Tiempo y temporalidad del Dasein respecto a Kant y el problema de la metafísica

ILUSTRACIÓN DE VÍCTOR GARRIDO

 

Resumen

El siguiente trabajo tiene por objetivo tematizar la noción de tiempo que Kant presenta en la Crítica de la razón pura, partiendo de la obra de Heidegger Kant y el problema de la metafísica. Intentaremos explicitar la problematización que Heidegger realiza sobre el papel que desempeña la imaginación trascendental en la obra kantiana, poniendo énfasis en la función de síntesis y considerando que ambos autores tratan el problema de la finitud como tema central. Se buscará esclarecer la crítica que realiza Heidegger y su señalamiento de la necesidad de una metafísica más radical.

Palabras clave: temporalidad, subjetividad, imaginación, Dasein, finitud, metafísica.

 

Abstract

The following work aims to thematize the notion of time that Kant presents in the Critique of Pure Reason, based on the work of Heidegger Kant and the problem of metaphysics. We will try to explain the problematization that Heidegger performs on the role that transcendental imagination plays in Kant’s work, emphasizing the function of synthesis and considering that both authors treat the problem of finitude as a central theme. He will seek to clarify the criticism made by Heidegger and his indication of the need for a more radical metaphysics.

Keywords: temporality, subjectivity, imagination, Dasein, finitude, metaphysics.

 

En el siguiente trabajo intentaré tematizar y problematizar sobre la concepción del tiempo y de la temporalidad tal como es entendida en Heidegger a partir de un análisis de Los problemas fundamentales de la fenomenología y Kant y el problema de la metafísica. Intentaré ahondar en la concepción de tiempo originario y en la imaginación trascendental kantiana como raíz común del tiempo.

 

En primer lugar, Heidegger postula la necesidad de distinguir (para una posibilidad de la metafísica y de la filosofía como ciencia) la diferencia ontológica entre el ser y el ente. Para la comprensión del sentido del ser en general es necesario remitirse a una metafísica del Dasein, ya que el sentido del ser en general ha permanecido oculto por la tradición, puesto que, si la comprensión del ser pertenece a la existencia del Dasein, tiene también ésta que fundarse en la temporalidad. La temporaneidad es la condición de posibilidad de la temporalidad y se debe mostrar en la analítica existenciaria, como afirma Heidegger: “[…] explanar la temporalidad del ser-ahí con relación a la posibilidad de la comprensión del ser”.[1]

 

Mientras que el Dasein es ser-en-el-mundo, en su trato con el ente intramundano y con los otros Dasein se funda una determinada temporalidad del ser-en-el-mundo. La estructura esencial de la temporalidad se develará como una unidad extático-horizontal de pasado, presente y futuro.

 

El Dasein encuentra en la estructura del comprender la determinación fundamental del existir, su realización en una historia. Este comprender es un proyectarse a sí mismo hacia una posibilidad, a la espera de poder ser proyecto. En el pensamiento aristotélico, Heidegger encuentra una comprensión vulgar del tiempo que deriva en la consideración de los entes encontrados en el tiempo. El tiempo es definido como algo respecto del movimiento y es esta experiencia del movimiento lo que le permite tener una medida: el número. El tiempo es un numerar, función que le pertenece al alma. Esta definición en la visión heideggeriana conlleva problemas hasta no definir qué sea el alma o el entendimiento, es decir hasta no tener un concepto adecuado de Dasein. En la medida en que el tiempo es una consecuencia del movimiento, el tiempo tiene ciertas condiciones apriorísticas como la extensión y la continuidad, es decir puesto que el tiempo es una sucesión de “ahoras”, en tanto que los “ahoras” numeran un recorrido, un tránsito, “el ahora” le da continuidad al tiempo pero también permite descomponerlo como un anterior y posterior, un ahora-ya-no y un ahora-todavía-no. Así los “ahoras” son comprendidos en un horizonte de lo anterior y lo posterior, este carácter extensivo del tiempo es un aspecto positivo con el que concuerda Heidegger. Por otro lado, como el movimiento y el reposo son medidos mediante el tiempo, esto implica que los entes están en el tiempo, éste tiene así el carácter de un “contenedor”: Behälter. En este sentido, siguiendo el pensamiento heideggeriano arribaríamos a una noción substancialista del tiempo. A partir del carácter de número del “ahora” se hace comprensible la intratemporalidad, es decir, que todo ente es en el tiempo. Pero esta caracterización del tiempo delimita un cómo se hace accesible aquello que llamamos tiempo y devela de acuerdo a su contenido fenomenológico una concepción más originaria: la temporalidad en tanto que trascendencia en el estado abierto del Dasein.

