Del cuerpo-territorio como re-apropiación para re-existencias emancipatorias

ILUSTRACIÓN DE VANJA VUKELIC

 

Resumen

El presente texto busca indagar en el concepto de cuerpo–territorio como posibilidad de autodefinición y reapropiación ante la colonialidad hegemónica que invisibiliza la existencia de “otras” corporalidades subalternas, cimentadas en  raíces socioculturales que históricamente intentan reproducir el sentido de sus cuerpos y donde la negación y las políticas asimiladoras de dominación  adquieren efectos muy profundos de aniquilamiento y amputación ontológica, desde este trabajo se pretende  analizar  algunas concepciones y conocimientos como apuesta política emancipatoria, que posibiliten instancias de apertura a comprensiones corpóreas en su diversidad de espectros y manifestaciones. Presentar agenciamientos políticos que repiensen y resitúen al cuerpo en sus múltiples devenires actuantes y significantes desde las corporalidades indígenas como crítica a la colonización de los cuerpos y estrategias de re-existencias y re-apropiaciones.

Palabras clave: cuerpo-territorio, descolonización, corporalidades indígenas, políticas emancipatorias, resistencia, ancestralidad.

 

Abstract

The present text seeks to investigate the concept of body-territory as a possibility of self-definition and reappropriation in the face of hegemonic coloniality, that makes the existence of “other” subaltern corporealities invisible, based on sociocultural roots that historically attempt to reproduce the meaning of their bodies, and where the denial and the assimilating policies of domination acquire very profound effects of ontological annihilation and amputation. From this work it is intended to analyze some conceptions and knowledge as an emancipatory political bet, which enable instances of openness to corporeal understandings in their diversity of spectra and manifestations; to present political agencies that rethink and replace the body in its multiple acting and significant events from the indigenous corporalities as a criticism of the colonization of bodies and strategies of re-existence and re-appropriation.

Keywords: body-territory, decolonization, indigenous corporalities, emancipatory policies, resistance, ancestrality.

 

El Cuerpo, unidad orgánica primaria y complejo articulador de lenguajes múltiples, emerge como un lugar de tensión que somatiza y exterioriza los profundos quiebres y heridas infringidas por el proceso de colonización europea en las sociedades originarias: la colonialidad del poder también ha tenido impacto en las relaciones intersubjetivas y culturales: “[…] la producción del conocimiento y de medios de expresión fue colonizada, imponiéndose una hegemonía eurocentrada. Asimismo, destaca el cuerpo como espacio donde se ejerce la dominación y la explotación”.[1]

 

Primeramente, lo impuesto desde la colonialidad no solo trastoca y niega la dinámica y concepción de habitar los cuerpos, sino que amputa un vínculo vertebral que cimenta toda la realidad de los colonizados, la interconexión corporalidad-cosmos, vida-naturaleza, potencialidad-equilibrio, todo esto no se sostiene sin la estrecha e indisoluble interconexión del cuerpo y el medio, la tierra y todos los elementos:

 

El cuerpo y el espíritu, la materia y la mente no están concebidas como mutuamente excluyentes. Se viven como un continuum cuyos extremos son polos complementarios “opuestos”. Pero que fluyen el uno hacia el otro. Así no se puede hacer teoría sin cuerpo, sin acción y sin practicas (…) es “saber cómo hacer” y no “saber sobre” dos formas de construcción de conocimiento, dos epistemes antitéticas, cuerpo y espíritu fundidos.[2]

 

Es así que el cuerpo se encuentra vinculado a las energías vibracionales de la tierra en todos sus aspectos, corporalidades sensitivas, perceptivas y permeables a lo que les circunda, por lo tanto es muy natural la continuidad fluida e impredecible entre la naturaleza y cuerpo,  no se desprende ni aísla la corporalidad en su vitalidad más esencial, sin retroalimentarse del mundo-cosmos, cada acción cotidiana de sobrevivencia está dotada de un simbolismo que reproduce y exalta la vida, la reproducción  imparable que posibilita la existencia de todo, como es la germinación de semillas, florecimiento de las plantas, crecimiento de bosques, animales, ríos, suelos, etc. Visto de este modo, los cuerpos extrapolan la vitalidad del mundo como un orden natural que conectan a sus acciones e intercomunicaciones con éste, una forma de relacionamiento consciente, intencionado, desde la corporalidad sentida, significada y encarnada en la interdependencia del todo.

