Revista de filosofía

Sobre el problemático “lugar” de la cultura en América Latina

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Sobre el problemático “lugar” de la cultura en América Latina

FOTOGRAFÍA DE PABLO PIOVANO

 

Resumen

 Problematizar el lugar de la cultura en tanto estructura constitutiva de los estados latinoamericanos, que tras de siglos de colonialismo y sin romper con él, lo perpetúan, permite pensar sobre los modos en que se produce una subjetividad que favorece al patrón de poder capitalista, invisibilizando los sistemas simbólico-culturales de los pueblos indígenas, quienes han resistido al exterminio y a la apropiación de sus cuerpos y territorios.

 Palabras clave: cultura, colonialismo, formas de vida, pueblos indígenas, América Latina, resistencia.

 

Abstract

Problematizing the place of culture as a constitutive structure of Latin American states, which after centuries of colonialism and without breaking it, perpetuates it, allows us to think about the ways in which a subjectivity that favors the capitalism pattern of power is produced, making invisible the symbolic-cultural systems of indigenous peoples, who have resisted extermination and the appropriation of their bodies and territories.

Keywords: culture, colonialism, ways of life, indigenous peoples, Latin America, resistence.

 

La diversidad epistemológica del mundo

todavía está por construirse.

   Wallerstein

Un modo de empezar

 

Hablar de temas relacionados con lo cultural conlleva una serie de suposiciones que limitan su injerencia en procesos sociales más amplios. “Lo cultural” suele tener una posición indeterminada, sea tan amplia como para decir con cansada obviedad que al fin de cuentas todo proceso humano es cultural, o tan “sensible” como para declarar su importancia en nombre de la riqueza de la humanidad: tradiciones, acervos, monumentos, lenguas originarias, arte, artesanía, etc., todas en un mismo saco. Esta última acepción de “lo cultural”, la más convencional me aventuro a decir, parece dar cuenta de una grandeza humana despolitizada, museística, incluso híbrida, cuya historicidad es estática.

 

Tratándose de los pueblos indígenas, la cultura adquiere otros contornos, refiriéndose a formas-de-vida que luchan por su derecho a existir; cultura como algo que engloba mucho más que tradiciones, que abarca formas de propiedad colectiva, actividades económicas, formas de organización política y territorial, de transmisión del conocimiento, entre otras. Mientras que, desde una perspectiva occidental, al hablar de cultura solemos referirnos a un espacio o campo separado de la vida política y económica, en relación con ellas, pero con un campo acotado de intervención en esas otras esferas de la vida social poseedoras de los criterios que rigen al mundo.

 

En América Latina, la hegemonía de una cultura occidental aún se halla en disputa. Queda pendiente una deuda histórica que rasga todo intento de enaltecer obras y manifestaciones desde una acepción de cultura que no dé cuenta de los borramientos que implica. Su valía no es lo que está en debate, sino su conveniencia a un sistema institucional y estatal de producir existencia que favorece a unas formas de vida y pauperiza, aliena y extermina otras. Lo que ensaya este texto es una crítica de la cultura en tanto estructura al servicio de los estados[1] latinoamericanos, formada a través de siglos de colonialismo, sin tener una ruptura con él, afirmándolo y desapareciendo los otros múltiples sistemas simbólico-culturales, llamados a partir de entonces “pueblos indígenas”, que desde los albores de la modernidad allegada a este surcontinente sufrieron el exterminio y una violenta imposición identitaria para la apropiación de sus territorios como fuente de riquezas, y de sus cuerpos como mano de obra para la reproducción de la vida capitalista.

 

Se busca rastrear aquellos conceptos y relaciones que dotan de carácter político a ese ente abstracto e indefinido de “lo cultural” en las sociedades latinoamericanas, para pensar sobre los modos en que la cultura participa en la jerarquización del conocimiento y de la producción de subjetividades que favorecen a ciertas estructuras económicas determinantes de la vida no sólo humana, sino de un sin número de seres y ecosistemas de este planeta, constitutivas de diferentes formas-de-vida[2] amenazadas en las sociedades estado-céntricas durante los últimos cinco siglos hasta la actualidad. A partir de tales conceptos y relaciones, se busca configurar un lugar desde el cual contribuir al rasgamiento del espacio impoluto en el que busca instalarse la cultura, como un marco teórico que nos permita cuestionarnos sobre su complicidad que guarda con el proyecto moderno, neo-liberal o de izquierda, materializado en instituciones y discursos dependientes de las estructuras económicas y políticas estatales y privadas, y visibilizar los modos en que dicha complicidad puede contribuir al exterminio de aquellas otras formas-de-vida.

 

Se parte de la perspectiva histórica y geopolítica de que, desde los albores de la modernidad capitalista, los rasgos colonialistas han perdurado en las estructuras internas de los estados en América Latina, ubicando a la cultura como una entre dichas estructuras, para un posterior cuestionamiento de ésta en tanto sistema contradictorio y condicionado por su particular historicidad colonial.