 

Las tres determinaciones que Aristóteles nombró como “ahora”, “luego” y “hace un rato” serán en la concepción originaria del tiempo autointepretaciones de los comportamientos, caracterizadas como anticipar, retener y presentificar. La temporalidad como unidad de estos momentos (existenciales) futuros; haber sido y presente llevan fuera de sí al Dasein, puesto que ella es el originario fuera de sí. Pasado, presente y futuro son los tres éxtasis de la temporalidad que se corresponden de manera co-originaria en un horizonte extático horizontal. A su vez ésta hace posible no sólo la constitución ontológica del Dasein sino que también posibilita la temporalización del tiempo vulgar en la serie irreversible de los “ahoras”.

 

 

En la medida en que el tiempo está fuera de sí y el Dasein es trascendencia y está arrojado fuera de sí como proyecto, como posibilidad a su poder-ser más propio, está adviniente, delante de sí mismo a la espera de algún acontecimiento. Sin embargo, el estado de irresoluto caracteriza la efectividad cotidiana en la que se encuentra el Dasein, y como hay una inconstancia de la existencia de éste último (puesto que el Dasein tiene una tendencia a la comprensión a partir de las cosas y a elaborar un concepto de ser a partir de lo subsistente) se produce un encubrimiento de los momentos estructurales específicos del tiempo mundanal que tienen su origen a partir de la temporalidad. Este encubrimiento mismo de la temporalidad se funda en el modo de ser del Dasein en la caída. Sin embargo, en el propio resolverse como proyecto está siempre implicada una relación entre advenir y ser-sido. Todo Dasein resuelto que precursa (advenir) sus posibilidades más propias lo hace en una relación ineludible con su pasado, entendido como ser-sido. Lo esencial del futuro es llegar hasta sí mismo y este precursar-resolverse advenideramente por sus posibilidades más propias implica una reactualización e interpretación de su ser sido. La resolución por las posibilidades más propias está dirigida al futuro en la medida en que viene hacia sí mismo a partir de las posibilidades aprehendidas de sí mismo, a la historicidad del Dasein en una reinterpretación de las posibilidades sidas.

 

De la unidad extático-horizontal encontramos una unidad indisoluble del tiempo expresado en ser-sido, futuro y advenir. Así el presente, por otra parte, es la presentificación que surge de la relación entre el ser-sido y el advenir, y tiene un carácter derivado de esa relación de ser-sido y advenir. Aun cuando los éxtasis temporales tienen todos el mismo valor y se imbrican mutuamente y dan al tiempo el carácter de fenómeno co-originario, es importante resaltar la primacía del advenir en tanto el Dasein es trascendente y se encuentra arrojado a lo advenidero como proyecto.

 

De la temporalidad extática del Dasein a la raíz común del tiempo en la imaginación trascendental Heidegger, en Kant y el problema de la metafísica, reconoce como sumamente valorativo que Kant haya caracterizado a la imaginación trascendental en su primera edición de la Crítica de la razón pura como aquella “facultad” que devela el carácter finito del hombre en la intuición sensible. Respecto a la primera edición Heidegger subraya: “[…] la imaginación trascendental ofrece la posibilidad de una fundamentación del conocimiento ontológico y, por ello, de la metafísica”.[2] En la segunda edición de la Crítica es considerada como una de las facultades de la espontaneidad pese a mantener siempre un carácter intuitivo ligado a la recepción de lo que se ofrece en la intuición. La imaginación tal como la entendió Kant tiene una “fuerza formadora” que consiste en formar imágenes, dar el aspecto a lo que se presenta a la percepción (representaciones del presente), reproducir imágenes (referido a representaciones pasadas) y pre-formar imágenes (representaciones del futuro). Su carácter productivo, formador de esquemas, revela su relación en sí misma con el tiempo. El imaginar puro forma su producto, de esta manera forma también el tiempo, imagen pura, así “el tiempo, como intuición pura, es a la vez la intuición formadora y lo intuido por ella”.[3] El carácter de la finitud es importante, Heidegger destaca que la finitud “no se adhiere sencillamente a la razón pura humana, sino que su finitud es un hacerse finito, es decir, una “cura” por el poder ser finito”,[4] de modo que el carácter de la finitud adquiere un rasgo existenciario fundamental, el hombre tiene esa racionalidad por su finitud la cual constituye la estructura esencial del conocimiento mismo. Por ella misma tiene el hombre su carácter proyectivo, extático, desborda su razón en querer aprehender lo suprasensible.