 

Como constructo cultural y simbólico en que se desencadenan dinamismos y representaciones sociales que, al ser reflexionadas, desafían la inercia y activan discursos corpóreos-simbólicos-procesuales, Alonso y Díaz, siguiendo a machado Aráos, afirman que:

 

[…] no hay sujeto sin la materialidad del cuerpo-individuo viviente, cuyo proceso de vida no puede prescindir de los flujos energéticos que lo “atan” a un determinado espacio geofísico-biológico-proveedor. Así, el flujo energético que va del cuerpo-individuo-social hacia el territorio en forma de trabajo social, puede verse también en su otra vía reciproca, como flujo energético de nutrientes que va del territorio al cuerpo en forma de alimento. Trabajo y alimentos anudan la co-existencia entre cuerpos y territorios, co-constituidos por y a través del lenguaje y los saberes, urdimbre identitaria de una determinada población-cultura-economía.[3]

 

El cristianismo llega a extirpar las lógicas de concebir y ser en el cuerpo, considerándolo libertinaje desbordado y salvajismo pagano, circundado de prácticas inaprensibles y desde la evangelización censura a la sexualidad, que precisamente consentía la reproducción de los cuerpos y sus placeres:

 

[…] nos secuestraron el corazón y los afectos para hacer más fácil la dominación de nuestras subjetividades, de nuestros deseos y de nuestros cuerpos, territorios donde se construye la poética de la libertad y la existencia; la hegemonía de la razón fragmenta la condición de nuestra humanidad (…) fundamentalmente el sentido de lo humano está en la afectividad, no solo somos seres racionales, sino que somos también sensibilidades actuantes.[4]

 

Al desafectar el cuerpo, al inhibir los deseos y sensibilidades se ejerce un trauma colonial que es la incrustación invisible de un desajuste inconexo entre el dominado o subalterno, desadaptado a una modernidad que pretende asimilarle, pero a la vez le rechaza por lo que representa en su diferencia, en sus formas atrasadas o antidesarrollistas:

 

[…] en la ts´umbal, cultura maya tzeltal, no solo surgen y pasan por la mente las reflexiones, los pensamientos y los saberes. También emanan y se desarrollan en el corazón, que es el centro importante en la cosmovisión y pensamiento nuestros, por lo que todo se corazona su pensada, yo´ taninel snopel, y su hacer también se corazona el pensar y el conocer, también se dice que el saber y el conocer se sienten, por lo que se piensa-siente o se siente-piensa con el corazón y la mente. Por eso también se dice yo´taninel ya´yel snopel-ya´yel sna´el. Si se corazona el sentipensar y el sentisaber eso nos hace culturalmente otros ts´umbalil; somos quizá muy diferentes en la construcción, nominación y relación con el cosmos-mundo. Es por el stalel de nuestro kuxlejal y ts´umbal que empleamos tanto el corazón como la mente, el amor y la razón, y eso nos conduce a la sabiduría. Sentipensamos para saber, por lo tanto, somos sentipensantes.[5]

 

Para el filósofo maya Lopez-Itzin, subyace un elemento fundamental, el sentipensar tzeltal sitúa al cuerpo desde otro lugar, donde los sentimientos están a la par de los pensamientos, se retroalimentan, muy diferente a lo que el pensamiento moderno lo posesiona, donde la razón y la propiedad ejercen el principio de las relaciones, desde una lógica mecanicista, donde la razón es lo que define y pautea una lógica de concebir el cuerpo:

 

El mundo moderno provoco que el cuerpo se desarrollara como autocontrol, como dominio de sí mismo, fundamento del nuevo sistema económico capitalista que suponía que la propiedad es privada, que el cuerpo es propietario de sí mismo, no depende del mundo exterior. Desde el pensamiento racional, el cuerpo se configuro en un “yo pienso” (…) que conllevarían a procesos de dominación sobre otras interpretaciones del mundo.[6]

 

Esto marca una divisoria entre cuerpos, un repliegue hacia la individualidad que es muy compleja de compatibilizar con lo antes expuesto, este choque devela una tensión ineludible, lo inaprensible y no demostrable desde la modernidad racional es descartado como fuente de conocimiento creíble, lo que también choca con la sacralidad de las concepciones corpo-cosmogónicas:

 

 

