El cuerpo para san Agustín I: en los “diálogos filosóficos” del 386

TOMADA DE TARINGA

 

Resumen

 Para san Agustín el cuerpo es parte de lo que Dios creó, por lo tanto, es bueno (no hay en él maldad) y parte integral de la persona. No obstante, el Obispo de Hipona en sus primeros libros (Diálogos filosóficos del 386: Contra Académicos, Acerca de la vida feliz, Acerca del orden, Soliloquios) no dejará de acentuar que el alma es mejor y más excelente que el cuerpo. A veces, incluso, replicará, con matices, la opinión de Platón, como en los Soliloquios, en donde dice que el cuerpo es cadena o jaula del alma. Los matices se encuentran en que los hábitos del cuerpo, no el cuerpo mismo, pueden ser inclinaciones corrompidas. En este sentido dirá que no hay que vivir de acuerdo con la carne, aunque no pueda acusársele a ésta de maldad y, por tanto, haya que amarla (amar al propio cuerpo). El cuerpo es imagen también de la verdad y está unido íntimamente al alma. En este escrito iremos poniendo de relieve las ideas que sobre el cuerpo tiene Agustín de Hipona.

Palabras clave: cuerpo, alma, hombre, razón, sabiduría, mundo.

 

Abstract

For Augustine the body is part of what God created, therefore it is good (there is no evil in it) and an integral part of the person. However, the Bishop of Hippo in his first books (Philosophical Dialogues of 386: Against Academics, About happy life, About order, Soliloquies) will not fail to emphasize that the soul is better and more excellent than the body. Sometimes, even, it will replicate, with nuances, Plato’s opinion, as in the Soliloquies, where he says that the body is the chain or cage of the soul. The nuances are found in that the habits of the body, not the body itself, may be corrupted inclinations. In this sense he will say that one should not live according to the flesh, although it cannot be accused of evil and, therefore, one must love it (love one’s own body). The body is also an image of truth and is intimately linked to the soul. In this writing we will be highlighting the ideas that Augustine of Hippo has about the body.

Keywords: body, soul, man, reason, wisdom, world.

 

El interés de san Agustín por conocer a Dios y el alma, interés expresado con fuerza en los Soliloquios, después de una larga oración: “Quiero conocer a Dios y el alma” (Sol. I, 2, 7: 442), haría esperar que nuestro autor pensase poco sobre el cuerpo. Sus Confesiones han sido vistas desde la perspectiva moral, teológica, filosófica y doctrinal. San Agustín sí pensó el cuerpo, la relación de éste con alma, su puesto en la “creación” (el mundo) y las consecuencias que para el hombre tiene en los diálogos filosóficos del 386, escritos durante su estancia en la Finca de Verecundo en Casiciaco. Para san Agustín el cuerpo, en estos primeros escritos, es parte de lo que Dios creó, por lo tanto, es bueno y parte integral de la persona. No obstante, no dejará de acentuar que el alma es mejor y más excelente que el cuerpo. A veces, incluso, replicará, con matices, la opinión de Platón, como en los Soliloquios, en donde dice que el cuerpo es cadena o jaula del alma. Los matices se encuentran en que los hábitos del cuerpo, no el cuerpo mismo, pueden ser inclinaciones corrompidas que desvían al alma. Pero el cuerpo es imagen también de la verdad y está unido íntimamente al alma, sostendrá el filósofo y teólogo africano.

 

A lo largo de la exposición siguiente; misma que seguirá necesariamente un orden cronológico (de acuerdo con el tiempo en que se escribieron las obras Contra Académicos, Acerca de la vida feliz, Acerca del orden, Soliloquios), iremos poniendo de relieve las ideas que sobre y en relación con el cuerpo tiene nuestro autor en orden a lo que se ha denominado: “primeras opiniones de Agustín”[1] sobre él. Cerraré con un balance de los expuesto, recuperando, sintéticamente, lo que puede extraerse de cada obra.

 

Los Diálogos filosóficos del 386

 

El Contra Académicos, exceptuando el De pulchro et apto (Lo hermoso y lo apto), extraviado,[2] es su primera obra. Fue escrita en Casiciaco entre los meses de noviembre de 386 y marzo de 387 y está dirigida a Romaniano (mecenas de Agustín cuando sus padres no pudieron costear sus estudios en Cartago) a quien san Agustín había convertido al maniqueísmo años atrás y al cual escribía esta vez para que regresara al seno de la Iglesia. La obra está escrita a modo de diálogo (de hecho, es la trascripción del diálogo llevado a cabo en la finca de Verecundo entre san Agustín, san Alipio, Trigecio, Licencio y Navigio) y consta de tres libros, cada uno dividido en distintos capítulos. El tema principal es la Verdad. Después de los nueve años que permaneció con la secta maniquea,[3] Agustín se sintió atraído por el escepticismo que reinaba entre los filósofos. Esta obra intenta y logra dar respuesta a la pregunta por la verdad y concluye que, por un lado, el hombre haciendo uso de su razón puede alcanzarla y que, por otro lado, la Verdad es Cristo. Dada esta introducción a la obra, pasemos al asunto que nos convoca: el cuerpo.

 

