Revista de filosofía

Llamamientos. Una invocación a poner el cuerpo en la insurrección al sur de Chile

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Llamamientos. Una invocación a poner el cuerpo en la insurrección al sur de Chile

FOTOGRAFÍA TOMADA POR SUSANA HIDALGO

 

         Esto es un llamamiento. Es decir que se dirige a los que lo escuchan. No haremos el esfuerzo de demostrar, de argumentar, de convencer. Iremos a la evidencia.

La evidencia no es una cuestión de lógica, ni de razona- miento.

Está del lado de lo sensible, del lado de los mundos. Cada mundo tiene sus evidencias.

La evidencia es lo que se comparte

o lo que parte.

Tiqqun

Resumen

En octubre del 2019 emergió en Chile el llamado estallido social como un modo de inconformidad ante las políticas neoliberales del Estado chileno. En este escrito hablamos de la importancia de nombrar dicho acontecimiento como lo que es: una insurrección y no un simple estallido. Una forma desbordada del cuerpo a cuerpo, del encuentro que no necesita del reconocimiento de identidades. En la ciudad de Temuco, que forma parte del territorio ancestral mapuche de Wallmapu, hoy nombrado como región de la Araucanía por el estado chileno, hablaremos de tres intervenciones en el marco de dicho acontecimiento que se asumen como Llamamientos como parte de una propuesta de acuerpamiento político llamado “Maquinaciones Defectuosas”  y que se encuentra dentro del espectro de la creación, lo sensible y lo artístico, pero como explicaremos, no se reducen a ello y forman parte del proceso de insurrección.

Palabras clave: insurrección, Wallmapu, llamamientos, creación, resistencia, común.

 

Abstract

In October 2019, the so-called social outbreak emerged in Chile as a means of disagreeing with the neoliberal policies of the Chilean State. In this paper we talk about the importance of naming this event for what it is: an insurrection and not a simple outbreak. An overflowing form from the collective body, from the encounter that does not require the acknowledgement of identities. In the city of Temuco, which is part of the Mapuche ancestral territory of Wallmapu, today named as the Araucanía region by the Chilean state. We will talk about three interventions in the framework of this occurrence, that are assumed as Appeals, as part of a proposal for political support called “Defective Machinations” and that is within the spectrum of creation, the sensitive, and the artistic, but as we will explain, they are not reduced to them and are part of the insurrection process.

Keywords: insurrection, Wallmapu, appeals, creation, resistance, common.

 

Un inicio. Insurrección y no estallido social

 

La noche del 18 de octubre de 2019 en diversas ciudades a lo largo del territorio ocupado por el estado chileno emergió lo que se ha denominado comúnmente como estallido social. Nosotros preferimos nombrarlo de otro modo, de uno que apenas pueda dar cuenta de la potencia que trae consigo dicho acontecimiento no sólo en esa región del continente, sino para el resto de Latinoamérica y en general del llamado sur global: insurrección; una categoría poco usada en nuestros tiempos tan carentes de intensidad, tan saturados de mercado y espectáculo, tan temerosos de la revuelta y encapsulados en la corrección política de las buenas formas democráticas, tolerantemente intolerables.  El estallido social,  supone una especie de catarsis, de válvula de escape ante una condición de crisis insoportable pero que trae consigo una idea de vuelta a la normalidad, podríamos decir —incluso— que los estallidos sociales son parte del proyecto capitalista/democrático pues permiten un reacomodo de las fuerzas para que todo siga igual una vez que nos hemos desahogado, podríamos afirmar también —bajo riesgo de ser acusados de conspiracionistas— que muchos estallidos sociales de los últimos 10 o 15 años han sido en parte provocados por los propios regímenes de gobierno  neoliberal; provocados, más no orquestados en su totalidad. Esto toma más sentido si seguimos a Agamben cuando refiere que unos de los rasgos de la actual gubernamentalidad global consiste en administrar el desorden:

 

Vivimos actualmente en un Estado que ha dejado de ser disciplinario. Gilles Deleuze lo llamó el “Estado de control” (État de controle), ya que lo busca no es gobernar ni disciplinar, sino más bien administrar y controlar. La definición de Deleuze es correcta porque administración y control no necesariamente coinciden con gobierno y disciplina. Ningún ejemplo es más claro que el de aquel oficial de la policía italiana quien, luego de los disturbios en Génova en julio del 2001, declaró que el gobierno no quiere que la policía mantenga el orden, sino que administre el desorden.[1]

 

En otro escrito hemos analizado el modo en que el actual dispositivo de la democracia biopolítico/inmunitaria[2] se sostiene en el mantenimiento y producción de resistencias neutralizadas, despojadas de su fuerza de transformación pero que pueden ser lo suficientemente opositoras para mantener los valores democráticos de la alternancia y la diversidad, pero sin provocar ningún cambio en los fundamentos del orden capitalista/neoliberal. Son diversos los autores que sostienen que en el actual régimen la producción cultural de lo anti, por ejemplo, lo anticapitalista, es parte de su condición de funcionamiento, tal es así que existe toda una industria cultural de productos —materiales e inmateriales— antisistema.  Por ello, no es casual, que aunque las condiciones de existencia de este mundo sean efectivamente insoportables  y sus expresiones de hartazgo también lo sean, el modo en que son gestionadas por los actuales Estados y el mercado, derivan en su captura a través de su atenuación y desactivación por vía de la inclusión o de su reconocimiento; muchas luchas y resistencias sociales auténticas en sus inconformidades terminan siendo apaciguadas al ser insertadas en las formas democráticas actuales de luchas por derechos particulares y no comunes, en el sentido político más radical de lo común,  que finalizan en una pugna por privilegios individualizantes aferrados a esferas exclusivas de ficciones identitarias, cada quién esforzándose por demostrar lo legítima que es su identidad, anulando así las posibilidades de tejer puentes entre afectaciones comunes.

 

Por supuesto, aunque este es un modo de desactivación al que se enfrentan actualmente las diversas resistencias y luchas sociales a nivel global, no todas pueden ser despojadas en su totalidad, muchas de ellas se siguen desviando a través de líneas de fuga, constituyen otros modos de vincularse, generando o manteniendo prácticas de existencia por fuera del mercado y la gestión estatal,  incluso por fuera de las colectividades políticas militantes, partidarias o activistas, muchas veces sin estar adheridas a ningún tipo de movimiento social definido o a alguna reivindicación ideológica. Son más cercanos a lo que David Laupojade siguiendo a Deleuze llama movimientos aberrantes, es decir, esas formas de existencia que están por fuera de las lógicas racionalmente esperadas tanto desde la razón de Estado/mercado, como de la razón de las luchas sociales y las resistencias. Son el desborde, el exceso, a veces lo incomprensible, lo inatrapable e inapropiable; los movimientos aberrantes pueden ser un riesgo para sí mismos porque no operan dentro de la lógica triunfalista, fundacional o teleológica y en su mismo movimiento pueden destruirse a sí mismos. Así explican Deleuze y Guattari las líneas de fuga de los movimientos aberrantes: “Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un olor a muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se sale destrozado”.[3] Y Lapoujade agrega: “Los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus potencias”.[4]  Así, las insurrecciones son un movimiento aberrante, algo que se desborda, que fluye por fuera o en contra de las lógicas dominantes tanto conservadoras, como progresistas, que no fundamenta su potencia en la transformación del mundo en términos puramente positivos. La insurrección no pretende terminar en un cambio social, en la instauración de un nuevo régimen, nuevo estado, nueva sociedad, nueva constitución, nuevo hombre, nuevo ciudadano, nuevo mundo, nueva humanidad, porque su razón de ser es la irrupción constante, porque siempre está fundando otros modos de relación, siempre efímeros, siempre siendo, germinando virtuales. Es un proceso abierto aunque no de forma ilimitada porque la insurrección es ante todo situación y como señala Marina Garcés, su potencia de una situación se sostiene en una:

 

[…] conjunción concreta de cuerpos, sentidos, silencios, alianzas, quehaceres, rutinas, interrupciones, etc. que dibujan un determinado relieve y no otro. La potencia de la situación no es un mapa de posibilidades, pero tampoco una potencia en sí, ilimitadamente abierta. Como relieve, es más bien una determinada relación entre fuerzas, entre consistencias e inconsistencias, puntos altos y bajos, movimientos, perspectivas, luces y sombras. La potencia de una situación se levanta como una exigencia que nos hace pensar, que nos pone en una situación que necesita ser pensada.[5]

 

Todo el tiempo, va y viene y se vincula rizomáticamente a múltiples territorialidades, por momentos parece oculto o finalizado, pero en realidad está ocurriendo la mayor parte del tiempo en forma subterránea, desde la opacidad; es un continuo que se derroca así mismo y a su entorno, por eso es aberrante, porque no desea triunfar, su tiempo es el presente y lo inmediato. En cambio, el estallido social es una válvula de escape que trae consigo el restablecimiento del orden en algo nuevo que será una simple actualización de las formas caducas. En cambio:

 

La cuestión, para una insurrección es llegar a hacerse irreversible. La irreversibilidad se alcanza cuando se ha vencido, al mismo tiempo que a las autoridades la necesidad de autoridad, al mismo tiempo que a la propiedad el placer de tener, al mismo tiempo que a toda hegemonía el deseo de hegemonía. Esto sucede porque el proceso insurreccional contiene en sí la forma de su victoria o la de su derrota. En materia de irreversibilidad, la destrucción nunca ha sido suficiente. Todo reside en el modo. Existen maneras de destruir que inevitablemente provocan el retorno de lo que se ha destruido.[6]

 

Para el pensamiento conservador es claro por qué es tan temida una insurrección en los tiempos que corren, pero para el pensamiento progresista de la actual izquierda la insurrección también constituye un problema, un absurdo que obstaculiza su afán de triunfalismo y reformismo, de obtención de nuevos derechos/privilegios plasmados en constituciones políticas rehabilitadas, de cuotas para tener más curules basados en una diversidad artificial de género o etnicidad,  la insurrección resulta poco rentable. Nosotros preferimos hablar de esa irrupción de octubre de 2019 en términos de insurrección inacabada,[7] que como otras tantas que recorren el sur del continente y el sur global no responde a las clásicas revueltas explicadas a través de posicionamientos ideológicos y políticos claramente definidos, es decir, no pueden ser comprendidas en términos de conciencia política, de esa dimensión racional que apela a la idea dominante del sujeto político. El lugar desde donde emergen esas convulsiones sociopolíticas está —más que en otros tiempos— en los cuerpos o, mejor dicho, entre los cuerpos, porque coincidiendo con Marina Garcés, no hay otra forma de que eso que llamamos cuerpo irrumpa en nuestro mundo más que a través de su vinculación con otros cuerpos y con el mundo en el que está inmerso, el cuerpo es siempre relación, no puede existir como ente individual. Esto, claro está, siempre que nos distanciemos de la ontología dominante de occidente de que existe algo como el cuerpo individual y el colectivo como cosas definidas, terminadas y separables:

 

El nosotros, en tanto que horizonte cívico y revolucionario, ha sido entendido en nuestra cultura, de raíz cristiana, como una conciencia colectiva, reconciliada, que puede surgir de la superación de los cuerpos separados. Pero ¿y si los cuerpos no están ni juntos ni separados, sino que nos sitúan en otra lógica relacional que no hemos sabido pensar? Más allá de la dualidad unión/separación, los cuerpos se continúan. No sólo porque se reproducen, sino porque son finitos. Donde no llega mi mano, llega la de otro. Lo que no sabe mi cerebro, lo sabe el de otro. Lo que no veo a mi espalda alguien lo percibe desde otro ángulo… La finitud como condición no de la separación sino de la continuación es la base para otra concepción del nosotros.[8]

 

Así, la insurrección es una forma desbordada del cuerpo a cuerpo, del encuentro que no necesita del reconocimiento de identidades, de rostros, porque generalmente ocurre desde el anonimato, con la capucha, la máscara, la pintura, el pasamontaña. Correr junto a otros que no necesariamente se conoce, tender la mano, cubrir al otro, o cubrirse detrás de él,  poner el cuerpo, sí, en la primera línea, en medio de las lacrimógenas, las barricadas y las molotov, pero no solamente ahí, sino en todos los sitios y rincones en los que se va expandiendo la insurrección: en la organización de la olla común, en quien cura las heridas de las fuerzas policiacas, en los refugios momentáneos en medio de los estados de emergencia, el lugar donde dormir ante los toques de queda, quien acompaña en las madrugadas al interior de las comisarías, quienes desde la imposibilidad de salir a las calles avisan desde un balcón o azotea a los insurrectos que los carabineros se acercan, quienes desde la clandestinidad llenan las paredes y las banquetas de otras imágenes que no son las del mercado… Porque como afirma el Comité Invisible:

 

[…] las insurrecciones se prolongan, molecularmente, imperceptiblemente, en la vida de los barrios, de los colectivos, de las okupas, de los “centros sociales”, de los seres singulares, en Brasil al igual que en España, en Chile al igual que en Grecia. No porque pongan en marcha un programa político, sino porque ponen en movimiento unos devenires-revolucionarios. Porque lo que fue vivido en ellas brilla con un resplandor tal que quienes hicieron su experiencia tienen que serle fieles, sin separarse, construyendo eso mismo que, a partir de ahí, le hace falta a su vida de antes.[9]

 

Así, este escrito pretende dar cuenta de un momento de la insurrección iniciada en octubre de 2019 en el territorio ocupado por el estado chileno, específicamente al sur de éste, en la ciudad de Temuco, que forma parte del territorio ancestral mapuche de Wallmapu, hoy nombrado región de la Araucanía por el estado chileno. Hablaremos entonces de tres intervenciones en el marco de dicho acontecimiento que se asumen como Llamamientos como parte de una propuesta de acuerpamiento político llamado “Maquinaciones Defectuosas” y que se encuentra dentro del espectro de la creación, lo sensible y lo artístico, pero como explicaremos, no se reducen a ello.