[…] la memoria se puede entender como algo sagrado por ser un camino andado que se contempla con absoluto respeto, que ubica lo vivido y recordado en colectivo más allá del cuerpo de un individuo. Trasciende el tiempo espacio, sin desvincularse de lo encarnado, de lo enraizado. Lo sagrado en la memoria, ofrece pinceladas éticas, un horizonte para seguir andando desde el presente. Trastoca generaciones, las unifica más allá del conjunto de sus unidades.[7]

 

El puente entre los ancestros y las generaciones de descendientes opera en el cuerpo como vínculo inexorable, a través del rito principalmente, por lo que las dimensiones de tiempo se encuentran superpuestas y continúan un devenir intrínseco. En gran medida el pasado es lo que posibilita el presente, la vida se afirma en la raíz, sin arraigo a esa raíz no hay fortaleza, ni posibilidad de un futuro, la oralidad y memoria son constituyentes de la forma de tejer la vida y su proyección, distante de una concepción evolucionista, como tiende a mostrarse desde la concepción occidental;

 

[…] el saber se sustenta en el poder de una raíz de  ancestralidad que no se queda anclada al pasado, sino que muestra su contemporaneidad , la tradición es una fuerza que viniendo  de atrás del tiempo, se revitaliza permanentemente (…), la memoria, no es un depósito de cosas que vienen del pasado, sino que es una construcción social que hace referencia a todo el acumulado social de la existencia de un pueblo, que es lo que le ha permitido construirse como tal (…), las sabidurías insurgentes, tienen un sentido connotativo, simbólico, critico, autopoyético, performativo, y transformador, lo que les otorga un potencial epistémico para explicarse realidades nuevas.[8]

 

Hablar desde el cuerpo es apelar a lo común, que es primordial para existir y ser en el mundo, desde lo colectivo hacia lo subjetivo y viceversa, no excluyente, demandando una mayor atención al componente relacional, los dispositivos de acción no reducidos ni parcializados a un tiempo lineal, más bien imbricados en una efusión manifiesta, que no se puede negar. “Aproximarnos a las marcas de nuestros cuerpos que nos trastocan, que no nos dejan indiferentes, que nos impulsan a camuflarnos, a la muerte o al proceso de autotransformación consciente. Hablamos desde el cuerpo, puesto que los gestos, las actitudes, los comportamientos individuales son experiencias sociales”.[9]

 

Hablar del y desde el cuerpo por voz de las culturas indígenas subalternizadas, constituye una necesidad urgente de escucha y reivindicación, poniendo en tensión y evidenciando el maltrato del cuerpo feminizado, negro, indio, feo, pobre, entre otras tipificaciones, que podrían resultar relacionables a la “indianidad”, considerado también explotable, servil y relegado a un silenciamiento que justifica por muchos años esta condición.

 

La recuperación del trabajo con el cuerpo como vehículo creativo, emancipatorio y creador de conocimientos, espacio de memorias. Creemos que el cuerpo ha sido despojado de su sensibilidad, de su carne de sus vísceras, de sus miserias, de sus gozos y sus placeres, por lo tanto, nosotras lo ponemos como centro en nuestros diálogos y metodologías. Deseamos que el cuerpo hable “de sí” y es en esta apertura donde encontramos la emergencia de la rebeldía para la construcción de otros mundos posibles.[10]

 

Siendo relegado como lugar  primario, activador  de todo suceso humano, desde donde emerge y converge cualquier acontecimiento cultural, la sistemática subestimación e invisibilización, del cuerpo en todas sus dimensiones, objeto de estudio biologicista, racional, reproductor, despojado de espacios de autoafirmación, es que desde el cuerpo podemos existir en relación al entorno, universo y a los demás seres  vivientes, desde el cuerpo activado en vivencia, se siente, dice, hace y toda la infinidad de posibilidades que como seres vitales ejecutores de accionamientos llega a desplegar, “El cuerpo es un lugar que se desdobla, se expande y se contrae en el acontecer de los días, de las vidas, modelándose, re-creándose e incluso distorsionándose en el encuentro con los otros y otras”.[11] Es importante destacar la capacidad de adaptabilidad y reconversión en relación a la historicidad, espacialidad y variabilidad del cuerpo en su amplitud de experiencias y respuestas que desafían la inmovilidad o sujeción.