 

Para Heidegger la imaginación trascendental tiene la fuerza productora de formar los esquemas puros que luego el entendimiento aplica como unidad regulativa. La imaginación trascendental se revela bajo la perspectiva heideggeriana como la facultad fundamental en el sentido de que posibilita “[…] la estructura esencial de la trascendencia ontológica”.[5]

 

Mediante la deducción trascendental y luego en el esquematismo, la imaginación trascendental se presenta como el centro formador del conocimiento puro. En la sensibilidad el ser finito debe hacer intuible (formar) el aspecto del horizonte para lo que se ofrece como una oferta en la intuición. En el esquematismo trascendental los conceptos puros, como esquemas, son remitidos a la sensibilización y se temporalizan. Siguiendo a Heidegger, Kant expone en el esquematismo las determinaciones trascendentales del tiempo porque los conceptos reciben su determinación como esquemas trascendentales en un tiempo que es imagen pura. El esquema se aplica siempre a una serie de “ahoras” que después Heidegger va a desarrollar como la triple síntesis de la imaginación trascendental: síntesis de la aprehensión en la intuición, síntesis de la reproducción en la imaginación, síntesis del reconocimiento en el concepto.

 

Para Kant en toda constitución posible de objeto hay siempre implicada una multiplicidad de impresiones, una multiplicidad que como tal se desarrolla en el tiempo. Por ello, para obtener un conocimiento de ese objeto, dicha multiplicidad tiene que ser primero retenida, recogida, reunida (aprehendida) como tal unidad. Todo conocimiento por lo tanto presupone una síntesis de una multiplicidad dada y esa síntesis que reúne tiene que poder ser referida en los otros dos niveles de la síntesis (síntesis de la reproducción y del reconocimiento) al objeto en cuestión. A la facultad de realizar estas síntesis Kant la llama imaginación trascendental. El hecho es que, mucho más cercano a la primera edición de la Crítica que a la segunda edición, la síntesis de una multiplicidad es algo necesario para todo conocimiento, por lo tanto, es condición a priori de la experiencia.

 

Una multiplicidad para ser presente en tanto multiplicidad (ante la conciencia) tiene que poder ser representable. Por lo tanto, eso significa que ha de poder ser aprehendida como tal en forma pura, esto es, ha de poder ser reunida en una primera unidad. Para Kant en este nivel hay una primera síntesis que nos da esa unidad. La misma intuición empírica en la cual se da el múltiple o la multiplicidad contiene la posibilidad de representar (aprehender) en el tiempo la sucesión del múltiple. La representación es en el tiempo porque toda multiplicidad implica un uno tras otro sucesivo de cada elemento, se trata de una sucesión de lo que se da intuitivamente, y sucesivo porque como señala la Estética, el tiempo es sucesivo y no simultaneo. De modo que “[…] la síntesis pura como aprehensión (en tanto presenta al presente en general) forma el tiempo”.[6]

 

 

Ese múltiple dado a la intuición ha de poder ser aprehendido como la expresión de una síntesis de la aprehensión, como un múltiple representable. La intuición es en cierto modo, en este primer nivel, una forma de síntesis ya que es en la intuición sensible misma donde se da el múltiple y se produce una aprehensión de dicho múltiple como tal en el tiempo formando una primera imagen de su unidad. Pero esta síntesis de la aprehensión es propiamente realizada por la imaginación. Lo cual, en términos generales, implica que la imaginación actúa como una primera forma de síntesis. Cabe aclarar que en este nivel sintetizar significa aprehender (en forma pura) inmediatamente como una unidad lo que se da temporalmente, esto es, sucediendo uno tras otro en la intuición. A esta reunión en la representación de ese múltiple dado temporalmente donde un elemento sucede a otro, Kant lo denomina aprehensión. Ésta es la primera síntesis, aprehender lo dado, representándolo en el tiempo como una unidad sin aun conceptualizarlo o reconocerlo. La segunda síntesis pura es la reproducción pura. Esta síntesis tiene por motivo hacer presente a un ente anteriormente representado, volviéndolo al presente, esta reproducción es una forma de unir. La síntesis implica el poder conservar en la conciencia lo antes presente y presupone un horizonte temporal de un antes que queda abierto, la posibilidad de ir en pos de un ser sido, formando así el pasado. Kant afirma: “La síntesis de la reproducción está esencialmente unida a la síntesis pura de la intuición que forma el presente”,[7] y está fuertemente unida a la síntesis de la aprehensión ya que ésta última aprehende lo múltiple conservando la multiplicidad en un aspecto (en el presente) y debe ser simultáneamente síntesis de la reproducción.