La filosofía, comienza nuestro autor, enseña a no dar culto ni estimación a lo que se ve con los ojos mortales,[4] a lo que es objeto de la percepción sensible, es decir, a los bienes perecederos. Los hombres, al verse seducidos por ellos, dirigen todos sus esfuerzos a estos, a menos que se vean invadidos por dolores que se los muestren como realmente son, esto es, perecederos. “También se empeñaban en seducirme a mí –narra el obispo de Hipona–, aunque reflexionaba todos los días estas cosas, a no haberme forzado un dolor de pecho a abandonar mi charlatanería profesional y refugiarme en el seno de la filosofía”.[5] No es sino hasta que el cuerpo (los dolores son dolores del cuerpo) “repela” (–––––––––––––––––y la muerte se hace manifiesta) que se realza lo que verdaderamente importa: la verdad y la felicidad. El problema es que tanto la verdad y la felicidad son posesión de Dios y de las almas liberadas del cuerpo, de “la mancha del cuerpo” y en paz “espiritual”. ¿Qué sucede, entonces, con el hombre que aún carga con su cuerpo, que aún no se ha liberado de él? Le quedan la búsqueda incansable y la filosofía (o hacer uso de la razón) y con ello conseguir saber cómo evitar la muerte y conservar la vida o la ciencia de las cosas divinas y humanas o la sabiduría. Y como de “cosas divinas” se trata la búsqueda, es a Dios a quien se tiene que alcanzar por medio del entendimiento y no por los sentidos corporales. Aunque, en el orden del tiempo, la fe es primero: “Pero la fe, más que la razón, me ha hecho conocer a aquél de quien tú has sido instrumento”.[6] Y así, habiendo pasado por la imprescindible fe, el sabio, el poseedor de la sabiduría, se presenta como aquél que se aparta de los lazos corporales, que no se deja lacerar por las pasiones y cuyo ánimo es tranquilo. Por tanto, el sabio ya no hace caso a los honores, a la pompa, a la gloria, a los incentivos y a los halagos de la vida mortal que se presentan como la sazón de la humanidad con que condimenta sus banquetes (sombra de la hermosura). El sabio, aquél que ha alcanzado el objeto de sus anhelos, aquél que conoce la sabiduría y posee la Verdad, se nos muestra como un hombre separado del resto de los hombres acostumbrados a las cosas corporales y para quienes la verdad se toca con las manos.

 

Después de estas consideraciones en torno al sabio, la filosofía y la verdad, se introduce en la discusión la siguiente pregunta: ¿es posible alcanzar la verdad? La invocación que se hace de los “académicos” (escépticos) es ineludible. Los argumentos que estos filósofos esgrimen en contra de aquellos que creen alcanzar la verdad parten de la exigencia de Zenón estoico: “lo verdadero ha de reconocerse por ciertos signos que no tiene lo falso”. El mismo Zenón agrega que la opinión es cosa despreciable. Para los escépticos (Arquesilao, Antioco y Carneádes) no puede comprenderse la verdad porque sólo se puede tener por verdadero aquel signo impreso en el alma por el objeto mismo de donde se origina, por esta razón tales signos no se encuentran en las percepciones, pues, se asume, los sentidos nos engañan, sobre todo si se consideran ciertos estados alterados como las alucinaciones y el sueño. Además, si nada se percibe con claridad, la opinión es cosa baja y si no hay acuerdo entre los filósofos, el sabio debe abstenerse de toda opinión. Como es imposible percibir lo verdadero, a lo mucho puede alcanzarse lo verosímil.[7]

 

 

Son siete los argumentos que esgrime san Agustín contra los escépticos. Como el asunto que nos interesa es el cuerpo, sólo desarrollaremos aquél que consideramos en consonancia con él, de los otros únicamente daremos noticia. El primer argumento desarrollado refiere a los distintos criterios de sabiduría: epicúreo, estoicos y escépticos. La postura de estos últimos supone cierta moderación, por lo que cabe llamarlos sabios. Si incluyésemos un cuarto criterio, el cínico, los escépticos aparecerían como imbéciles, pues no pudieron aprender ninguna doctrina. El segundo argumento pregunta a los escépticos por qué admiten la máxima expresada por Zenón. Si la admiten, es verdadera. Si no, ¿por qué se admite? El tercer argumento en la línea del anterior demostrará que la máxima de Zenón es verdadera, pues sabemos que es verdad que es verdadera o falsa, si es falsa, pueden percibirse cosas falsas, lo cual es absurdo, por tanto, la afirmación de Zenón es verdadera. El cuarto argumento recupera el desacuerdo entre los filósofos y las filosofías, que para san Agustín no es argumento para ponderar la incapacidad del hombre para alcanzar la verdad, ya que sabemos (de verdad) que las filosofías son falsas o verdaderas. El quinto argumento es el que nos interesa y que dejaremos al final. El sexto argumento se introduce en el ámbito moral. Para los escépticos no es posible alcanzar la verdad en el ámbito moral, sólo lo verosímil o probable. ¿Cómo puede saberse que algo es “parecido a la verdad” si no se la conoce?, pregunta el santo africano. En el último argumento san Agustín parte de la premisa, “nada se puede saber”, para decirnos que tal afirmación implica por parte del que la dice que sabe que eso le parece y que si se engaña, sabe que se engaña, por lo tanto sabe que es. Ahora sí el quinto argumento.

 

Los académicos arguyen que los sentidos engañan. Agustín pregunta: ¿cómo es que se sabe algo del mundo si los sentidos engañan? Contra los sentidos nada pueden los razonamientos. Puedo dudar del objeto percibido, pero no que percibo en la vigilia, en el sueño o en la locura, y eso que se percibe es mundo porque al preguntarse por lo que se percibe se percibe asimismo algo, mundo, pues me aparece tal y como es. La distinción que pudiesen hacer pensar los académicos entre ser y aparecer queda desbancada en la medida en que ser y aparecer son lo mismo, por lo menos para nuestro autor que vuelve a recordarnos que no importa cómo se le llame, cosa que se volvería una discusión de palabras, a eso que me aparece; dicho de otra forma, el mundo (también dice masa de cuerpos) es aquello que se presenta al espíritu sea lo que fuere. No se puede llamar sólo mundo a lo que los sanos y despiertos perciben, pues no se puede negar que es mundo eso en lo que los locos y los dormidos se encuentran (en los dos sentidos del encontrarse). Si bien los sentidos aparecen como alterados en el sueño y en la demencia, no podemos negar que los dormidos y los dementes perciben, digo esto a modo de resumen, de la misma forma que los despiertos y sanos, pues perciben un mundo, mundo que bien puede ser reflejo de éste, pero que no deja de ser percibido y no deja de tener su fundamento en él. A esto agrega san Agustín la verdad de las verdades matemáticas, pues éstas son las mismas, y así lo dice, “aunque todo el género humano (todo el mundo) ronque”.[8] Si nos preguntásemos con el Obispo de Hipona si el testimonio de los sentidos es verdadero, tendríamos que respondernos con el filósofo africano que no importa: ninguna imagen falsa puede confundir la certeza que se tenga sobre el hecho. La sabiduría persevera en el entendimiento, aunque la demencia y el sueño le presenten otras cosas. El sabio halla la sabiduría en sí mismo. Además, no se puede pedir más a los sentidos; cuando erramos, erramos no porque los sentidos nos engañen, sino porque los hemos malinterpretado. De esta forma los sentidos y la percepción que nos retribuyen se nos presentan como certeza del mundo y como criterio de Verdad.