 

Breve crónica del inicio de la insurrección chilena de 2019

19 DE OCTUBRE, TEMUCO, CHILE. FOTOGRAFÍA MAYRA NAVA

 

 

El viernes 4 de octubre del 2019 el gobierno de Piñera anuncia el alza de pasaje en el transporte urbano, siendo el principal incremento al metro. El alza corresponde a 30 pesos, dejándolo en un precio final 830 pesos chilenos en horario punta —aproximadamente 20 pesos mexicanos—. El precio del metro corresponde a una sexta parte del sueldo mínimo en Chile, haciéndolo uno de los metros más caros de Latinoamérica, lo que desató el descontento social de manera generalizada.

 

El lunes 7 de octubre del 2019 se realiza la primera evasión al pago del metro, convocada por estudiantes secundarios y universitarios a través de redes sociales, particularmente Instagram, durante los dos días anteriores. La primera evasión masiva ocurrió en la estación Universidad de Chile, en la ciudad de Santiago, a las 14:00 horas. A partir de ese momento se continuaron realizando evasiones colectivas durante las semanas que siguieron, principalmente en estaciones cercanas a centros escolares. Los carabineros comenzaron a reprimir las manifestaciones, aumentando cada vez más el abuso de su fuerza.

 

Viernes 18 de octubre del 2019. El descontento por parte de la población ante el aumento del precio en el transporte público se intensificó ante la brutalidad policiaca por parte de los carabineros, quienes, por ejemplo, lanzaban gas lacrimógeno al interior de las estaciones del metro. Las protestas se intensificaron en su expresión y se desbordaron en las calles de Santiago, ya no era sólo un asunto de protesta ante el aumento del metro sino ante la precarización generalizada de la vida por el modelo neoliberal, aplicado en Chile desde la dictadura de Pinochet. Ese mismo día se registraron incendios de diversas estaciones del metro y también de algunos vagones, así como de autobuses de transporte, el incendio de estos últimos ha sido considerado hasta ahora como un montaje por parte del gobierno, dados los requerimientos que se necesitan para incendiar 8 estaciones del metro al mismo tiempo. Este día se considera el inicio de la revuelta y se le ha llamado Viernes negro, al mismo tiempo que los equipos de carabineros reprimían brutalmente a los manifestantes con camiones con cañones lanza aguas, vehículos con lanzadores de lacrimógenas y el uso de escopetas con balines.

 

El sábado 19 de octubre del 2019, durante las primeras horas de este día Sebastián Piñera declara el estado de emergencia y toque de queda en ciudades como Santiago y Valparaíso, permitiendo con ello la toma de la situación por parte del ejército. Los militares comienzan a entrar a dichas ciudades como no se había visto desde la dictadura militar de Pinochet. Ante la declaración de Piñera, se convoca a manifestaciones de protesta a lo largo de todo el territorio ocupado por el estado chileno, particularmente se convoca a cacerolazos masivos. En la ciudad de Temuco se realiza el primer cacerolazo enmarcado en la insurrección popular, al día siguiente se declara el estado de emergencia en la misma.

 

En los días posteriores la revuelta y los mecanismos de represión eran cada vez más intensos, no sólo a quienes se encontraban en la primera línea de la insurrección, conforme avanzaban las horas del día y la oscuridad, se hacían presentes las detenciones arbitrarias, los disparos con balines y bombas lacrimógenas estuvieras o no dentro de los enfrentamientos. En la ciudad de Temuco, particularmente, las posibilidades de reunión eran fuertemente reprimidas dado su lugar estratégico para la persecución histórica del pueblo mapuche.  El lugar donde acontecían la mayoría de los enfrentamientos era en la esquina de Caupolicán y Montt, justo en la plaza del hospital renombrada posteriormente como plaza Caupolicán[10] sin embargo, la Plaza de Armas,[11] la catedral, la intendencia, permanecían en estado de sitio, custodiadas completamente.

 

El 23 de octubre a través de una convocatoria en redes sociales se invitó a reunirse en la Plaza de Armas de Temuco, para manifestar su inconformidad con el gobierno neoliberal de Piñera y por el modo en que se estaba ejerciendo la represión, para ese momento ya había aproximadamente 19 personas que habían sido asesinadas por el estado chileno y decenas de mutilados. Estratégicamente, el gobierno local permitió la manifestación, la presencia de las fuerzas policiales fue nula cuando apenas el día anterior seguían sitiadas las calles. Miles de personas acudieron a la convocatoria, el ambiente fue festivo y carnavalesco, la plaza históricamente llena, espectáculos callejeros por doquier, catarsis; sin embargo, no se le podría considerar una toma del espacio público, mucho menos de protesta pues, aunque el sentir de quienes estaban ahí era legítimo, el gestionamiento gubernamental era claro, fue una táctica evidente para contener el malestar y desactivar el descontento. Esta aseveración que hacemos no es de ninguna manera un juicio moral a lo sucedido, no es una apología del sufrimiento y la solemnidad, es atender la situación de forma radical, una situación que estaba siendo terriblemente violenta y que exigía un posicionamiento ético, ¿cómo asumir el malestar?, ¿qué hacer con la impotencia?, ¿cómo dar cuenta de la situación y hacer algo más que ser un espectador?, ¿cómo celebrar mientras los militares seguían en las calles, mientras los carabineros seguían sacando los ojos y asesinando?, ¿cómo hacer para no perpetuar esos intentos de despolitización de la rabia?, ¿cómo hacer presente a los asesinados y no banalizar su muerte?, ¿cómo implicarse contundentemente y asumir una efectiva afectación?

 

Llamamientos

Ante el panorama que referimos irrumpen una serie de intervenciones que se autonombran Llamamientos, como una exigencia a tomar posición ante lo que estaba ocurriendo, en su sentido más simple, pero también más intenso, pues el modo inmediato en que tomamos posición tiene que ver precisamente con el cuerpo, con sus acercamientos, inclinaciones y también con las distancias. En este marco, urgía poner el cuerpo y ponerlo de una forma en particular. Cada uno de estos llamamientos ocurrieron ante las características que iba tomando la contingencia que se experimentaba, el modo en que fueron surgiendo tiene mucho de espontáneo, de fronterizo en su expresión y relación con lo inmediato, lo que no puede esperar. Los llamamientos son una política del ahora que al mismo tiempo teje puentes con el pasado, trae la memoria consigo, pero no como melancolía de lo que fue, sino como modo de reactivar los fuegos:

 