 

FOTOGRAFÍA DE PABLO PIOVANO

 

El análisis se hace acompañar por los planteamientos sobre el sistema mundo de Immanuel Wallerstein y por los cuestionamientos de Boaventura De Sousa Santos a la hegemonía epistemológica moderna en su apuesta por una diversidad igualitaria de saberes (y por tanto, entre las diversas formas-de-vida)[3] como horizonte epistémico y político. Así mismo, se propone una comprensión de las estructuras internas de las actuales sociedades estado-céntricas, y particularmente de la cultura, como una totalidad contradictoria y discontinua condicionada por la colonialidad, en consonancia con Aníbal Quijano. Finalmente, se reformula el lugar que ocupa la cultura en las disputas por el poder y el control de las existencias en los estados latinoamericanos, desde el análisis que hace Arturo Escobar sobre la tensión dicotómica lugar-espacio como disputa moderna por la territorialidad.

 

Contexto geohistórico de la organización de saberes en América Latina

 

Dentro del entramado complejo de estructuras y relaciones que conforman el mundo actual, atravesadas todas por el sistema capitalista e interpretadas desde muchas perspectivas teóricas en función de múltiples intereses, existen grupos de raigambre territorial, preocupados y ocupados en visibilizar e impedir los abusos y destrucción de los territorios que habitan y de la Tierra; formas de vida no capitalista cuyas prácticas, saberes y sistemas simbólicos y de conocimiento no se basan en el individualismo ni en la acumulación de capital, sino que contemplan un complejo entramado de relaciones entre seres de todos los órdenes (vegetales, animales, ancestros, ánimas, montañas, ríos, mares, etc.), que poseen un lugar y un rol específicos (que no estático) en la reproducción de la vida y la conservación de lo común. Y aunque existe una diversidad de estos grupos contrahegemónicos, son los pueblos indígenas quienes históricamente han luchado por la sobrevivencia de sus cuerpos, de sus territorios y de sus formas de vida a lo largo de la modernidad impuesta en América Latina.

 

En su lectura de la realidad actual, Immanuel Wallerstein plantea una crítica al capitalismo y contradice la idea de que el mundo actual está organizado estrictamente en estados-nación, sino que nos encontramos “[…] frente a una  zona  espaciotemporal  que  atraviesa  múltiples  unidades políticas y culturales, una que representa una zona integrada de actividad e instituciones que  obedecen  a  ciertas  reglas sistémicas”.[4] Se trata de una forma moderna de organización social a la que llama sistema-mundo, con un origen histórico que se remonta al siglo XVI, época en que vio la luz la economía-mundo capitalista y cuya dominación se afirmó como acontecimiento mundial a partir del siglo XVIII con la revolución francesa, que dio lugar a una geocultura dominada por un liberalismo centrista.[5]

 

La ideología liberal centrista que se propagó desde mediados del siglo XVIII desde Europa suponía una modernidad definida por la diferenciación de tres esferas sociales: el mercado, el estado y la sociedad civil,[6] lo cual supuso a su vez una separación de los saberes, que anteriormente habían sido un campo unificado. De este modo, se establecieron la economía como la ciencia ocupada del estudio del mercado; las ciencias políticas, del estado; y la sociología, con la sociedad civil como campo de estudio. Ya para el siglo XIX, las facultades de ciencias y las de humanidades se organizaban de modo similar al actual: aparecieron las disciplinas científicas tales como la física, química, geología, matemáticas, zoología, entre otras; y por su parte, las humanidades se dividieron en diversos campos como filosofía, estudios clásicos, historia del arte,[7] musicología, lenguas nacionales y literatura.[8]

 

Aquella modernidad, que viajó en los barcos europeos a este lado del mar, se encontró frente a un vasto territorio repleto de oro, plata y otras riquezas que estaban por descubrirse, y enormes cantidades de tierra para instalar cuantiosas plantaciones de azúcar, tabaco y otros productos de la época (antecesoras de las transnacionales actuales), con el agravante de que en este “nuevo mundo” habitaba —y aún habita—[9] un sinnúmero de culturas nativas, con modos de organización social y económica, así como de producción simbólica y conocimiento propias, y, claro está, con sus propias tensiones y contradicciones políticas. Para poder llevar a cabo con éxito sus empresas en aquel entonces, la colonia se valió de la esclavitud y del sometimiento de estos pueblos, haciendo efectivo uno de los rasgos que conservaría a lo largo de su consolidación en tanto sistema-mundo moderno: una jerarquización de saberes que marcaba una línea —abismal, como la llama Boaventura De Sousa Santos—[10] entre dos mundos: uno moderno frente a otro primitivo, uno científico frente a otro mítico y supersticioso, uno civilizado frente a otro salvaje. El adjetivo “abismal” que propone Santos[11] no es fortuito, sino que describe con exactitud la distancia infranqueable entre ambos mundos, cada uno a un lado opuesto del abismo, en donde sólo uno afirmaría su hegemonía a través de la expansión de un sistema político y económico que le aseguraría la continuidad en la extracción del mayor número de riquezas posibles para la acumulación de capital en los países del “primer mundo”. En consecuencia, sólo uno de los sistemas de producción de conocimiento e interpretación de la realidad permanecería visible, legítimo, devoto de la ciencia, de las leyes capitalistas y de las formas jurídicas con que se ha ensayado desde entonces la conformación de los estados nación en América Latina,[12] pasando por alto el epistemicidio —como llama Santos a “la vastísima destrucción de conocimientos propios de los pueblos causada por el colonialismo europeo”—[13]  que ello contraía. En este panorama, es precisamente dicha diferencia epistemológica la que ha invisibilizado a una forma de existencia por sobre las otras, que la descalifica al considerarla no inteligible o desechable, la que, como lo plantea Santos, tiene entre sus consecuencias la producción de su no existencia.[14]