 

Al igual que el Contra Académicos, Acerca de la vida feliz es un diálogo escrito durante la estancia de san Agustín en Casiciaco y en el que participan Trigecio, Licencio, Lastidiano, Rústico, Navigio (estos, primos del santo), Adeodato y santa Mónica. El diálogo comenzó el 13 de noviembre (cumpleaños de san Agustín) y terminó el 15 de noviembre de 386. La obra está dirigida a Manlio Teodoro, gran amigo, prefecto y cónsul de la Galias y, como dirá nuestro autor, buscador incansable de la verdad y la felicidad. Consta de un solo libro dividido en cuatro capítulos. El tema central tratado a lo largo del texto es la vida feliz o la posesión de la felicidad en la “vida terrena”, como posesión de la sabiduría y posesión de Dios (conocimiento de Él). No obstante, en obras posteriores, el santo reservará –cosa que ya se anuncia en el texto– la vida feliz a una vida futura, después de la muerte. Puesto esto, avancemos en nuestras pesquisas sobre el cuerpo.

 

  

El mundo, nos dice san Agustín, es un mar borrascoso al que el hombre es “arrojado” osada y frecuentemente por Dios, la naturaleza, la voluntad o todas las anteriores.[9] Siguiendo con la exposición del sabio iniciada en el escrito anterior, el santo distinguirá a tres tipos de hombres, de acuerdo con el modo como enfrentan ese mar embravecido llamado mundo y alcancen o no la tranquilidad anhelada. Los primeros, los sabios, estando en la edad de la razón, con un pequeño impulso alcanzan la tranquilidad; los segundos, engañados por el “rostro mentiroso del mar”, se internan y peregrinan, a veces, olvidando la patria[10] (ya sea que se pierdan por la falaz serenidad que otorgan los placeres y los honores, ya sea que se vean reconducidos por una tempestad horrenda a lo eterno y duradero a costa de llorar y gemir); los terceros llegan a ver señales pero siguen perdidos. ¿A qué clase de hombres pertenece el filósofo africano? La lectura del Hortensio de Cicerón (“Un libro de Cicerón me persuadió fácilmente de que no se ha de poner el corazón en las riquezas, y en caso de tenerlas se han de administrar con suma cautela y prudencia”),[11] narra san Agustín, hizo que su alma se viera abrazada por el amor a la sabiduría, a la filosofía y al estudio, si bien, como es consabido, no faltaron brumas en la búsqueda. Para crecer, insistirá, es menester creer más a los que enseñan que a los que mandan (los maniqueos mandaban honrar la luz física y los académicos mandaban no aceptar nada como cierto). Una estrella guía, un sacerdote de Milán (Simpliciano), mostró al obispo de Hipona los libros de los platónicos en los que descubrió que ni Dios ni el alma son corporales.[12] Además, un dolor de pecho que le mostró “lo maltrecha y averiada de su nave” (se entiende, su cuerpo) y lo obligó a cambiar de rumbo.[13]

 

Como puede verse, el texto continúa en la misma tónica del anterior. El objetivo sigue pareciendo desprenderse o desembarazarse (dejar de estar en vergüenza) del cuerpo y del mundo. No obstante, pasada la introducción, que acabamos de resumir, el cuerpo reaparece con tal fuerza que de nuevo es criterio de verdad. Licencio, aún no convencido de que los académicos hayan sido refutados, antepone su duda a la conversación propuesta por san Agustín para sazonar su cumpleaños. Éste inicia lo que podemos denominar el último (octavo) argumento en contra del escepticismo. Se sabe que se vive, comienza aunque refiriéndose directamente a Licencio: “¿sabes, al menos, si vives?; Lo sé”.[14] Se sabe que se tiene vida y que nadie puede vivir sin vida. Se sabe que se tiene cuerpo. Por tanto, se sabe que el hombre consta de cuerpo y vida. ¿Para cuál de estos dos componentes, pregunta el santo, se busca alimento? Para el cuerpo, se respondería inmediatamente. Pero no es así: ¿cómo puede ser que se busque el alimento debido al cuerpo cuando el alimento se apetece en razón de la vida, para conservarla? Cuando dijimos que el hombre consta de vida y cuerpo (no se ha hablado de alma), bien pudimos decir que el hombre es un cuerpo vivo o una vida corporal. La primera pregunta, al poner como componentes el cuerpo y la vida del hombre, equivoca el camino. Si bien en la segunda cuestión no se plantea la unidad, ésta está supuesta. Es decir, no es concebible alimentar un cuerpo que no esté vivo, es un contrasentido. Por esta razón se dirá que el alimento que se busca para el cuerpo (se entiende vivo) se relaciona con el crecimiento. Ningún cuerpo que carezca de vida crecería alimentándole. Vida y cuerpo, cuerpo vivo y vida corporal, en el hombre, como el hombre, son sinónimos. Así sienta la última base contra los escépticos, desde el cuerpo. Sin embargo, aquí no acaba el asunto. El apetito desmedido pudiese hacer pensar que se puede crecer más de lo debido, no obstante, no debemos olvidar que la naturaleza ha impuesto al cuerpo un límite que no puede sobrepasar. Lo que sí sucede es que la medida sea menor (“menos corpulencia”) cuando el alimento es escaso. El alimento le es necesario al cuerpo, pues si se le quita adelgaza y muere (sobra repetir lo ya dicho). Asimismo, sin alimento deviene la enfermedad, la sarna y con ella el desprecio a la comida (hastío y alimentación contra la voluntad). Pero el hombre no sólo come y vive como cuerpo: dialoga, escribe, lee, en una palabra, piensa (es el pensamiento y el diálogo –en el caso del texto que venimos presentando– los que nos han descubierto lo hasta ahora alcanzado); puede comer y pensar a un tiempo, dirá san Agustín. Y este pensar, el de la ciencia y el conocimiento, también es alimento, alimento del alma. Y he aquí, en cierto sentido, el otro componente del hombre, el alma. En ella radica la conciencia del hombre de saberse cuerpo, que en el cuerpo radica la “conciencia” de saberse vida. La conclusión del santo será que se sabe (sabemos) el hombre está compuesto de alma y cuerpo.[15]