[…] si el antaño puede ejercer una acción sobre el ahora, es porque ese antaño nunca fue él mismo sino un ahora. Como lo será el mañana. El único modo de comprender algo en el pasado es comprender que fue también un ahora. Es sentir el débil soplo del aire en el cual vivían los hombres de ayer. Si somos tan propensos a huir del ahora es porque es el lugar de la decisión. Es el lugar del «acepto» o del «me niego». Es el lugar del «lo dejo pasar» o del «me quedo». Es el lugar del gesto lógico que sigue inmediatamente a la percepción. Es el presente, y por tanto el lugar de la presencia. Es el instante, sin cesar renovado, de la toma de partido. Pensar en términos remotos es siempre más cómodo. «Al final», las cosas cambiarán; «al final», los seres serán transfigurados. Mientras se espera todo esto, continuemos así, sigamos siendo lo que somos.[12]

 

El llamamiento no es una simple convocatoria, no es sólo acudir o hacer algo en específico apelando a la conciencia política, o a la adherencia militante, es como señala el título de este escrito una invocación a ser afectado, puede ser que ese cuerpo que se siente afectado e interpelado pueda trasladarse a un lugar concreto para realizar una acción, pero puede ser que no, que su corporeidad no esté en condiciones de hacerlo, que el mundo que habita no se lo permita y sin embargo se sienta llamado, implicado, afectado y que desde ahí pueda atender el llamamiento. La idea de los llamamientos puede ser ubicada en el escenario de las dictaduras militares durante los años 70 y 80, donde diversas colectividades abandonaban el escenario de lo puramente artístico para convertirlo en intervenciones políticas. Así lo explica Javiera Menzi, una de las curadoras de la exposición nombrada “Poner el cuerpo. Llamamientos de arte y política en los años ochenta en América Latina”:

 

[…] volvemos a la figura del “llamamiento” que ocuparon las agrupaciones y coordinadoras culturales del periodo, entre otras cosas porque tiene un alcance que no es sectorial, no es una convocatoria para artistas, sino por el contrario se extiende dentro y fuera del arte, dentro y fuera de la institucionalidad cultural, dentro y fuera de las militancias tradicionales. Se trataba de un llamado abierto a agitarse, a conmoverse y a hacerse parte desde distintos frentes en la lucha por la recuperación de la democracia. El “llamamiento” opera entonces como una interpelación pública a implicarse y asociarse entre distintos actores del movimiento social: organizaciones de derechos humanos, pobladores, sindicatos, partidos de izquierda y estudiantes.[13]

 

Así, los llamamientos que describiremos a continuación constituyen un guiño evidente a aquellos llamamientos en varios sentidos, no sólo como estrategia de intervención que apela a implicarse como lo hacían aquellos, sino que el momento histórico en el que ocurren los actuales llamamientos son también un gesto de las dictaduras de hace 30 y 40 años: las mismas estrategias de represión, imágenes de los militares tomando las calles, asesinados, desaparecidos, perseguidos, sólo que ahora en el marco de la democracia neoliberal.  Democracia, que como señalan autores como Pedro García Olivo o Sergio Villalobos-Ruminott, es la continuación de la dictadura por otros medios.[14] Los llamamientos, entonces, operan como una especie de ritornelos de la memoria en el sentido deleuziano y guattariano:

 

Si la palabra ritornelo, como atestigua su definición literal, remite a la idea de un retorno, esto debe ser comprendido en un sentido completamente diferente al de un simple repetirse de lo idéntico o de una estructura general. Es el movimiento de base que retorna, un partir que ya es también de inmediato un retornar, el ritornelo es, en el límite, lo idéntico que regresa, pero siempre en grados de potencia diferentes y sobre todo dando resultados siempre distintos…[15]

 

Los llamamientos a los que nos estamos refiriendo constituyen una reterritorialización de esos llamamientos ocurridos hace 30 y 40 años, pero que hoy producen otras relaciones y otros modos de subjetivar porque el mundo no es el mismo y a la vez sí lo es, hay un bucle entre ambos momentos, hay una memoria que no es nostalgia, sino que es presente.

 

Llamamiento 1, 24 de octubre de 2019: Funa al regimiento Tucapel[16]

LLAMAMIENTO 1, REGIMIENTO TUCAPEL. TEMUCO, CHILE. FOTOGRAFÍAS PATRICIA PICHUN

 

Ante la despolitización iniciada como modo de desactivar el malestar iniciado el 18 de octubre un grupo de creadores[17] de diversa índole (visual, corporal, performática, intelectual, etc.), realizan un primer llamado a presentarse en la plaza de armas de Temuco con el fin de realizar lienzos de protesta de manera colectiva que pusieran de manifiesto el número de personas que habían sido asesinadas y desaparecidas hasta el momento, también la exigencia de que los militares se retiraran de las calles y el modo en que esa militarización era una extensión de la que ya había desde hace décadas en la región del Wallmapu, aspecto fundamental y que insuficientemente se hizo presente durante la insurrección, a pesar de que poco a poco las protestas se fueron llenando de la bandera mapuche Wenufoye y en menor medida el símbolo Guñelve, la especificidad que tomó la insurrección al sur de Chile, la lucha ancestral mapuche para defender su forma de vida y su territorio, el modo en que otras resistencias ancladas en esa misma región se han enfrentado a la homogenización del estado chileno fue algo poco visibilizado. Este fue uno de los motivos por los cuales se hacía necesario —desde quienes hacían el llamado— esa visibilización y esa pugna iconográfica a través de los lienzos, en los cuales se podía leer: “Milico apunta al poder, no mates al pueblo que te da de comer”; “209 años de genocidio y saqueo al pueblo mapuche”, etc. Estos lienzos fueron elaborados al pie del monumento a la Araucanía,[18] monumento que como el resto que han sido impuestos por el estado chileno, son desde una mirada colonialista de la historia y con una romantización y enaltecimiento de la figura militar. De este modo, la actividad constituye un primer momento de profanación de esos símbolos, desde el sentido en que lo plantea Agamben, es decir, volver al uso común algo que aparece como sacralizado en su uso y en su significado:

 

En la mirada de Agamben, profanar significa devolver los objetos sacralizados al uso libre. Tal como la religión separa las cosas de la esfera común a través del sacrificio, el capitalismo también representa la forma pura de separación convirtiendo todo en una mercancía, imposible de usar. En la esfera del consumo, la profanación es, por el contrario, lo que restablece el uso común neutralizando el aparataje de poder a través de la subversión del significado.[19]

 

Así, mientras el estado de emergencia que seguía activo, la intervención se vuelve aún más potente, dado que los lienzos fueron usados para revestir dicho monumento, por primera vez uno de los símbolos coloniales de la ciudad era trastocado en el marco de la insurrección.