 

En aquella repartición de saberes por campos de estudio del siglo XIX, fueron las sociedades europeas las que ocupaban a la academia de las ciencias sociales de la época, distinguidas de las tribus o pueblos primitivos, como llamaban a las culturas de otras latitudes que consideraron carentes de rasgos civilizados y modernos,[15] y de cuyo estudio se ocuparía posteriormente la antropología, con estas preconcepciones de base. Tal fue la conformación de las estructuras del saber que se expandió como sistema-mundo dominante, a las que las universidades les ofrecieron un hogar y cuyos compartimentos estancos de análisis son un obstáculo y no una ayuda en la comprensión del mundo.[16]

 

No obstante, a mediados del siglo XX, en un contexto en el que varias potencias europeas se hallaron en crisis a causa de la guerra, y del ascenso de los Estados Unidos como nueva hegemonía económica, política y cultural, el sistema-mundo y su organización de saberes dieron cuenta de la emergencia de conflictos y auto-afirmación geopolíticos de la que fueron escenario los países del Sur global,[17] lo cual significó para las ciencias sociales un replanteamiento de las cuestiones sobre las epistemologías subyacentes a las estructuras del saber, a partir de un resurgimiento de los llamados “grupos minoritarios”: mujeres, poblaciones indígenas, grupos con identidades o prácticas sexuales alternativas;[18] movimientos que en América Latina construyen sus luchas basándose en conocimientos ancestrales, populares, espirituales, que siempre fueron ajenos al cientismo propio de la teoría crítica eurocéntrica,[19] animadas por un ethos redistributivo en su sentido más amplio, implicando la redistribución de los recursos materiales, sociales, políticos, culturales y simbólicos.[20]

 

Es en este marco geopolítico e histórico en que resultan pertinentes (y urgentes) las confrontaciones correspondientes con las estructuras sociales que dan continuidad al sistema-mundo actual, moderno y capitalista, en función de los que Wallerstein denomina “dilemas contemporáneos”, cuyos principales ejes podemos encontrar especialmente en las proclamaciones de los movimientos sociales, y particularmente, de los pueblos indígenas, cuerpos colectivos con otras visiones del mundo y con formas de organización social opuestas o en tensión con el capitalismo, discriminadas, invisibilizadas, violentadas e incluso exterminadas de la historia y del presente del mundo.

 

FOTOGRAFÍA DE PABLO PIOVANO

 

Saberes colonizados

 

Al igual que el resto de las estructuras sociales, los modelos culturales y de conocimiento operan en función de los procesos históricos bajo los que se conformaron. Por tanto, es comprensible que las estructuras actuales que organizan la producción cultural y académica[21] en América Latina (centros culturales, escuelas y universidades, museos, centros e institutos de investigación, organizaciones artísticas y comunitarias, gremios artesanales, etc.) estén determinadas por las formas históricas y geopolíticas en que se conformaron sus sociedades. Desde esta perspectiva es que se considera entonces que la cultura en los países latinoamericanos es constituida por los rasgos colonialistas presentes en sus dinámicas sociales, en la medida en que, de acuerdo con Santos, “[…] el fin del colonialismo político no significó el fin del colonialismo de las mentalidades y subjetividades, en la cultura y en la epistemología y que por el contrario siguió reproduciéndose de modo endógeno”.[22]

 

La colonización significó para los pueblos de América la violenta imposición de nuevas identidades geoculturales, mediante un proceso de re-identificación histórica.[23] De ahí que las nuevas estructuras sociales establecidas en el territorio se hallaron en tensión irreconciliable con las formas y visiones bajo las cuales los pueblos anteriores a la colonia organizaban la producción de sus existencias, es decir, con sus procesos de intercambio y de producción material y de saberes que determinaban lo que actualmente conocemos como intersubjetividad. Hasta el día de hoy, las demandas de los pueblos indígenas dan cuenta de estas tensiones y luchan contra la imposición de tales estructuras sociales de poder, pues no sólo se trata de que sus culturas no tienen cabida en el sistema-mundo actual, sino que los estados modernos, cualquiera que sea su inclinación política, actúan en consonancia con los intereses del capitalismo transnacional, hostigando y amenazando sus formas de vida, precisamente por su relación de resguardo con los territorios que para aquellos sólo representan beneficios económicos, mismos que están dispuestos a obtener a toda costa y de los que, claro está, no participan los pueblos.