 

El resto de la conversación subsiguiente, habiendo puesto el último eslabón del conjunto de certezas que el hombre puede alcanzar, se dedicará a la indagación de qué sea la vida feliz y de quién puede ser considerado como feliz. Vivir bien y hacer lo que Dios quiere es lo mismo, coincidirán los contertulios, señalando que ambos actos identifican al hombre feliz. En oposición puede encontrarse al espíritu inmundo, con lo que se quiere apuntar a alguien que tiene un alma impura, corrompida por los vicios y los errores. No se dice nada del cuerpo, por lo menos hasta que se habla de oponer a la corrupción anímica la vida casta. ¿Quién es casto? Aquél que nada peca y se abstiene de relaciones carnales ilícitas, vive para Dios, está solamente pendiente de Él y vive frugalmente. Todo esto hace a la sabiduría que el santo define así: “Es la moderación del alma, por medio de la cual, conserva un equilibrio sin explayarse demasiado ni limitarse más de lo que requiere la plenitud”.[16] Y dicha sabiduría hace al sabio. Éste cuidará su alma, pero también su cuerpo; sabrá, de acuerdo con la salud de éste, evitar ciertos padecimientos, es decir, el mal lo hará cuerdo, el temor a sufrir lo alejará de aquello que provoca dolor.

 

El libro Acerca del Orden forma parte de los diálogos que se llevaron a cabo en Casiciaco donde san Agustín y sus amigos estuvieron en retiro después de la conversión de aquél. En este diálogo con mayor énfasis, si bien puede encontrase en los precedentes, se acentúa la hermosura de la naturaleza y la vida. Fue escrito entre los días 16, 17 y 23 de noviembre de 386. Su destinatario es Cenobio, gran amigo de san Agustín, que en esos momentos no podía estar con ellos. Los interlocutores son san Agustín, santa Mónica (con pocas y pequeñas intervenciones), san Alipio (quien aparece hasta el segundo libro) y los dos jóvenes ya conocidos, Licencio y Trigecio. El diálogo se divide en dos libros. El primero consta de once capítulos y dos disputas (la primera del capítulo I al VIII y la segunda del IX al XI). El otro libro está compuesto por veinte capítulos y, también, por dos disputas (del capítulo I al VI, la primera, y del VII al XX, la segunda). El tema principal está encerrado en la pregunta: ¿qué es el Orden y quién lo proporciona? Aunque se tratan, asimismo, otros temas como el origen del mal, la relación de la peste con el Orden y con Dios, la razón y la autoridad como formas de alcanzar la sabiduría, las definiciones de la razón, lo razonable y lo racional, la ignorancia como impedimento para alcanzar a Dios, el orden en la vida y las artes liberales como camino seguro para alcanzar la sabiduría. Dados estos datos pasemos a nuestro asunto.

 

Comparando los miembros de los insectos con la vida humana, comienza el santo, encontramos que aquellos están labrados con orden y distinción mientras que ésta versa y fluctúa entre innumerables perturbaciones y vicisitudes (mar borrascoso al que el hombre es arrojado).[17] Teniendo en cuenta esto último se infiere erróneamente el desorden, pues no se ve el todo. El ejemplo que utiliza san Agustín para ilustrar este caso es el de un mosaico del que únicamente se ve un azulejo sin ver el todo. De esto se sigue que la causa principal del error es que el hombre se desconoce a sí mismo, se desparrama fuera de sí, perdiéndose en la multiplicidad y no atendiendo la unidad, a menos que se vea obligado al recogimiento por una enfermedad o el dolor del cuerpo: “Pues habiéndome obligado una enfermedad de estómago a dejar la cátedra –y como tú sabes, aún sin tal motivo quería refugiarme ya en la filosofía– al punto me retiré a la quinta de Verecundo”.[18] Estimulados por el correr del agua, se intentará dar respuesta a la pregunta por el orden y la unidad del mundo. El primer acercamiento pone por encima de todo el orden (¿providencia o acaso?), en boca de Trigecio. Licencio en desacuerdo opone una idea contraria. Después de la contraargumentación agustiniana, dirá Licencio: “yo mismo me he perdido por mi propia boca como el ratón”.[19] Tal expresión parece significar tres cosas distintas: en primer lugar, que el cuerpo ha inducido al error; en segundo, que el decir y el pensar se encuentran separados y, en tercera, que se ha dicho sin pensar demasiado en lo que se decía. Licencio explicará después que quiso significar ésta última. Lo importante de la expresión y la posterior explicación está en que es el cuerpo, a través de la boca, el que expresa y emite las voces que permiten la comunicación y el entendimiento.[20]

 

 

Licencio (dándose ciertas licencias), la anécdota sirve a nuestros propósitos, una noche, después de cenar, salió para una necesidad natural, canturreando en voz alta: “Oh Dios todopoderoso; conviértenos, muéstranos tu rostro y seremos salvos” (Ps. 79, 8),

 

[…] cosa que no agradó a nuestra madre, pues tales lugares no eran para repetir tales cánticos. Alegaba que aquella tonadilla la había aprendido poco ha y le gustaba como una melodía nueva. Lo reprendió la santa mujer, porque el lugar era impropio para tales expresiones. Y él le replicó chanceando: – ¡Pues qué!, si un enemigo me encerrase en aquel lugar, ¿no escucharía Dios mi voz?”.[21]

 