 

Por último, queda determinar el tercer modo de la síntesis pura, la del reconocimiento puro. Esta síntesis debe constituir al pensamiento puro, pero aquí se presenta un problema ya que en la concepción kantiana no es posible que el “yo de la apercepción trascendental” y la razón en general tengan un carácter temporal. Esta síntesis revela el predominio de las dos síntesis anteriormente expuestas, de la unión del ente con su identidad. Así el reconocimiento puro proporciona la posibilidad de todo identificar, examina el horizonte adviniente en la medida en que pro-pone al ente como idéntico en el concepto, como representación de unidad. El reconocer es un modo formador del futuro. Como Kant atribuyó la fuerza productiva de formar, reproducir y pre-formar imágenes a la imaginación empírica, la formación de lo previo a esas imágenes corresponde al ámbito de una imaginación trascendental. Queda por destacar que así entendida la imaginación trascendental hacer surgir el tiempo, ella es la raíz común del tiempo, la totalidad tri-unida de éxtasis temporales de presente, pasado y futuro, en la cual hay una primacía en la temporalización desde el futuro.

 

Consideraciones finales

 

En la búsqueda por una fundamentación originaria de la Metafísica descubrimos a partir del pensamiento heideggeriano que en Kant la finitud del conocimiento tenía un lugar central. Esta finitud ponía de relieve el carácter de la finitud humana a partir de la intuición sensible, receptora. En la indagación por la posibilidad del conocimiento puro, conocimiento de objetos en general, se llegó mediante la vinculación del tiempo en el esquematismo y la deducción trascendental a una intuición receptiva. Esta intuición temporalizaba las categorías, las cuales eran un producto de la imaginación trascendental y el entendimiento, en su relación con la imaginación como raíz común, sólo aplicaba reglas a la intuición. Se flexibilizaban de esta manera las posibilidades propias del entendimiento, capaz de ser receptivo; la intuición adquiría cierto carácter espontáneo y la imaginación trascendental como totalidad vinculante revelaba el carácter en sí de la temporalidad trascendental.

 

 

El tiempo entendido como horizonte dentro del cual nos son dadas las afecciones en la intuición sensible es comprendido en la imaginación trascendental como la afección pura de sí mismo, es decir, es la intuición pura finita que posibilita el concepto puro siendo esencialmente dependiente de la intuición. Heidegger sostiene que Kant retrocedió al reconocer la primacía de la imaginación trascendental ante una metafísica que buscaba exaltar el uso puro de la razón. Por eso les atribuye al “yo” entendido como apercepción trascendental y al “tiempo” los mismos predicados: el de la permanencia y el de lo estable. En el mismo sentido se postula en la Crítica una deducción trascendental con predominio del sujeto y otra donde predomina el objeto, inclinándose por una línea más objetiva y abandonando por ello la triple síntesis de la imaginación.

 

Tal vez es preciso poner una vez más de relieve el problema al que intenta dar respuesta Kant en la Crítica de la razón pura, la posibilidad de fundar un conocimiento científico. Esto conduce a producir una dualidad entre el yo empírico y el yo trascendental que va a constituir la objetividad. El problema central que parece subrayar aquí Heidegger es el de haber olvidado la ontología fundamental de la cual se desprenden las ontologías regionales, siendo la ciencia parte de una ontología regional que trata de un ente particular y no del ser en general. De la noción de finitud kantiana se procede a constituir una metafísica como filosofía trascendental y luego una metafísica especial, es decir un tránsito de lo sensible a lo suprasensible. Pero si radicalizáramos el problema del conocimiento ontológico kantiano sin limitarlo al problema de una fundación ontológica de las ciencias positivas ni a su problema referente a los juicios y si nos planteáramos como problema radical y fundamental la posibilidad de comprender el ser en general, entonces, se develarían otras nociones. El tiempo ya no sería entendido como el tiempo ordinario de la física sino como temporalidad, en otras palabras, como unidad originaria de la constitución extática del Dasein. Por su parte el ser tampoco quedaría reducido a un ente natural existente sino que en un sentido amplio incluiría en sí mismo todas las posibilidades y variaciones de las regiones del ser. En este sentido es necesaria otra metafísica que denote la radicalidad del tiempo y que indague por el sentido del ser en general.

 

Bibliografía

1. Heidegger, M., Kant y el Problema de la Metafísica, Fondo de Cultura Económica, México, 1986.
2. Heidegger, M., Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000.

 

Notas

[1] Heidegger, M., Kant y el Problema de la Metafísica, ed. cit., p. 299.
[2] Ibid., p. 227.
[3] Ibid., p. 203.
[4] Ibid., p. 229.
[5] Ibid., p. 158.
[6] Ibid., p. 209.
[7] Ibid., p. 211.