 

Como soporte, multidimensional del que se comprende y leen los procesos intersubjetivos, no es posible su estudio aislado, parcializado, descontextualizado, el cuerpo social mantiene una interrelación constante y fluctuante que fuga de la neutralidad: “Nosotras afirmamos que los cuerpos son territorios vivos e históricos, que aluden a una interpretación cosmogónica y política, también creemos que el territorio como cuerpo social debe estar integrado a la red de la vida y, por tanto, ser visto como “acontecimiento ético” entendido el acontecimiento ético como una irrupción frente a lo “otro” donde la posibilidad de contrato, dominación y poder no tienen cabida”.[12]

 

Las emancipaciones pulsan desde un lugar de opresión, de condición de sometidos, la crítica y posicionamiento  emergen en las pulsiones de vivencias cercadas del cuerpo, perceptibles en el relegamiento de ser como acontecer condicionado, en la medida que ese desprendimiento de la atadura que moldea se hace visible, irrumpen certezas y emplazamientos para re-insurgir, compatibilizando las raigambres propias y acomodamientos contextuales, en la lógica histórica de las dinámicas inter-corpóreas e intersubjetivas.

 

La crítica decolonial cuestiona desde un que permite hacer visible las lógicas coloniales, redirigiendo políticas para nuevas reflexiones y estrategias, al hacer perceptibles las dinámicas de relacionamiento de los cuerpos colonizados, se pueden reparar las afectividades desde un restablecer y recuperar desde las “otras” prácticas de sanar y reconciliar acorde a sus contextos actuales:

 

[…] la globalización neoliberal supone y transmite un ‘espíritu’ quiere decir pues, que su proceso de construcción de realidad no construye realidad únicamente fuera de nosotros, sino que es un proceso que se da dentro de nosotros, que ocupa nuestros cuerpos, nuestra sensibilidad. De este modo la crítica del sistema no es sólo a un espacio-tiempo homogenizado exterior, sino a explicitar la reestructuración de la propia subjetividad y de su capacidad para aprehender interesada y limitadamente las otras subjetividades.

La relación intersubjetiva se vuelve tan central, ya que a través de ella podemos avanzar más allá de la apertura de un sujeto a algo que lo trasciende cuando alcanzamos la posibilidad de abrirnos a un tercero.[13]

 

El aporte de epistemologías y construcciones discursivas “otras”, abre posibilidades de aperturas y puentes a otros lenguajes que reconfiguren las relaciones corpóreas que son la base de las dinámicas sociales, hacia trayectorias implicadas en un devenir histórico que supere la fragmentación, la omisión y dominación. La realidad actual de la humanidad es de una crisis de sentido de la existencia, donde la vida se ha reducido a competencia, acumulación, autoexplotación y carencias afectivas profundas, que enferman los cuerpos, debido a la falta de tiempo, excesivo trabajo y falta de pertinencia a un lugar, haciendo dependiente de farmacología y anesteciamientos a cuerpos con carencias de experiencias  afectivas involucradas, vívidamente sentidas, ya que el cuerpo busca escapar del sentir y encontrarse en sus dimensiones emocionales y amorosas, confundiéndolo con placer hedonista fugaz.

 

Desconocer las emociones y sentimientos niega la vida en su potencialidad liberadora, hacerlo consciente encamina a recuperar el cuerpo y redirigirlo a la apropiación del ser y de su propio sentido, necesidades y aspiraciones.

 

Como un modo de cierre a este escrito, pero al mismo tiempo de apertura a múltiples y necesarios cuestionamientos, es importante afirmar que las corporalidades indígenas buscan defender sus formas de pervivencia a los proyectos civilizatorios, desde la reproducción de sus sentidos de vivir- habitar, desde la defensa del territorio como extensión de sus propios cuerpos devastados y violentados,  a la vez que también sufren la sobreexplotación de la naturaleza como ataque directo a la continuidad de la propia existencia y de toda la humanidad. Si hoy no se replantea la forma que la humanidad se habita y cohabita en el mundo es por seguir negando la destrucción y aniquilamiento que ha establecido su mentalidad.