 

Dicho de otro modo, las formas de vida y la intersubjetividad de los pueblos de América Latina se encuentran en múltiples y graves tensiones por diversos antecedentes históricos coloniales: imposición de nuevas identidades geohistóricas, represión de las formas anteriores de producción tanto material como de conocimiento, apropiación violenta de todo aquello que formaba parte de sus culturas y que fuera útil para la explotación de los nuevos pueblos colonizados, exterminio de los cuerpos colectivos que resistieron (y resisten) ante la embestida capitalista.

 

Así, la tensión con que han resistido las formas de vida no capitalistas de los pueblos indígenas desde el inicio de la colonización, se ha mantenido hasta hoy en día pues las estructuras sociales actuales siguen operando de acuerdo al interés de mantener en el territorio la conformación de estados-nación que contribuyen a la preservación del actual sistema-mundo moderno capitalista y de sus modos específicos de producción de subjetividad.

 

Dado que dentro de un cierto ordenamiento pretendido en nuestras sociedades es la cultura el ámbito dentro del cual se comprenden las formas de producción de conocimiento, los universos simbólicos, la subjetividad y la producción de sentido de las sociedades, todos ellos procesos constitutivos de las formas de vida colectivas, la colonialidad —como llama Quijano a los rasgos colonialistas que prevalecieron en las sociedades latinoamericanas tras el fin del colonialismo político—[24]  resulta un rasgo sustancial a analizar en la medida en que nos permite preguntarnos si las estructuras que conforman el actual ámbito cultural latinoamericano conservan rasgos que resultan en una subjetividad cuyas implicaciones económicas y políticas coadyuvan a la pauperización y borramiento de las formas de vida de los pueblos indígenas en tanto sistemas simbólico-culturales otros.

 

Aníbal Quijano, en sus elaboraciones sobre colonialidad y poder,[25] describe las estructuras que se formaron y desarrollaron dentro del patrón de poder capitalista y propone un cierto orden de instituciones que controla los distintos ámbitos de existencia de las sociedades latinoamericanas: la empresa capitalista controla el trabajo, sus recursos y sus productos; la familia burguesa, al sexo, sus recursos y sus productos; y el estado-nación, a la autoridad, sus recursos y productos; y el eurocentrismo que controla la intersubjetividad, sus recursos y productos.[26] Sin embargo, en su propuesta el “eurocentrismo” no puede ser entendido como una institución sino como ente abstracto ideológico difícil de materializar en la vida cotidiana y que, en todo caso, sería un componente que atraviesa siempre y de algún modo las otras instituciones señaladas. Ante este vacío teórico, se propone que el control de la subjetividad recae precisamente en aquellas instituciones que definen la producción de conocimiento, los universos simbólicos y la producción de sentido dentro del aparato de poder capitalista, que aquí se nombran como instituciones culturales.[27]

 

Dentro de la clasificación propuesta por Quijano, cada una de estas instituciones no operan de manera aislada, sino que actúan en interdependencia mutua, por lo cual el patrón de poder está configurado como un sistema,[28] concordante con los intereses estatales y de las empresas transnacionales por el desarrollo mediante la acumulación —inequitativa— de capital.

 

La cultura y sus instituciones, pues, existen en una relación históricamente contradictoria, aparentemente inocua, con las formas de vida fuera o en los márgenes del capitalismo, particularmente las de los pueblos indígenas. Sobre esta contradicción es preciso resaltar dos puntos: uno, que las lógicas y ordenamientos de tales instituciones no favorecen un dialogo equitativo con las subjetividades en tensión con el capitalismo, dada su configuración de los espacios que tienden al borramiento de sus particularidades en tanto lugares, sus presuposiciones sobre el cuerpo, sus usos del lenguaje, y, finalmente, sus estructuras internas plenamente modernas; y dos, que hasta ahora la incidencia que han tenido tales instituciones y sus actividades “culturales” en el fortalecimiento de la posición de las culturas indígenas en la conformación de los estados latinoamericanos,[29] encuentra enormes limitaciones en la separación de saberes del mundo actual, pues a pesar de que sí existe un reconocimiento púbico políticamente correcto de la existencia de estas culturas, aquellas no han tomado posicionamientos radicales respecto de los procesos históricos bajo los que fueron conformadas, considerándolos naturales por ser concordantes con los proyectos de estado-nación dentro de los que operan, sin cuestionamientos profundos a la colonialidad estructural que las atraviesa.