Después de esto Licencio solicitó la opinión de san Agustín que le dijo: “Creo que no en vano cantaste tanto ayer para que el Dios todopoderoso se te manifestase a ti, que te has dirigido a él”.[22] Esa “necesidad natural” del cuerpo en nada disminuye el propósito de la súplica. Ella es parte del orden y de la unidad que Dios ha impuesto al mundo. A la vez nos recuerda san Agustín, que el sabio necesariamente consta de alma y cuerpo, si bien mucho de su actividad sea intelectiva o anímica y que, por ende, el cuerpo, con sus sentidos, queda sujeto o al servicio del alma.[23]

 

Mientras el sabio se halla en este mundo, no puede negarse que vive en el cuerpo. Asumido esto, cabe pensar que la inmovilidad o tranquilidad que busca el sabio es imposible, pues viviendo en el cuerpo es llevado o movido de un lugar a otro, siendo “un juguete de toda clase de vientos”.[24] “De este modo podría decirse también que los hombres embarcados en una nave no se mueven con el movimiento de esta, si bien sabemos que ellos la dirigen y gobiernan. Aunque sólo con el pensamiento la dirigiesen, llevándola a donde les plazca, con todo, al moverse ella no puede menos afectarles el movimiento a todos los que van dentro”.[25] A esto objetará Licencio: “No está el alma en el cuerpo de modo que éste mande en aquella”.[26] Tampoco sucede que un caballo gobierne sobre el caballero, y, sin embargo, aunque éste lo dirige, no puede sino ir a donde el caballo va. Como puede verse la dificultad es enorme: ¿cómo determinar el tipo de relación que guardan el alma y el cuerpo en una situación tan simple como el desplazamiento?, ¿qué tipo de relación es? Desgraciadamente no encontraremos respuesta en el texto. La cuestión queda abierta. Y volviendo una y otra vez al mismo asunto se recomendará a los jóvenes que se han iniciado en la búsqueda de la sabiduría “se abstengan de todo lo venéreo, de los placeres de la mesa, del cuidad excesivo y superfluo ornato de su cuerpo, de la vana afición a los espectáculos, de la pesadez del sueño, de la emulación, murmuración, envidia, ambición de honra y mando, del inmoderado deseo de alabanza”.[27] Todos ellos distractores de la vida que se propone abrazar. El cuerpo, como se ve, nos aparece como óbice para alcanzar la sabiduría, de nuevo.

 

Un último apunte de obra Acerca del Orden: sobre la danza nos dice san Agustín, en primer lugar, que tanto la medida como la dimensión es artífice de toda armonía. La proporción, dada por la razón, es el modo de disposición de las partes. Y con esto adelantamos un par de tesis estéticas del obispo de Hipona, que se verán precisadas “[…] en los movimientos cadenciosos de la danza, donde toda la mímica obedece a un fin expresivo, aunque cierto movimiento rítmico de los movimientos deleita los ojos con su misma dimensión, con todo se llama razonable aquella danza, porque el espectador inteligente comprende lo que significa y representa, dejando aparte el placer sensual”.[28] Los ojos sólo se ofenden si se les priva de la armonía de los movimientos. El ánimo es el encargado de la interpretación de los signos. Es decir, al sentido halagan los movimientos rítmicos y al ánimo, a través del sentido corporal, le place la agradable significación (moral) captada en el movimiento. Con la música sucede lo mismo. Lo que suena suavemente agrada, entrando con ello bellos pensamientos, expresado por bellas voces. De lo que podemos extraer que el cuerpo, inmerso en el mundo sensible, aprecia lo propio de éste, pero el hombre, “animal racional, mortal”,[29] encuentra el puente que une el mundo de los sentidos con el mundo inteligible al “interpretar” las expresiones y los movimientos que en un arte como la danza se desenvuelven. Digámoslo de otra forma. El puente que se tiende entre la armonía y el ritmo que halagan a los sentidos y la interpretación que de los signos hace el ánimo, no es otro que, y seguimos con el problema de la relación entre el alma y el cuerpo, el que hay entre el cuerpo y el alma del que aprecia y entiende tales movimientos. Con esto descubrimos la razón en lo sensible. Razón, por supuesto, de quien ha dado e impuesto el orden y la unidad en la naturaleza: Dios. Razón de la que participa el hombre, alma y cuerpo. Un cuerpo que sabe danzar permite al alma interpretar la danza, para seguir con el ejemplo de ésta. Es decir, es a través del cuerpo que el ánimo (al ánima) encuentra sentido en ella, y en el resto de las artes. Que también con ello se da cuenta de la tensión que hay entre lo propio de la sensibilidad, y que muchas veces escapa al entendimiento, y lo propio de éste, que no siempre se encuentra en aquélla.

 

San Agustín compuso sus Soliloquios en Casiciaco entre los meses de diciembre y enero de los años 386 y 387. Propiamente no tiene un destinatario, aunque bien pudiesen ser todos los que se acerquen al texto: “No te inquietes por las solicitaciones de la masa de lectores; esto bastará para tus escasos conciudadanos”.[30] La obra está compuesta de dos libros: el primero consta de quince capítulos en los que se trata cómo debe ser aquel que aspire a la sabiduría; el segundo libro se compone de veinte capítulos en los que se trata con cierto detenimiento el asunto de la inmortalidad del alma y la posibilidad de distinguir lo falso de lo verdadero. Si bien la obra se presenta como un diálogo, no lo es, a menos que consideremos a san Agustín y a la razón como interlocutores de este. Y así será. Entre el Agustín recién converso, y en preparación para el bautismo, y su razón se llevará a cabo una conversación cuyas líneas generales se pueden resumir diciendo que el propósito del texto radica en ser una introducción a las demostraciones de la inmortalidad del alma y el descubrimiento de Dios. Tal como queda apuntado el tema principal de la obra es el conocimiento de Dios y del alma: “Quiero conocer a Dios y el alma” y la relación íntima que ambos guardan.[31] Esto nos pone de frente a una consideración aún muy platónica, o neoplatónica, del filósofo africano: el hombre está identificado con el alma; el cuerpo queda fuera de consideración. No obstante, podemos encontrar algunas reflexiones en torno al cuerpo, ya sea para despreciarlo, ya sea para hacer uso de él, de sus partes a modo de metáforas para adjudicarle al alma facultades y capacidades propias del cuerpo (y esto es un atrevimiento de mi parte). La exposición, por ende, de este texto se verá limitada a los apartados necesarios a nuestro tema.