En un segundo momento, después de que los lienzos estuvieron expuestos durante unas horas, se procedió a desmontarlos y llevarlos frente al regimiento, todo esto ocurría mientras la plaza de armas se encontraba llena y en un ambiente de festividad adormecida, ajena a la condición de revuelta. Mientras se avanzaba hacia el regimiento en un andar firme y exponiendo los lienzos, diversas personas se percataron de tal irrupción del paisaje y comenzaron a seguir, estando a unos pasos del regimiento la consigna “¡Ni flores ni abrazos a quien nos da balazos!”[20] se empezó a escuchar con fuerza. En la entrada del regimiento, frente a la mirada de los militares con armas se colocaron quienes llevaban los lienzos mientras que algunos de ellos de manera inmediata se colocaron en el piso: pecho tierra con los brazos por detrás de la cabeza, como un llamado a través de este gesto a todas las corporalidades disidentes que históricamente han sido apresadas por fuerzas militares, en ese acto se develaban los detenidos y desaparecidos de las dictaduras del Cono Sur, de las guerras sucias de México y Centroamérica, pero también y al mismo tiempo todos los cuerpos apresados de la insurrección que estaba corriendo.

 

Cuerpos efectiva y radicalmente expuestos que no estaban haciendo una representación en el sentido más ordinario del término, no era en absoluto una puesta teatral, en todo caso se hacía un uso del elemento performático donde el acontecimiento estaba ocurriendo ahí mismo como acto de resistencia a través de la vulnerabilización de los cuerpos. Asumiendo de esta manera la resistencia en su dimensión más corporal: ahí estaban los cuerpos arrojados frente al regimiento, gritando los nombres de todos los asesinados y desaparecidos durante la revuelta en curso,[21] en el marco de un estado de emergencia que permitía a cualquier fuerza militar actuar sobre ellos sin ninguna consecuencia. Un acto estratégico que usa su propia vulnerabilidad como fuerza, y de esta manera desactiva, por lo menos durante un breve momento al poder estatal-militar, así, como sostiene Butller, “[…] estos cuerpos, al mostrar esta precariedad, también están resistiendo esos mismos poderes; escenificando una forma de resistencia que presupone un tipo específico de vulnerabilidad”.[22]

 

Al término de esta intervención y unas horas después, cientos de personas acudieron al regimiento a confrontar a los mandos militares.[23] Un umbral se abrió con este llamamiento que no sólo evidenciaba el uso de las fuerzas militares por parte del Estado durante la revuelta, sino que trastocaba por primera vez y directamente un espacio simbólico de quienes estaban ejerciendo directamente la represión, dando con esto un giro al tipo de intervenciones —más allá de la primera línea y la confrontación directa con los carabineros— que se estaban realizando durante la insurrección.

 

Llamamiento 2, 14 de noviembre de 2019. Emergencia de los cuerpos en común

 

LLAMAMIENTO 2, FOTOGRAFÍAS PATRICIA PICHUN

 

El llamamiento ocurre en el marco de la primera conmemoración del asesinato de Camilo Catrillanca[24] a manos de los carabineros de Chile. Esta vez el llamamiento es convocado directamente por un colectivo transdisciplinario de creadoras y pensadoras que se nombran Comité de Maquinaciones Defectuosas,[25] que en su primera declaración afirma que pretenden generar:

 

Agenciamientos maquínicos defectuosos porque nos negamos a participar del mundo y de su farsa, de su espectáculo, ése que en el mundo de las artes y la intelectualidad ha encontrado un refugio cómodo produciendo celebridades desafectadas con anhelos de triunfo. Nuestro comité pretende incidir en el mundo desde lo sensible y la multiplicidad de esferas de actuación que desde ahí se abren: el pensamiento, las artes performativas, visuales, plásticas, sonoras, pero sobre todo en la politización radical de nuestras existencias.[26]

 

Desde ese posicionamiento es que se llama a ser partícipe de la emergencia de un cuerpo en común, se coloca de esta manera una invocación a hacerse cuerpo, a romper con la obviedad de que el cuerpo es algo que ya está dado y sobre todo que es un asunto individual, es, siguiendo a Butler, una declaración ontológica,[27] porque no se apela al amorfo cuerpo social mucho menos al mentado cuerpo individual, sino a la interdependencia de las corporeidades, más allá de lo humano, en vinculación directa con el territorio, pues los cuerpos sólo pueden ser en relación con un territorio que los sostiene, no hay cuerpos en el vacío y sobre todo, no puede haber cuerpos en común más que a través del reconocimiento de las afectaciones compartidas. Y la afectación sólo puede experimentarse en la vulnerabilidad, sólo quien se asume vulnerable puede dejarse afectar, puesto que “[…] la vulnerabilidad, entendida como una exposición deliberada ante el poder, es parte del mismo significado de la resistencia política como acto corporal”.[28] Hay de esta manera, una línea de continuidad con el llamamiento anterior.

 

Este segundo llamamiento inicia a la orilla del río Cautín,[29] particularmente en la isla Cautín, sitio donde actualmente se encuentra un proyecto ingenieril encargado de encauzar el río con el fin de evitar la inundación de la zona urbana y con ello seguir perpetuando la extensión el crecimiento de la ciudad y la construcción de casas, con todos los efectos nocivos que esto trae sobre otras formas de vida asociadas al río.  Los convocados aparecen en línea dando la espalda al río y teniendo frente a ellos las maquinarias del proyecto que seguían trabajando; vestidos de negro y con el rostro cubierto de pintura azul y blanca se empezaban a constituir en un solo cuerpo, las particularidades quedan atenuadas y las identidades se borran: no hay ahí edades ni géneros perceptibles, ni personajes identificables. Hay un intento por hacerse cuerpo con el entorno, con el fluir del río y el viento a través de un gesto de anonimato y de implicación. El anonimato y la implicación son condiciones de posibilidad de lo común como lo opuesto a lo propio, es la renuncia a las identidades y a los yo administrables: “[…] descubrirse implicado es dar paso a la fuerza del anonimato. En esta experiencia de nuestra proximidad impensada con el mundo y con los demás, se abre un vacío y a la vez se produce un encuentro. Somos desalojados de nuestra vida gestionada, de nuestro «Yo-marca», y nos descubrimos entre las cosas y entre los otros, hechos de la misma materia que el mundo”.[30]

 

Con el río de fondo, los convocados van hundiendo en una bandeja con pintura negra banderas del estado chileno para vestirlas de luto, esto como un acto de rechazo a esa línea de festividad pacificadora y despolitizadora en medio de la masacre que estaba cometiendo el estado. Las banderas enlutadas y atadas son sostenidas por esas corporeidades anónimas e inician camino hacia la plaza de armas, concretamente a las afueras de la municipalidad de Temuco.  La caminata ocurre en silencio, sin gritar ninguna reivindicación porque la reivindicación es el mismo cuerpo que cruza asfalto, pero también campo de flores, que pasa por enfrente de la mirada vigilante de los militares del regimiento Tucapel, se cruza con otros cuerpos que pasan indiferentes y otros que se detienen tratando de descifrar la acción.