 

Aunque existen excepciones que dan cuenta de pequeños giros en la concepción de estas instituciones, tales como universidades y programas interculturales, y centros comunitarios de diversa índole, que dejan abierta la pregunta hacia investigaciones posteriores y más exhaustivas sobre sus alcances y su eficacia estadística respecto de las instituciones convencionales en las sociedades latinoamericanas, este artículo se ocupa de una crítica a las estructuras en el campo de la cultura, atravesadas por el colonialismo antes descrito y que aún predominan en estos países. Por supuesto que no es la intención minimizar el valor de los proyectos que dan pie a instancias que se conciben desde la pluralidad cultural, sino horadar los muros epistemológicos (la línea abismal de la que habla Santos) que impiden que los saberes sean legitimados en función de su contexto y de su pertinencia histórica, para poder incidir de manera efectiva en la reproducción de la vida y de los sistemas simbólico-culturales de las diversas comunidades que coexisten en la región. La presente crítica apela a un posicionamiento radical frente a las estructuras vigentes en favor del derecho a existir, en el contexto de una urgencia planetaria donde las transnacionales van tras la explotación de todos los ecosistemas a costa del exterminio de las culturas indígenas, esto es, de sus cuerpos, sus lenguas, cosmovisiones, formas de intercambio y de relación con el entorno.

 

Dicho posicionamiento exige alguna forma de re-articulación de las estructuras internas desde cualquiera de sus frentes, una des-articulación del carácter totalitario de los discursos y las prácticas culturales corrientes. In-tensionar fallas en el sistema en favor de otros sistemas simbólico-culturales. Para ello, son útiles los planteamientos de Quijano cuando propone que toda estructura de relaciones es una articulación de discontinuos, heterogéneos y conflictivos ámbitos y dimensiones, donde los lugares y los papeles[30] no necesariamente tienen o pueden tener las mismas ubicaciones y relaciones en cada ámbito de la existencia social, o en cada momento del respectivo espacio / tiempo, y por tanto, cambian o pueden cambiar en cada una de sus instancias.[31] Esto quiere decir que tanto el estado, la familia, la empresa capitalista y las instituciones culturales, en tanto estructuras discontinuas, heterogéneas y conflictivas (y precisamente por esos rasgos) son susceptibles, ya no de experimentar cambios, sino de sufrir rasgamientos en cualquiera de las instancias que las conforman, resquebrajamientos que abran posibilidades a aquellos otros sistemas simbólico-culturales, y que, dado que se encuentran dentro de un sistema interdependiente, puedan influir en una rearticulación del resto.

 

FOTOGRAFÍA DE PABLO PIOVANO

 

La cultura como un lugar abierto a una reconfiguración política y económica de la región

 

La clasificación social que distingue Quijano en torno a la distribución del poder hace referencia a los lugares y a los roles de las gentes en una disputa por el control de las existencias, en los ámbitos que ya se mencionaron: del trabajo o de la empresa capitalista, del sexo o de la familia, de la autoridad o del estado, y de la subjetividad, para la cual se sugiere entenderla desde las instituciones culturales.

 

Se resaltan estos dos elementos, el lugar y el rol como dos nociones cruciales en la configuración de las disputas actuales por el poder. El lugar, en tanto dimensión espacial configurada simbólicamente por su contexto geopolítico e histórico; Arturo Escobar lo describe “[…] como una forma de espacio vivido y enraizado”.[32] Por otra parte, el rol está en relación con las capacidades que poseen las gentes dentro de estos lugares; es decir, que se trata del papel activo en mayor o menor medida que puedan tener las personas en un determinado contexto. De lo anterior podemos deducir que el ejercicio de un rol está en relación con la existencia y el reconocimiento de ciertas capacidades en su contexto, dadas en un lugar, y que sin éste, dicho rol se ve en dificultades, o incluso llega a ser imposible.

 

En los planteamientos de Escobar, el lugar desaparece en los discursos de la globalización y es sustituido por el espacio.[33] Todo rasgo de singularidad en este “nuevo” espacio está dictado por las lógicas del capital en sus múltiples estructuras, es decir, estado, empresa capitalista, familia, instituciones culturales, como aquí se ha planteado. Separado de su contexto y de su historia, el espacio, ahora global, es un campo abierto al servicio de los intereses de estas estructuras. Este desplazamiento del lugar (y sus rasgos locales en torno al trabajo y a las tradiciones) por un espacio global (capitalista, que coopta la historia y sus agencias), tiene profundas consecuencias en nuestra comprensión del conocimiento, de la naturaleza y la economía,[34] por lo que, siendo los lugares un elemento configurador de la realidad, las capacidades de actuar y de existir de las formas de vida no capitalista se ven disminuidas y en permanente peligro de extinción bajo el actual sistema-mundo.