 

Después de la larga oración en la que san Agustín alaba a Dios y pide que guíe su camino, y después de decirle a la razón qué es lo que desea conocer, Dios y el alma (ya citado), la conversación comienza. En un primer momento la razón muestra a Dios como el sol se muestra a los ojos. Las potencias del alma son como los ojos de la mente y los axiomas de la ciencia se asemejan a los objetos ilustrados por el sol para poder ser vistos, como la Tierra y todo lo terrenal. Dios es como el sol que baña con su luz todo el orbe. Ahora bien, hay una diferencia entre tener ojos, mirar y ver. El ojo del alma es la mente pura de toda mancha corporal, alejada y limpia del apetito de las cosas corruptibles. Esto se consigue por la fe. La salud de los ojos es buscada cuando se cree que hace falta; creyendo haber alcanzado la salud se pierde la esperanza de lograrla: se niega la necesidad del médico. La esperanza se añade a la fe. Pero si se tiene la esperanza, pero no se desea la cura, el médico sobra también. A las tres se agrega la caridad. Sanos los ojos lo que resta es mirar. El mirar viene de la razón. La visión es la mirada perfecta que se llama también virtud. El hombre se puede volver a la luz entonces (y por tanto despreciar las tinieblas).[32] La metáfora, “los ojos del alma”, y la comparación de Dios con el sol, parecen acercar más al cuerpo y al alma que alejarlos, quedando emparentados.

 

 

Más adelante, y siguiendo con las pesquisas sobre el sabio, se propone que el sabio es aquel que ama a (el conocimiento de) Dios y al (el conocimiento del) alma. No obstante, tres cosas turban el amor incondicional a esto, a saber, el miedo a la pérdida de los amigos, el dolor y la muerte. De esto se sigue que también se ama la vida en compañía de los queridos amigos, la buena salud y la vida temporal del cuerpo, de otra forma no se temería perderlas. La razón le dice a Agustín que al no hallarse sus amigos consigo y al no ser buena su salud, su alma está turbada. Por tal motivo es víctima de todas las pasiones y perturbaciones del alma de las que puede ser objeto. Perturbaciones del alma que en manera alguna dejan de ser corporales, o del cuerpo. Sería una temeridad mirar al sol (a Dios) estado así el alma. Agustín le responde que habla como si su salud no fuese a mejorar, como si no se hubiese desecho de la “pestilencia” y como si no supiese que queda mucha aún, refiriéndose, no al cuerpo, sino al pecado y a lo que, en los textos precedentes, se ha señalado como “placeres mundanos”.[33]

 

En este sentido se dice, metafóricamente, que los ojos corporales retroceden ante la luz para buscar el alivio de la oscuridad. Antes de continuar, señalo que se menciona la edad de san Agustín al momento de entablar ese monodiálogo: treinta y tres años. Los honores se han dejado de ambicionar, nos dice, refiriendo de nuevo lo antes dicho (“se ha deshecho de cierta pestilencia”). La razón pregunta si ha dejado de anhelar la compañía de una mujer. Nada derriba de su señorío y arruina la fortaleza viril del ánimo tanto como los halagos femeninos y el vínculo carnal con la mujer, insiste ésta. Pero nada tan alejado del propósito agustiniano. Si al oficio de sabio incumbe la educación de los hijos, es más de admirar que de imitar, dirá. Hay más peligro en intentarlo que dicha en lograrlo. Siendo, por ende, que se quiere conservar la libertad del espíritu, no se buscará más mujer. La razón insistirá, pues no está segura de que se hayan logrado vencer los apetitos sensuales. Agustín lo sabe bien, no ha sido así del todo, como ya se decía. Pero sí se ha decidido comenzar y terminar la búsqueda y la contemplación de la hermosura incorruptible. De los manjares se anotará que no inquietan aquellos de los que no hay intención de privarse. Los probados producen deleite al saborearlos. Sin afección de parte de Agustín se retiran de la mesa después de vistos y gustados. Cuando no están presentes no turban la mente. Sólo se desean los manjares, las bebidas y los baños en cuanto contribuyen a la salud del cuerpo.[34] La consagración al estudio parece necesitar de una base económica, un cargo honroso y una mujer. No necesariamente. “Importa mucho saber si una enfermedad o codicia del espíritu queda marginada por la desesperación o eliminada por la fuerza y pureza de la salud”,[35] dice la razón. Las cosas no son apetecibles por sí mismas sino por otros bienes ajenos a ellas, más excelentes. Y si son necesarias la base económica, el cargo honroso y la mujer no se desean, sino que se toleran.[36]

 

Volviendo al asunto de los amigos san Agustín dirá que pueden buscarse en concordia las verdades eternas. Si no quisieren se intentaría atraerlos a la búsqueda, si no quisieren todavía, se les dejaría. Con la vida pasa lo mismo. Si la vida es un impedimento para alcanzar la sabiduría, no se le desearía, sino que se intentaría desprenderse de ella lo antes posible. La vida (como cuerpo) vuelve a mostrarse como un obstáculo. Si es posible lograr la sabiduría viviendo en el cuerpo o abandonándolo, da igual. Se teme a la muerte porque puede ser un daño mayor en tanto que impida el conocimiento de Dios. Esta vida es deseada como medio para la sabiduría. Al dolor corporal se le teme porque impide la investigación de la verdad. San Agustín describirá un agudo dolor de dientes que le imposibilitó indagar cosas nuevas, sólo las conocidas, pero con la esperanza de que la Verdad eterna invadiera e iluminara la mente de tal forma que el dolor se fuese o pudiese ser tomado como cosa baladí. Ninguno de los dolores padecidos, seguirá diciendo el obispo de Hipona, ha sido tan fuerte que le impida seguir con su proyecto, no obstante, es posible que acaezca uno más agudo. En este sentido se trae a cuento a Cornelio Celso para quien el sumo bien es la sabiduría y el sumo mal el dolor del cuerpo. Esto se infiere de lo siguiente: el hombre está compuesto de alma y cuerpo; el alma es la porción más excelente del hombre, mientras que las más vil es el cuerpo, por lo que el sumo bien le pertenece a la porción más excelente y el sumo mal a la más vil, por tanto, el sumo bien es la sabiduría y el sumo mal es el dolor del cuerpo. La razón (de san Agustín) se muestra reticente a aceptar esto o no está de acuerdo.[37]