 

Al llegar a la plaza de armas las banderas son tiradas al suelo mientras empiezan a ser pisoteadas por los partícipes, sus cuerpos se mueven como en una danza que recuerda a la imagen de un aquelarre, corriendo en círculos. Inmediatamente después empiezan a caer, unos sólo se desvanecen, otros se azotan al suelo, se levantan y caen una y otra vez, desgastándose, agotándose, pero también sosteniéndose mutuamente; el movimiento de estos cuerpos hacía difícil identificar cuando se caía y se levantaba el otro. Parecía una invocación a afectarse, a dar cuenta del agotamiento, pero también de la potencia de los cuerpos involucrados en la insurrección. Con estos movimientos se estaban haciendo de un cuerpo en común, que no sólo tenía que ver con ellos, sino con todos los que rodeaban que se empezaban a afectar porque sentían rabia, incertidumbre, o incluso desprecio. Hay aquí un desplazamiento de la afectación como experiencia del cuerpo asociada al yo —que tiene que ver con esas sensaciones capturadas por la forma Sujeto— a una afectación común que se desborda de la identidad, del yo, de cualquier dispositivo de la persona que se traduce en un malestar psicológico: depresión, ansiedad, angustia; a diferencia de la afectación común  que hace del malestar una condición política que puede ser transformadora, porque no se vive en el vacío de la individualidad, sino del sostenimiento de otras corporeidades. Es como sugiere Suely Rolnik, la afectación del cuerpo viviente siendo biósfera.[31]

 

Después de ese momento, el cuerpo ya entrelazado y de pie formando una línea empieza a dar saltos y emitir sonidos mientras se dirige a la entrada de la municipalidad de Temuco. Literalmente el cuerpo común está sonando, pulsando, vibrando, con cada golpe de los múltiples pies contra el asfalto, del grito de las múltiples gargantas, que podía lanzarse en algunas de ellas con toda la potencia, y en algunas otras se ahogaba. Una vez frente a la municipalidad el cuerpo común abrazado, estrechándose y soltándose, formando un círculo no deja de girar ni de sonar. Quienes observan no pueden descifrar con claridad lo que sucede, no hay consignas reivindicativas, exigencias de derechos, de reconocimiento, sólo el cuerpo viviente que inevitablemente se vincula a las otras corporeidades que se afectan, es el cuerpo vibrátil que refiere Rolnik que tiene la capacidad de “[…] vibrar con las fuerzas del mundo”,[32] que reverbera en y entre los cuerpos, porque está apelando a la sensibilidad, no a la conciencia o la razón. Así quienes se detenían ante lo que sucedía reverberaban más allá de su voluntad, aún si la intervención los conmovía o los ofendía, todos estábamos siendo parte de esa orgía vibrátil, eso que Tiqqun dice que se da “[…] cada vez que uno u otro perturba el vínculo existente entre los afectos y los gestos, entre los afectos y las palabras, y que otros le siguen”.[33] Una orgía que se volvía cada vez más incómoda para muchos que miraban, una incomodidad que tendría que experimentarse cada vez que los carabineros disparan a los ojos o a la espalda, cada vez que golpean o mutilan, cada vez que el Estado y el mercado despoja de ríos, lagos y montañas.

 

Una vez que se abrió nuevamente el círculo que formaba ese cuerpo fue expuesto un lienzo frente a la plaza de armas: “Justicia para Camilo Catrillanca, No a la impunidad”, que provocó aplausos y afafan[34] entre quienes observaban, como un deshago ante la intensidad contenida que se venía viviendo desde el 18 de octubre, pero que encontraba una apertura sensible en el llamamiento.

 

Llamamiento 3, 27 y 28 de noviembre. Poner los ojos, poner el cuerpo

 

LLAMAMIENTO 3, FOTOGRAFÍAS MAYRA NAVA

 

El llamamiento consistió en dos momentos, uno tenía que ver con la experiencia íntima y otro tenía que ver con una acción pública, ambos momentos eran una invocación para implicarse en una experiencia que cada vez era más oscurecida a más de un mes del inicio de la insurrección: la mutilación de los cuerpos por parte de las fuerzas policiales que quedaba representada en la pérdida de ojos. Es cierto que son diversas partes del cuerpo las que fueron dañadas: balines y bombas lacrimógenas en piernas, brazos, quijadas; sin embargo, todos estos ataques parecían responder a una política de la ceguera por parte del estado chileno, no es cualquier cosa que ante una insurrección sean los ojos los que se ataquen, como si cegándolos dejara de ser evidente la precariedad de las condiciones de la vida neoliberal.

 

En otras partes de Chile se realizaron  acciones públicas donde uno de los ojos era cubierto, sin embargo, la particularidad de este llamamiento era que no pretendía únicamente visibilizar esa situación, sino que intentaba ser un llamado a la empatía radical, que como señala Clara Malverde, va más allá de la idea de ponerse en el lugar de los demás, “[…] es no solo imaginarse e interesarse por el sufrimiento del Otro, sino también darse cuenta de que el Otro no es tan diferente de nosotros”.[35] Es decir, asumir que la línea entre quienes son vulnerados o expuestos y los que no, es muy delgada, es dar cuenta de un nosotros que es afectado aunque no todos estemos presentes, que no es que haya podido ser tu ojo o tu pierna la mutilada, es que está siendo tu ojo y tu pierna afectada, es asumir nuestra intercorporeidad radical, nuestra interdependencia corporal, pues como señala Marina Garcés,[36] el cuerpo empieza en la piel, y como algo incompleto, no terminado nunca, continua  y se extiende a través de la piel de los otros, humanos o no.

 

La empatía radical sólo puede ser posible si rompemos con la falacia del cuerpo propio, del cuerpo que es mío y sobre el cual ejerzo mi absoluta voluntad y decisión, romper con el soberano occidental que nos habita a través de la superioridad del hombre/humano sobre el resto de las corporeidades que se vuelven inferiores. Se suele afirmar desde las explicaciones psicológicas y sociológicas dominantes, que la empatía sólo puede aparecer si primero aprendemos a diferenciar lo que es propio en nuestro cuerpo y luego depositamos o proyectamos en la vivencia de los otros, haciendo aquí una escisión determinante entre lo que nos es propio y lo que es de los otros, entre mi cuerpo y el otro como entes distinguibles con claridad: “[…] sólo si he constituido mi cuerpo, puedo percibir cualquier otro cuerpo como tal”.[37] No obstante, esto sólo es posible desde una mirada fragmentada —otra vez occidental— del cuerpo. La experiencia cotidiana nos muestra muchas veces lo contrario, no necesitamos haber pasado por algo parecido para sentirnos afectados, implicados por un acontecimiento, no necesitamos ni siquiera compartir condiciones concretas parecidas para entablar un proceso de empatía con otras vivencias, así: en cuanto más se afirma el carácter originario de la “propiedad” del cuerpo y de la vivencia, más fuerte y originaria se mantiene en ella la intrusión de “una impropiedad”, como si el cuerpo propio proyectase en cada ocasión una sombra que en ningún caso puede ser separada de él.[38]

 

De esta manera, el llamamiento invitaba a realizar un registro visual desde el momento en que se reunían los materiales para cubrirse el ojo, el momento en que este estaba tapado y lo que implicaba vivir-se en esta condición, comer, dormir, soñar, bañarse, andar las calles. Poner por un momento ese ojo que para algunos no iba a volver, poner el cuerpo en el sentido que afirma Marina Garcés:

 

[…] ¿qué puede significar poner el cuerpo? No podemos saberlo, cada situación requerirá de una respuesta, de una toma de posición determinada, y todo cambia rápidamente hacia umbrales que nos cuesta imaginar, pero antes que nada significará poner el cuerpo en nuestras palabras. Hemos alimentado demasiadas palabras sin cuerpo, palabras dirigidas a las nubes o a los fantasmas. Palabras contra palabras, decía Marx. Son ellas las que no logran comprometernos, son ellas las que con su radicalidad de papel rehúyen el compromiso de nuestros estómagos. Poner el cuerpo en nuestras palabras significa decir lo que somos capaces de vivir o, a la inversa, hacernos capaces de decir lo que verdaderamente queremos vivir. Sólo palabras que asuman ese desafío tendrán la fuerza de comprometernos, de ponernos en un compromiso que haga estallar todas las obligaciones con las que cargamos en estas vidas de libre obediencia, de servidumbre voluntaria.[39]

 

Tomar postura, dejarse afectar, exponerse en algunas condiciones, ocultarse en otras, asumir nuestra vulnerabilidad, eso es poner el cuerpo. Para los convocados implicó pesadillas, dolor de cabeza, querer arrancarse el parche, por supuesto que se podría decir que esos cuerpos podían volver a la normalidad, pero para quienes han sido efectivamente trastocados no puede haber un regreso.

 

En un segundo momento, se convocó a reunirse en una de las plazas comerciales de la ciudad, primero en la zona de comida rápida irrumpiendo donde la normalidad de la vida se estaba imponiendo con fuerza: decenas de personas comiendo y comprando como si nada pasara. Después, en la planta baja del centro comercial, sentados en círculo. En ambos espacios se emitía un mantra vibracional con los labios, nuevamente sin ninguna reivindicación enunciada. El mantra permitía la puesta en marcha de una respiración pausada y hasta armónica que se contraponía al ritmo acelerado del centro comercial. Parecía un ritual haciendo magia, o produciendo otra magia que no es la del capitalismo, como una intervención nootrópica, que como señala Berardi, supone “[…] una estimulación mental, que actúa directamente en la percepción, la cognición y el comportamiento”.[40] No había habla en su sentido denotativo, sino como estimulación sensible.

 

La intervención finalizó cuando varias y varios de los participantes partieron en una caminata de la plaza renombrada como Lautaro (antes Theodor Schmidt), con un lienzo en el que se leía “Son tus ojos, son los de tus amigos, son los de tus hermanos. Los ojos no volverán, las balas sí lo harán”; hacia la segunda comisaría de Temuco. Ahí, plantados frente a los carabineros que una cuadra antes de que llegara el pequeño grupo que llevaba el lienzo desplegó sus vallas de metal, se extendió el lienzo y nuevamente se repetía el mantra mientras de fondo se escuchaba la radio de alguno de los carabineros presentes dando cuenta de la provocación que estaban experimentando y avisando que se preparaban para tomar acciones: ruido de la radio policial contra el mantra. Este llamamiento también puso de manifiesto una de sus lógicas, no era necesario que todas las corporalidades que se sintieron convocadas estuvieran ahí, ya sea en el centro comercial o en la comisaría, podían estar en su habitación, en la cocina, en el salón de clases y aún así acudir al llamado, sentirse implicados en la acción y replicarla a su manera, estar desde ahí, siendo cuerpo con otros, no sólo con quienes estaban llevando a cabo la acción pública, sino particularmente con esos otros mutilados.

 

La creación como insurrección

 

Al inicio de este escrito dimos cuenta de la importancia de hablar de lo sucedido en Chile como una insurrección y no como un estallido social. Referimos el modo en que en múltiples regiones del planeta las insurrecciones están corriendo a veces sin ser percibidas, y que unas veces toman forma de barricada, motín, primera línea, pero muchas otras veces toman forma de acuerpamientos concretos que dan lugar a otros modos de vincularse, acompañarse, crear, cuidarse, alimentarse, sembrar. Sin embargo, las más de las veces son modos oscurecidos de insurrección porque no responden a las maneras clásicas y dominantes del pensamiento político revolucionario, no se sitúan ni en el antagonismo ni en la subalternidad, son modos aberrantes de insurrección.  Los llamamientos expuestos aquí corresponden a esas apuestas que Rolnik denomina insurrecciones moleculares o micropolíticas:

 

La creación de otras formas de vivir, distintas de las escenas dominantes, sus personajes y sus valores es la meta de la lucha micropolítica, distinta de la redistribución de los derechos, meta de la lucha macropolítica. Un personaje es un modo de existencia que se trata de transfigurar y transvalorar sus valores, como lo designaba Nietzsche; construirse de otra manera, otras relaciones con el/la otrx. En esta esfera de la insurrección, micropolítica, la estrategia de lucha no es programática, como lo es en la esfera macropolítica donde lo que se quiere obtener está previamente definido, sino que el resultado de la lucha se define a lo largo de un proceso de creación. Su modo de cooperación no consiste en construir un movimiento organizado o un partido desde una identificación entre lugares de subalternidad como lo es en la resistencia macropolítica, sino en componer colectivos efímeros desde una transverberación de una misma frecuencia de afectos; efectos de las fuerzas que agitan un cierto mundo en cada uno de los cuerpos que allí se juntan, y que se encuentran habitados por los mismos embriones de mundo que fueran fecundados en el encuentro con dichas fuerzas.[41]

 

El terreno de lo creativo se configura como un escenario para conformar otra frecuencia de afectos y afectaciones, no es de ninguna manera dejarse trastocar por todo, es inclinarse por esas afectaciones que nos potencian, que arrojan otros modos de vincularse con la biósfera y con ello otros modos de habitarla por fuera de los modos estatales y de mercado. Sin embargo, debemos de estar siempre atentos a la reterritorialización constante que acecha incluso desde las mejores intenciones que residen en nosotros mismos. Acuerparse, poner el cuerpo, asumir lo común no es un asunto cualquiera, supone dar cuenta de un nosotros y con ello de un posicionamiento ético-político, lo común no es la multitud, no es la masa es determinar con quiénes no y con quiénes sí se potencia nuestra apuesta por una forma-de-vida, sólo si la creación, el arte o la resistencia se anclan en la apuesta de una forma de vida su práctica puede ser efectivamente transformadora.

 

Bibliografía

 

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  5. Borghi Simone, La casa y el cosmos. El ritornelo y la música en el pensamiento de Deleuze y Guattari, Cactus, Buenos Aires, 2014.
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  13. Menzi Javiera y Varas Paulina, Entrevista. Disponible en: https://artishockrevista.com/2016/05/02/poner-el-cuerpo-arte-y-politica-en-los-80-en-latinoamerica/?fbclid=IwAR28bUDJpPU8Vt2hnHgc-8SFBDRd9amZwTK-NRhp8FM9Y4vbqrRQHLuPCII
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  16. ____________ “Entrevista”, Lobo Suelto, Disponible en: http://lobosuelto.com/como-hacernos-un-cuerpo-entrevista-con-suely-rolnik-marie-bardet/
  17. Villalobos-Ruminnot Sergio, Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, La Cebra, Buenos Aires, 2013.
  18. Tiqqun, Llamamiento y otros fogonazos, Acuarela y Machado, Madrid, 2009.