 

¿Qué implicaciones tiene la limitación de los roles o de las capacidades de ciertos grupos de gentes? ¿En qué lugares se materializan las consecuencias de esta dominación? El cuerpo —individual y colectivo— es el primer territorio en disputa para el control de las existencias para la distribución del poder: “[…] en la explotación, es el cuerpo el que es usado y consumido en el trabajo y, en la mayor parte del mundo, en la pobreza, en el hambre, en la malnutrición, en la enfermedad. Es el cuerpo el implicado en el castigo, en la represión, en las torturas y en las masacres durante las luchas contra los explotadores.”[35]

 

Esta desaparición del lugar desplazada por la noción de espacio constituye una estrategia efectiva para la expansión del capitalismo, pues con ello desaparecen, no sin violencia, todas las formas de lo local; desaparecen —dicho en términos de Escobar— “[…] las capacidades corporeizadas que están en juego en la ejecución de tareas y que ocurren en contextos sociales, configurados por lógicas culturales específicas”.[36]

 

En las disputas por el control de la subjetividad y sus recursos, el cuerpo es el territorio en tensión. Las estructuras sociales que controlan la subjetividad, entendidas aquí como instituciones culturales o de lo cultural, forman parte central en la producción de sentido que propicia la reducción o desaparición de las capacidades de los cuerpos —y de los cuerpos mismos— que pertenecen a sistemas culturales no capitalistas, en la medida en que construyen espacios culturales o espacios de conocimiento, omitiendo sus rasgos en tanto lugares con un contexto geohistórico, sobre el que se imponen dichos espacios.

 

En este sentido, las instituciones culturales tienen de modo directo un carácter inmanentemente político y económico, en tanto las formas de comprender el mundo que afirman, validan y difunden son propicias al sistema-mundo actual y a sus desigualdades. Aun cuando estos espacios no sean instancias de decisiones políticas ni de transacciones económicas que generen utilidades para las naciones —de hecho, los gobiernos suelen reducir los gastos destinados a cultura precisamente por esta razón—, se trata de instancias que producen existencia y determinan los modos de comprender las relaciones entre los cuerpos, confinándolos a un uso reducido para el trabajo; moldean los afectos de tal modo en que resulta difícil salirse de los deseos y de las estructuras afectivas diseñadas por las relaciones capitalistas; incluso, al estar históricamente separadas de las estructuras políticas y económicas de una sociedad, toda crítica generada desde las instituciones de lo cultural suele tener como límite el espacio de la butaca o de la banca desde la que dichas críticas son creadas y recibidas, pues las formulaciones convertidas en teoría o en espectáculo están condicionadas por las lógicas políticas y económicas que regulan los intercambios en dichos espacios.[37]

 

En el actual panorama que supone el mundo, de profunda desigualdad económica, de absurda devastación ambiental y de extrema violencia contra pueblos indígenas, mujeres y otros grupos en desventaja en el actual sistema-mundo, y en concordancia con las posturas de quienes disponen su cuerpo y pensamiento a la crítica de dicho sistema, es necesario rehuir de la naturalización que el actual sistema-mundo hace de los espacios culturales, como si fueran algo dado, ahistóricos, en los que puede desplegar sus estrategias de dominación y explotación de los cuerpos. Resultan urgentes los cuestionamientos a las formas de operar de los espacios institucionales de lo cultural, y el carácter higiénico y ahistórico con que refuerzan imaginarios, conocimientos y, en síntesis, con que producen subjetividades en favor de un proyecto excluyente y criminal.

 

La crítica a las instituciones culturales en los países de América Latina desde una postura anticolonialista no equivale a desaparecer el valor del pensamiento y obra producidas a lo largo de los siglos posteriores a la colonia, pero sí a desgarrar su carácter totalitario en tanto culturas nacionales que no hacen alusión a aquellos otros sistemas simbólico-culturales que invisibilizan, comprendidos de manera particular en los saberes y formas de vida de los pueblos indígenas, hacia los que es preciso desviar la mirada, tanto por una cuestión ética sobre el derecho a existir, como por sus vínculos con relaciones productivas altamente complejas que representan un contrapeso serio a las consecuencias funestas del sistema-mundo capitalista, sin que en ningún momento se pretenda formular a aquellos (los sistemas simbólico-culturales de los pueblos indígenas) como fuentes de identidades auténticas y esencializadas pues, en concordancia con Arturo Escobar, se asumen sus relaciones contradictorias y complejas de éstos, inherentes a la relación entre la creación del lugar y la producción de existencia, redirigido hacia los múltiples vínculos de identidad, lugar y poder.[38]

 

Los cuestionamientos al modo en que la cultura constituye un espacio y no un entramado de lugares, aluden de manera específica a las instituciones que la conforman como campo (centros de formación, institutos desde donde se definen y ejecutan las políticas culturales, centros culturales donde se difunden espectáculos, exposiciones, conciertos, conferencias, por mencionar los principales) y sus productos (planes de estudio, programas de producción, difusión e investigación, productos artísticos, sistemas de intercambio y divulgación, por mencionar algunos). Y, en relación con los pueblos indígenas y sus corporalidades como otras formas de existencia que se ven amenazados por una idea hegemónica de lo que debe ser un cuerpo para ser considerado como tal en el sistema-mundo actual, se cuestiona la utilidad de integrar elementos provenientes de los sistemas simbólico-culturales pertenecientes a los diferentes pueblos a los espacios culturales insertos dentro de la lógica moderna capitalista de las instituciones culturales, cuando en realidad se trata de exigir, retomando las palabras de Arturo Escobar, “[…] la liberación de imaginarios no-capitalistas para que formen parte de la constitución de economías y estructuras económicas, y defender las culturas locales frente a la normalización por culturas dominantes para que puedan convertirse en fuerzas políticas y de vida efectivas”.[39] Se trata de apelar a todos los desvíos epistemológicos posibles para el desagarramiento de las formas en que opera la cultura en las sociedades latinoamericanas, en las que prevalece una deuda histórica con los saberes, prácticas y mundos de los pueblos indígenas, desde un cuestionamiento profundo de la subjetividad que se crea, de los límites y contradicciones de los escenarios, foros, aulas y auditorios como espacios prototípicos para hacer y hablar de cultura, y en aras de una mayor comprensión de las implicaciones económicas y políticas de aquellas otras capacidades corporeizadas, cuya noción de lo que llamamos cultura funciona desde otras lógicas de concebir el mundo.