 

Siguiendo en la misma tónica se trata de determinar cómo se asciende o se alcanza la sabiduría, se compara una mujer hermosa con la hermosura de la sabiduría (o la sabiduría misma): ni una ni otra aceptaría que hubiese otro amor que el profesado hacia-por ellas. Lo que no se ama, pues, por sí mismo no se ama, se concluirá. Se ama la sabiduría. Las otras cosas se desea poseerlas o se teme perderlas: vida, reposo y amigos. La diferencia está en que la sabiduría admite a todos, una mujer no. Alcanzar la sabiduría requiere de un método, un camino. Antes de ver al sol como aquellos a quienes les basta la fe, la esperanza y el amor, hay que ver primero los cuerpos opacos, luego los brillantes y al final el sol.[38] Antes de terminar se trata una última cuestión: saber si los cuerpos son verdaderos o una imagen de la verdad misma. Si radica en ellos la verdad como en la ciencia con todo y que sean corruptibles, concluye la razón, habría que quitarle el privilegio a la dialéctica de ser la reguladora de las demás artes. Todo cuerpo está limitado y contenido por una forma y especie, sin la cual no sería cuerpo. Si la tuviese, la forma, verdadera, ¿sería alma? No. Los cuerpos tienen figura, pero la figura en tanto que verdad es descubierta por la geometría que pone de manifiesto que las figuras en los cuerpos, imperfectas, son imágenes de las figuras verdaderas.[39]

 

Con respecto a la inmortalidad del alma se dice lo siguiente: se duda de la vida imperecedera del alma, sin duda influido, por cierta familiaridad con la muerte. Las figuras geométricas son verdaderas, no imitan nada. Lo verdadero es imperecedero. Se ha demostrado, a lo largo del texto, y que hemos omitido en esta exposición, la verdad del alma junto con las verdades eternas contenidas en ella. Por tanto, es imperecedera. La muerte del cuerpo no puede derrocar la sede del alma. “Tengo para mí que te causaría grande pena que la muerte humana, aún sin acabar con el alma, la redujese al olvido de todas las cosas y hasta de la verdad que hemos averiguado”.[40] Dicha sede se encuentra en el interior del hombre. De esto se sugiere intimar o entrar en el interior.[41]

 

 

Y aquí cierra la exposición de los Diálogos filosóficos del 386 y lo que sobre y en relación con el cuerpo dice Agustín de Hipona en ello.

 

Balance

 

San Agustín en su Contra Académicos, destacará sobre y en relación con el cuerpo, en primer lugar, que: 1) lo visto o percibido (mortal y sensible) es necesariamente perecedero; 2) los hombres se ven dirigidos a los bienes perecederos a menos que “el dolor” los muestre en ser finitos; 3) un ente perecedero como el cuerpo “revela”, en sus dolores, lo perecedero de los otros entes; 4) el cuerpo es puesto como una mancha del alma, como un peso del cual debe liberarse; 5) a Dios no se lo alcanza por los sentidos corporales; 6) el sabio se presenta como la cumbre del hombre que ha buscado la verdad y que, por tanto, ha logrado desembarazarse del cuerpo y sus pasiones; y, 7) para la costumbre (mundana) la verdad se toca con la manos (cuerpo). En segundo lugar, mostrará, un tanto en reivindicación de lo que puede el cuerpo, que éste es capaz de ayudar al sabio en sus indagaciones, siendo criterio de verdad junto con los sentidos, incluso en estados alterados. Los sentidos y el cuerpo, se quiera o no, descubren la percepción y ésta, incluidos aquellos, es una piedra de toque en la búsqueda de la Verdad. En Acerca de la vida feliz se ganaron, sobre y en torno al cuerpo, un par de ideas. En primer lugar, cosa que ya sabíamos, el cuerpo y sus dolores son razón de un cambio de vida, incluida la necesidad del cuidado del cuerpo; en segundo lugar, que el hombre es cuerpo vivo o vida corporal y, en tercer lugar, que los vicios y los errores son propios del alma y no del cuerpo. Con esto finalizamos este apartado y damos paso al siguiente.

 

Con el libro Acerca del orden se ganaron, asimismo, más precisiones sobre nuestro asunto: en primer lugar el cuerpo nos aparece de nuevo como motivo de un cambio de vida; en segundo, el cuerpo es la condición de posibilidad de la expresión; en tercero, no hay “inmundicia” corporal que valga en la súplica, porque no hay tal; en cuarto, a modo de problema, la relación entre el cuerpo y el alma es indiscernible; en quinto, el cuerpo es óbice para la búsqueda de la sabiduría; en sexto, el cuerpo se halaga con la armonía y el ritmo y; en séptimo, sin en el cuerpo que “percibe” y gusta de lo sensible de las artes, el ánimo no sería capaz de interpretar, porque “sabe” de ello gracias al cuerpo. En los Soliloquios lo que del cuerpo se ha dicho nos aventaja aún más en nuestras pesquisas sobre la opinión que le mereció a nuestro autor el mismo. Si bien se han anotado ideas que ya se encontraban en los textos anteriores, queremos recuperar una que puede poner en entredicho la buena opinión del santo para con el cuerpo: la referencia a Cornelio Celso. Como apuntábamos, la razón, que a lo largo del diálogo ha puesto a san Agustín y sus argumentos en entredicho, esta vez, cuando se refiere al filósofo romano, no ha podido sino estar en desacuerdo. Ni el dolor ni el cuerpo pueden ser considerados como lo más vil en el hombre, por más que el cuerpo sea un obstáculo en el ascenso hacia la sabiduría. Pero, recordémoslo, el cuerpo sólo es impedimento en la medida en que el alma ha abrazado una vida alejada de Dios. Si el alma se deshace de su pestilencia, el pecado, el cuerpo renace. Además, no es sino a través del cuerpo, de la purificación del cuerpo (el bautismo, por ejemplo) que el alma se purifica. La consideración de Cornelio Celso supone una postura radical de desprecio a aquello que no sólo imposibilita alcanzar la verdad, sino que, además, es una cárcel o un sepulcro.