 

Bibliografía

1. Alonso, Graciela y Díaz, Raúl, “Cuerpo y territorio desde lo alto de una torre: visibilidad, protagonismo y resistencia de mujeres mapuche contra el extractivismo”, Mujeres Indígenas y formas de hacer Política, Tren en movimiento, América Latina, 2018.
2. Álvarez, Andrea y Painemal, Millaray, (Ed). Calfío, Margarita, “Cuerpos marcados, comunidades en construcción”. Mujeres y pueblos originarios, luchas y resistencias hacia la descolonización. Editorial Pehuén, Santiago de Chile, 2016.
3. Cruz, Delmy, “Todos los días mi cuerpo es un territorio que libra batallas: dialogando con el concepto cuerpo-territorio”, Ponencia del primer congreso de internacional de comunalidad, México, 2015.
4. Guerrero, Patricio, “Corazonar, una antropología comprometida con la vida. Miradas otras desde Abya-Yala para la decolonización del poder, del saber, del ser. Ediciones Abya-Yala. Quito, 2010
5. Jiménez, Claudia, “¿Es el cuerpo lugar de lo político? reflexiones desde el movimiento social de piernas cruzadas”. En Revista Latinoamericana de estudios sobre cuerpos, emociones y sociedad. n° 18, año 7. Relaces, Argentina, p 56-65, 2015
6. Lopez-Itzxin, Juan, “Ich” el ta muk: “La trama en la construcción del Lekil-kuxlejal. Hacia una hermeneusis intercultural o visibilización de saberes desde la matricilidad del sentipensar-sentisaber tzeltal, en Leyva, Xochitl, Pascal,Camila”. Prácticas otras de conocimiento(s) Entre crisis, entre guerras. Tomo 1, Editorial Retos, México, 2015.
7. Millán, Margaray Osorio, Carmen. “Feminismos en camino Descolonial” Más allá del feminismo, caminos para andar, México. D.F. Red de feminismos Descoloniales, 2014.
8. Paiz, Mirna, (ed) Ochy Curiel, “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”. en Mujeres intelectuales: feminismos y liberación en América Latina y el Caribe, CLACSO, Buenos Aires, 2017.
9. Saavedra, Laura, “Descolonizar el cuerpo de las mujeres: las violencias contra las mujeres tzeltales y la “sanación del corazón” como un acto en contra del sistema colonial/patriarcal”. En Revista Corpo-grafías: estudios críticos de y desde los cuerpos. 5, Bogotá, pp125-137, enero- diciembre 2018.
10. Salas, Ricardo, Intersubjetividad , otredad y reconocimiento .Diálogos fenomenológicos para pensar la cuestión del otro en la filosofía intercultural, Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales (42) Universidad Nacional de Jujuy, pp 83-104, 2012, consultado 23 diciembre 2019  http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18531549006

 

Notas

[1] Ochy, Curiel, “Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista”. Op. cit., p. 152.
[2] Margara, Millán y Carmen, Osorio, “Feminismos en camino descolonial”, Op. cit., p. 24.
[3] Graciela Alonso y Raúl Díaz, Cuerpo y territorio desde lo alto de una torre: visibilidad, protagonismo y resistencia de mujeres mapuche contra el extractivismo, ed. cit., p. 37.
[4] Laura Saavedra, “Descolonizar el cuerpo de las mujeres: las violencias contra las mujeres tzeltales y la sanación del corazón como un acto en contra del sistema colonial/patriarcal”. ed. cit., p. 134.
[5] Juan Lopez-itzxin, “Ich” el ta muk: La trama en la construcción del Lekil-kuxlejal. Hacia una hermeneusis intercultural o visibilización de saberes desde la matricilidad del sentipensar-sentisaber tzeltal, ed. cit., p. 184.
[6] Claudia Jiménez, “¿Es el cuerpo lugar de lo político? reflexiones desde el movimiento social de piernas cruzadas”, ed. cit., passim.
[7]  Mariana Mora, “Repensando la política y la descolonización en minúscula” Más allá del feminismo, caminos para andar, ed. cit., p .163.
[8] Patricio Guerrero, “Corazonar, una antropología comprometida con la vida”, ed. cit, pp. 65-66.
[9] Margarita Calfío, “Cuerpos marcados, comunidades en construcción”, ed. cit., p. 34.
[10] Delmy Cruz, “Todos los días mi cuerpo es un territorio que libra batallas: dialogando con el concepto cuerpo-territorio”, ed. cit., p. 2.
[11] Ibidem, p. 33.
[12] Ibidem, p. 7.
[13] Ricardo Salas, Intersubjetividad, otredad y reconocimiento.Diálogos fenomenológicos para pensar la cuestión del otro en la filosofía intercultural, ed. cit., p. 98.