 

Inconclusiones

 

En este artículo no hay conclusiones como tal sino un horizonte de nuevas preguntas que den continuidad a una reflexión sobre la configuración de los diferentes espacios que a su vez configuran los cuerpos y las formas de existencia en las sociedades de la región latinoamericana; derroteros críticos con virajes que trasciendan los humanismos y las humanidades y que ensayen formas de comprensión de lo humano que lo desborden, desde su múltiple afectación con la telaraña y los entramados tentaculares (en el sentido de Haraway[40]) de saberes y relaciones existentes en el planeta.

 

Hasta aquí se han ensayado apuntes sobre el contexto, historia y estructura de las instituciones de lo cultural en el sistema-mundo actual con una mirada desde y hacia los países de América Latina. No obstante será necesario trabajar en otros escritos posteriores, con miras a producir desarticulaciones y desgarramientos más específicas y desde diversos campos que, en mi caso particular, me llevaría a indagaciones en torno a la danza como campo disciplinar que posee en su ámbito de conocimiento y acción a los cuerpos y su producción estética (y por tanto política), para indagar en los modos de propiciar, más que su representación en la esfera social, la presentación constante y creativa de sus capacidades en todas las estructuras sociales desde las que se disputa el control de las existencias; revisar de modo crítico sus componentes y heterogeneidad como disciplina comprendida en el ámbito cultural descrito y detectar las contradicciones generadas por su historicidad colonialista, que permitan rasgamientos en sus estructuras internas en aras de una pluralidad real y un fortalecimiento de aquellas subjetividades amenazadas por el actual sistema capitalista. Lo anterior, como una discusión personal pendiente, además de la apertura hacia aquellas que sean señaladas por las y los interlocutores con quienes este texto alcance a dialogar.

 

Bibliografía

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  3. Gutierrez Aguilar, Raquel, Horizontes comunitario-populares. Producción de lo común más allá de las políticas estado-céntricas, Traficantes de Sueños, Madrid, 2017.
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  9. Tapia, Luis, Política salvaje, , La Muela del Diablo, La Paz, 2010.
  10. Wallerstein, Immanuel, Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, Siglo XXI,  Ciudad de México, 2006.

 