 

En síntesis, para san Agustín en estos primeros textos, decíamos, el cuerpo es parte de lo que Dios creó, por lo tanto, es bueno y parte integral de la persona. No obstante, el Obispo de Hipona en sus primeros libros (Diálogos filosóficos del 386) no dejará de acentuar que el alma es mejor y más excelente que el cuerpo. A veces, incluso, replicará, con matices, la opinión de Platón, como en los Soliloquios, en donde dice que el cuerpo es cadena o jaula del alma. Los matices se encuentran en que los hábitos del cuerpo, no el cuerpo mismo, pueden ser inclinaciones corrompidas. En este sentido dirá que no hay que vivir de acuerdo con la carne, aunque no pueda acusársele a ésta de maldad y, por tanto, haya que amarla (amar al propio cuerpo). Lo que más nos sorprende, a pesar de la oscilación de ideas (de desprecio y aprecio) es que diga el que será el Obispo de Hipona, que el cuerpo es imagen también de la verdad y está unido íntimamente al alma.

 

Bibliografía

1. Baruch Spinoza, La Reforma del entendimiento, Aguilar, Buenos Aires, 1961.
2. Fitzgerald, Allan D., O.S.A., Diccionario de términos agustinianos, Monte Carmelo, Burgos, 2001.
3. Platón, “Fedón o del alma” en Diálogos, Panamericana, Bogotá, 1993.
4. San Agustín, Acerca de la vida feliz, LUMEN, Buenos Aires, 1990.
5. San Agustín, “Contra Académicos”, en Tratados, SEP (Cien del Mundo), México, 1988.
6. San Agustín, “Del Orden” en Obras completas de San Agustín I, BAC, Madrid, 1994.
7. San Agustín, “Las confesiones” en Obras completas de San Agustín II, BAC, Madrid, 2002.
8. San Agustín, “Soliloquios” en Obras completas de San Agustín I, BAC, Madrid, 1994.
9. San Posidio, Vida de san Agustín, BAC, Madrid, 1994.

 

Notas

[1] Allan D. Fitzgerald, Diccionario de términos agustinianos, ed. cit., pp. 363-366.
[2] Confesiones IV, 13, 20: 121.
[3] Confesiones IV, 1, 1: 101.
[4] “Filosofar es aprender a morir” y “todos los cuidados de un filósofo no tienen por objeto el cuerpo, y que, por el contrario, procura separarse de él cuanto le es posible, para ocuparse sólo de su alma”, como dijera Platón, en su Fedón, y repitieran mucho tiempo después Michel de Montaigne y Baruch Spinoza. Cfr. Platón, “Fedón o del alma” en Diálogos, ed. cit., p. 427. Cfr. Spinoza, Baruch, La Reforma del entendimiento, ed. cit, p. 27-32.
[5] Contra Academicos I, 1, 3: 34.
[6] Contra Academicos II, 2, 4: 55.
[7] La memoria será considerada como fiel custodia de las cosas pensadas y la escritura permitirá fijarlas en papel. Lo segundo vale la pena ser tenido en cuenta. Lo tratado a lo largo del Contra Académicos, y a lo largo de todas las obras de Agustín, no es cuestión de palabras, sino de cosas, de sustancias y realidades. Dicho esto, lo que se trata de evitar es la “controversia verbal” que es abominable (Cicerón); he ahí el espíritu en la letra: el sabio es un averiguador de la verdad y no un artífice de las palabras.
[8] Contra Académicos III, 10, 25: 96.
[9] De Beata Vita I, 1: 125.
[10] Idea muy platónica. Supone la preexistencia del alma. La patria de ésta es el mundo de las ideas, donde fue creada. En posteriores discusiones, sobre todo en Naturaleza y origen del alma, san Agustín no admitirá del todo tal idea. Teológicamente no podrá determinar cuál es el origen del alma y dudará entre la preexistencia y la creación en cada nacimiento ora por los padres ora por Dios.
[11] Soliloquios I, 10, 17: 456.
[12] Confesiones VIII, 2, 3: 238.
[13] De Beata Vita I, 4: 129; Contra Académicos I, 1, 3: 34.
[14] De Beata Vita II, 7: 133.
[15] De Beata Vita I, 1-6: 125-131.
[16] De Beata Vita IV, 33: 162.
[17] Cfr. Acerca de la vida feliz I, 1: 125.
[18] De Ordine I, 2, 5: 598.
[19] De Ordine I, 3, 9: 602.
[20] Esto se verá con mayor detenimiento en Acerca del maestro.
[21] De Ordine I, 8, 22: 615-616.
[22] De Ordine I, 8, 23: 616.
[23] De Ordine II, 2, 6: 636.
[24] Conf. IV, 14, 23: 123.
[25] De Ordine II, 6, 18: 650-651.
[26] De Ordine II, 6, 18: 651.
[27] De Ordine II, 8, 25: 659
[28] De Ordine II, 11, 34: 669.
[29] De Ordine II, 11, 31: 666.
[30] Soliloquios I, 1,1: 436.
[31] Soliloquios I, 2, 7: 442.
[32] Soliloquios I, 6, 12-13: 450-452.
[33] Soliloquios I, 9, 16: 454-456.
[34] Soliloquios I, 10, 17: 456-458.
[35] Soliloquios I, 11, 19: 459.
[36] Soliloquios I, 11, 18-19: 458-460.
[37] Soliloquios I, 12, 20-21: 460-463.
[38] Soliloquios I, 13, 22-23: 463-465; Conf. X, 6, 8-10: 315-318.
[39] Soliloquios II, 18, 32: 514-515.
[40] Soliloquios II, 20, 36: 521.
[41] Soliloquios II, 19, 33: 516-517.