, 4, 8: 743-745.
[34] Naturaleza y Origen del alma IV, 5, 6: 812.
[35] Naturaleza y Origen del alma IV, 5, 6: 812.
[36] Naturaleza y Origen del alma IV, 5, 6: 812.
[37] Naturaleza y Origen del alma IV, 6, 7: 815.
[38] Naturaleza y Origen del alma IV, 13-14, 19-20: 829ss.
[39] Naturaleza y Origen del alma IV, 15, 21.
[40] Confesiones III, 7, 12: 88.
[41] Naturaleza y Origen del alma IV, 16, 23-24: 835-836.
[42] “Con el tratado «de los cuidados que se deben a los muertos» escrito por san Agustín entre 421 y 422, la Iglesia encuentra su breviario de los moribundo y establece «la carta funeraria de Occidente»”. Le Goff, Jacques y Truong, Nicolas, Una historia del cuerpo en la Edad Media, ed. cit., p. 105.
[43] Fitzgerald, Allan D. (O.S.A.), Diccionario de términos agustinianos, ed. cit., pp. 363-366.