Notas

[1] A lo largo del texto, la palabra estado aparecerá con “e” minúscula como un posicionamiento desde la escritura, en acuerdo con Raquel Rodríguez, quien lo hace “como un guiño que convoca a la desfetichización de aquello a lo que se suele aludir con el vocablo “Estado” con mayúscula.” Gutiérrez, Raquel, Horizontes comunitario-populares. Producción de lo común más allá de las políticas estado-céntricas, ed. cit.,  p. 20.
[2] Aquí se hace referencia a la noción de “formas de vida” en consonancia con Mayra Nava, quien en sus investigaciones sobre las resistencias en América Latina opta por esta categoría con que Agamben da cuenta de la inseparabilidad de la vida biológica de su forma política, es decir, que no puede ser reducida a nuda vida, ni ser pensada ni separada de su forma, pues ésta la dota de su cualidad política. Mayra, Nava, De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica, ed. cit.
[3] El comentario entre paréntesis es del autor.
[4] Immanuel, Wallerstein, Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, ed. cit., p. 17.
[5] Ibid., p. 4.
[6] Ibid., p. 9.
[7] En este nuevo marco de saberes, las artes sólo estaban comprendidas en la literatura e historia del arte (predominantemente pictórico), sin cabida aún para las artes escénicas en los espacios universitarios, sino hasta el siglo XX.
[8] Immanuel Wallerstein, Op. Cit., p. 17.
[9] La CEPAL contabilizó en el 2010 un total de 826 pueblos indígenas en América Latina, con un total aproximado de 45 millones de personas, más otros 200 (pueblos) que vivían en aislamiento voluntario. Fuente: Los pueblos indígenas en América Latina: avances en el último decenio y retos pendientes para la garantía de sus derechos, CEPAL – https://www.cepal.org/es/infografias/los-pueblos-indigenas-en-america-latina, consultado el 22 de septiembre de 2014.
[10] Boaventura De Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, ed. cit., p. 8.
[11] A lo largo de su texto “Descolonizar el saber, reinventar el poder”, elabora los argumentos sobre la existencia y las implicaciones de la línea abisma entre los saberes en el mundo actual.
[12] En la última década, existen esfuerzos por establecer estados plurinacionales en algunos países de América Latina, Bolivia y Ecuador específicamente, sin que se haya logrado aún poner freno a la abrasiva intervención de los intereses transnacionales.
[13] Boaventura De Sousa Santos, Op. Cit., p. 8.
[14] Ibid., p. 22.
[15] En sus tratados sobre la colonialidad del poder, Quijano describe un proceso histórico en que las identidades de la no-Europa, es decir, las tribus y las etnias, sólo fueron percibidas como el pasado “pre-moderno”, pues ellas serían reemplazadas en algún futuro por Estados-nación “como en Europa”. Como describe el autor, “Europa es civilizada. No-Europa es primitiva. El sujeto racional es europeo. La no-Europa es objeto de conocimiento”. Aníbal, Quijano, Colonialidad del poder y clasificación social, ed. cit. p. 311.Sólo las culturas india, china, persa y árabe fueron reconocidas por las potencias europeas como “altas civilizaciones”[15] dada su conformación como “imperio-mundo”, sin que por ello se dejara de exotizarles desde cuerpos teóricos como el orientalismo, ni de considerarles inferiores a las sociedades modernas capitalistas. Wallerstein, Immanuel,  Análisis de sistemas-mundo. Una introducción, ed. cit., p. 10.
[16] Immanuel Wallerstein, Op. Cit., pp. 4, 11.
[17] Sur global es el modo en que Santos refiere a las regiones y países periféricos del sistema mundo moderno, los cuales, tras la segunda guerra mundial, solían ser llamados el Tercer Mundo.
[18] Immanuel Wallerstein, Op. Cit., pp 11, 17.
[19] Boaventura De Sousa Santos, Descolonizar el saber, reinventar el poder, ed. cit., p. 19.
[20] Ibidem, p. 47.
[21] Si bien es un hecho que la academia y los centros e institutos de investigación se ocupan de campos de conocimiento al servicio del estado y de las empresas, tales como el derecho y la economía, en este texto se contemplan dentro de las instituciones culturales por tratarse de espacios de formación y generación de conocimiento, de saberes, bajo lógicas que también forman cuerpos y subjetividades.
[22] Boaventura De Sousa Santos, Op. Cit., p. 8.
[23] Proceso que para el sociólogo peruano Aníbal Quijano fue basado en la idea de raza, “una supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación natural de inferioridad respecto de los otros”, sobre la cual y en consecuencia, fue clasificada la población de América, con un nuevo patrón de poder que articulaba –coercitivamente- todas las formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del mercado mundial. Aníbal Quijano, Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina, ed. cit. pp. 778, 786.
[24] Idem.
[25] Idem.
[26] Ibidem, p. 793.
[27] Al enunciar a las instituciones culturales, se comprenden tanto a las públicas como a las privadas, ambas situadas dentro del entramado de las estructuras estatales y del sistema-mundo global. Es importante aclarar que estas “instituciones culturales”, aquí propuestas como aquellas que se disputan el control de la intersubjetividad, se distinguen de aquellas otras que controlan la autoridad porque su campo de acción no recae directamente en operaciones judiciales ni legislativas ni relacionadas con la vigilancia social ni con la representación política del pueblo en figuras de mando. Se diferencian también de la familia, que aunque podría considerarse una institución cultural, se proyecta en un ámbito colectivo reducido, e incluso cuando las acciones o discursos de las instituciones culturales van encauzados por y hacia sujetos no sólo colectivos sino también individuales, sus esfuerzos se suelen dirigir a una colectividad mucho mayor del conjunto de personas que suele conformar una familia. Se distinguen, por último, de las empresas capitalistas, por su carácter no eminentemente lucrativo, aunque ello no quiere decir que no conformen significativos procesos económicos y que no comporten lógicas que favorezcan el status quo capitalista.
[28] Aníbal Quijano, Op. Cit., p. 793.
[29] Con las correspondientes excepciones de Bolivia y Ecuador, mencionadas anteriormente, cuya conformación en tanto estados plurinacionales suponen una complejidad mayor.
[30] El resaltado es del autor.
[31] Aníbal Quijano, Op. Cit., p. 313.
[32] Arturo Escobar, Op. Cit., p. 76.
[33] Ibidem, p. 68.
[34] Idem.
[35] Aníbal Quijano, Colonialidad del poder y clasificación social, ed. cit., p. 324.
[36] Arturo Escobar, “El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo?”, p. 73.
[37] Para una mayor ampliación de la cooptación de los movimientos contraculturales por parte de la industria cultural y la mercadotecnia, revisar los planteamientos de Jeremy Rifkin en los capítulos 8 y 9 de su texto “La era del acceso: la revolución de la nueva economía”, o de Fredric Jameson y su texto “El giro cultural”, ambos incluidos la bibliografía.
[38] Arturo Escobar, Op. cit., p. 69.
[39] Ibidem, p. 81.
[40] Donna Haraway, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, ed. cit.