 

Notas

[1] Giorgio Agamben, http://lobosuelto.com/por-una-teoria-del-poder-destituyente-giorgio-agamben/  Consultado el 3 de abril de 2020.
[2] Mayra Nava, “De la democracia biopolítica-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde América Latina”, ed. cit. Disponible en: https://2018.reflexionesmarginales.com/de-la-democracia-biopolitico-inmunitaria-a-las-posibilidades-de-habitar-en-comun-desde-latinoamerica/
[3] Deleuze y Guattari citado en David Lapoujade, Movimientos aberrantes, ed. cit.  p. 22.
[4] Lapujade, Ibid., p. 23.
[5] Marina Garcés, Un mundo en común, ed. cit., p.7.
[6] Comité Invisible, La insurrección que llega, ed. cit., p. 59.
[7] Aparentemente detenida por el actual Estado de emergencia decretado por el gobierno de Piñera en el marco de la contingencia global por el Covid-19.
[8] Marina Garcés, Op. Cit., p. 19.
[9] Comité Invisible, A nuestros Amigos, ed. cit., p. 18.
[10] El renombramiento ocurrió después del derribamiento de la estatua de Dagoberto Godoy en la misma plaza, la cuál fue decapitada y su cabeza fue colgada en las manos de Caupolicán, estatua de un toki mapuche que lideró la resistencia ante la invasión europea y quien fue asesinado por los españoles. Este acontecimiento fue en el marco de la marcha mapuche del 29 de octubre de 2019.
[11] Diversas plazas en el marco de la revuelta fueron renombradas como un acto de agenciamiento y reapropiación ante símbolos colonialistas, se derrumbaron estatuas de personajes que fungieron como líderes en los procesos de despojo y colonización. La ciudad de Temuco fue de las primeras donde se presentaron dichas prácticas. Estas han continuado hasta la fecha y el 8 de marzo la Plaza de Armas Aníbal Quijano de Temuco fue renombrada como plaza Janequeo por parte del movimiento feminista.
[12] Comité Invisible, Ahora, ed. cit., p. 6.
[13] Entrevista a Javiera Menzi y Paulina Varas, Disponible en:https://artishockrevista.com/2016/05/02/poner-el-cuerpo-arte-y-politica-en-los-80-en-latinoamerica/?fbclid=IwAR28bUDJpPU8Vt2hnHgc-8SFBDRd9amZwTK-NRhp8FM9Y4vbqrRQHLuPCII
[14] Cfr. Pedro García, El enigma de la docilidad, ed. cit.; Sergio Villalobos-Ruminnot, Soberanías en suspenso, ed. cit.
[15] Simone, Borghi, La casa y el cosmos. El ritornelo y la música en el pensamiento de Deleuze y Guattari, ed. cit., p. 103.
[16] Varias acalaraciones importantes, la primera: en Chile se nombra como funa al acto de evidenciar y denunciar publicamente cualquier acto de violencia política. La segunda, este llamamiento se nombró provisoriamente de este modo ante la urgencia de la acción. La tercera, el regimiento Tucapel juega un papel importante, no sólo porque durante el estado de emergencia el ejército tenía el control de la ciudad, sino porque el papel simbólico y estratégico que tiene en una zona militarizada para atacar a la resistencia mapuche; además, este regimiento fue usado como espacio de tortura durante la dictadura de Pinochet.
[17] Diversos fueron las y los conspiradores, sin embargo, quienes hacen concretamente este primer llamado son Nicole Aliste, artista visual, Bárbara Gajardo, artista corporal y Cristian Huenuvil, artista multidisciplinario. Los tres con una amplia trayectoria en la vinculación creadora y política con el territorio, no sólo en la región de Wallmapu, sino en otras partes del continente y del mundo.
[18] Es importante precisar que el nombre de Araucanía no es el nombre que le dan sus habitantes ancestrales a este territorio.
[19] Camillo Boano y Giovanna Astolfo, “Un nuevo Uso de la arquitectura. El potencial político del uso común de Agamben”, ed. cit., p. 23.
[20] En los días previos a la acción fueron divulgadas imágenes de diversas partes del país de civiles abrazando y entregando flores a militares en pleno estado de emergencia.
[21] https://www.perfil.com/noticias/internacional/chile-quienes-son-19-fallecidos-durante-protesta.phtml
[22] Judith Butler, Vulnerabilidad y resistencia, ed. cit., p. 3
[23]Ver:https://www.24horas.cl/regiones/araucania/manifestantes-protestaron-en-el-frontis-del-regimiento-tucapel-en-temuco-3681621
[24] Camilo Catrillanca era un comunero mapuche defensor de su territorio, fue asesinado por la espalda en Temucuicui el 14 de noviembre de 2018, a los 24 años,  por un comando táctico de carabineros como parte del Operativo Jungla. https://www.proceso.com.mx/560995/el-asesinato-de-camilo-catrillanca
[25] Conformado por Nicole Aliste y Bárbara Gajardo principalmente.
[26] Primera declaración de Maquinaciones Defectuosas, disponible en: Facebook/Maquinacionesdefectuosas
[27] Judith Butler, Repensar la vulnerabilidad y resistencia, ed. cit.
[28] Ibid., p. 9.
[29] Río que nace del volcán Lonquimay y se extiende hasta la cuenca del Río imperial, es uno de los ríos menos intervenidos al sur de Chile y recorre diversas comunidades mapuche.
[30] Marina Garcés, ed. cit., p. 56.
[31] Suely Rolnik, “Entrevista”, Disponible en:  http://lobosuelto.com/como-hacernos-un-cuerpo-entrevista-con-suely-rolnik-marie-bardet/
[32] Suely Rolnik, Geopolítica del rufián, ed. cit., p. 4.
[33] Tiqqun, Llamamiento y otros fogonazos, ed. cit., p. 20.
[34] Grito de aliento mapuche.
[35] Clara Malverde, Entrevista:  https://rebelion.org/la-necropolitica-es-la-politica-basada-en-la-idea-de-que-para-el-poder-unas-vidas-tienen-valor-y-otras-no/
[36] Marina Garcés, Un mundo en común, ed. cit.
[37] Edmund Husserl, citado en Giorgio Agamben, Creación y anarquía, ed. cit p. 63.
[38] Giorgio Agamben, ibíd., p. 66.
[39] Marina Garcés, Un mundo en común, ed. cit., p. 49.
[40] Franco Berardi, Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación sensitiva, ed. cit., p. 165.
[41] Suely Rolnik, Entrevista  http://lobosuelto.com/como-hacernos-un-cuerpo-entrevista-con-suely-rolnik-marie-bardet/